Hollands Weekblad. Jaargang 1

[p. 12]

Terug naar Oer
Nietszches Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik
door J.P. Guépin

In 1810 verscheen een Mythengeschichte der Asiatischen Welt, door Joseph Görres. Hierin werd tegenover de historische mens de mythische mens van de oertijd geplaatst, die nog met een navelstreng aan de natuur verbonden is, en daarvan in de mythen op boven-individuele wijze getuigt: Dit demonisch stamelen (Lallen is het Duitse woord) van de mythe is iets geweldigs, verre superieur aan de verzinselen van de historische dichters.

In deze meeslepende conceptie is het romantisch verlangen verwerkt naar een poëzie die meer biedt dan de klassieke, naar een openbaring die de in de Verlichting zo mishandelde Christelijke kan vervangen. Echter wie diepzinnigheid zoekt moet, zo geen onzin, dan toch Freud verwachten: het is een wensdroom.

In hetzelfde jaar liet Görres' vriend, de Heidelbergse professor Creuzer, het eerste deel van zijn opzienbarende Symbolik verschijnen, dat dezelfde gedachte als grondslag heeft. Hier echter heeft de aprioristisch metaphysische opzet van Görres plaats gemaakt voor de ambitie dit nu ook wetenschappelijk, filologisch-kritisch, te bewijzen. Dat is natuurlijk onmogelijk want een dergelijke oer-eenheid is juist per definitie onhistorisch. De wensdroom wordt dus gerationaliseerd, en de achttiende eeuw kruipt naar binnen; van de oertijd blijft daarmee niets anders over dan een samenzwering van goedwillende priesters, die hun eerbied voor de natuur of het monotheïsme uitdrukken in symbolen, die, al werden ze door de dichters frivool misbruikt, toch als rebussen op te lossen zijn. Dit oermonotheïsme bezorgde hem een eredoctoraat van de theologische faculteit.

De filologen hebben de boeken van Creuzer een voor een gekraakt, niemand bekommert zich nog om hem, zodat het bovenstaande evengoed ongeschreven had kunnen blijven, ware het niet dat deze vernietigende kritiek gevolgen heeft gehad. Diepzinnige en poëtische naturen blijven nu eenmaal ter wereld komen en hebben dus in onze tijd van groot prestige van de wetenschap behoefte aan theorieën die zowel hun diepzinnig als hun wetenschappelijk geweten tevreden kunnen stellen. Het ongeluk wil echter dat tot dusver al deze poëtische pogingen om in de Griekse mythologie meer te ontdekken dan de frivole ontucht die ons in de eerste klas van het gymnasium werd bijgebracht door serieuze filologen zonder moeite konden worden afgekraakt.

Hun hoogmoedig afwijzende houding nu heeft de klassieke wetenschap zo erg geïsoleerd, dat b.v. in een enige jaren geleden verschenen bundel vertaalde gedichten uit de wereldpoëzie, ondanks de klassieke titel Pegasus op wereldreis geen enkel uit het Grieks of Latijn vertaald gedicht werd opgenomen, wel natuurlijk een overvloed van verzen uit het Kwakiutl. En wie zich op moderne wijze met de oudheid bezig houdt zoekt de meer obscure, primitieve of bizarre kanten op, of verbarbariseert zelfs de Griekse eigennamen, als Ezra Pound in zijn vreselijke bewerking van Sophokles' Trachiniai.

Ondertussen groeit de parawetenschappelijke traditie, die dus heimelijk bevrediging zoekt in de moederschoot, onbekommerd verder. Een van de pijlers vormt Das Mutterrecht van Bachofen, die de oerverbondenheid zocht in de toen nog volslagen onbekende voor-Griekse tijd, waarin een matriarchale promiscuïteit zou heersen. Dit soort literatuur is tegenwoordig zo omvangrijk geworden dat b.v. een fumiste als de Jungiaan Neumann zijn werken op een indrukwekkend podium van noten kan plaatsen.

Het grote struikelblok voor de diepzinnigen is altijd Homerus geweest, die de oudste Griekse dichter is, en bij wie de frivoliteit al volop aan de gang is. Plato had er al moeilijkheden mee, en in de late oudheid werd de oplossing vooral gezocht in allegorische verklaring, een jammerlijke bezigheid die tegenwoordig alleen nog maar dominees aantrekt.

De andere oplossing is gewoon te ontkennen dat Homerus de oudste dichter is. ‘La poésie s'est entièrement détournée de sa voie depuis la grande déviation homérique!’ ‘Avant Homère quoi?’ ‘Orphée’, zei Mallarmé; ‘Die Modernen reden so entsetzlich viel von Orphikern’, stelde von Wilamowitz daar tegenover.

[p. 13]

Maar niet alleen zij, ook late heidense auteurs hadden al een tegenwicht voor de Christelijke openbaring nodig, vandaar dat men bij hen het meeste vindt over de ouderdom en de openbaringen van Orpheus. Wie echter van plan is kritisch naar de oude tijden af te dalen en To puzzle out who Orpheus was/ And Dionysius Zagreas (Browning) ontmoet de Cheshire cat: van het hoofd van Orpheus blijft ten slotte alleen maar de grijns over (deze vergelijking is natuurlijk van een Engelsman: W.K.C. Guthrie, Orpheus and Greek Religion, London 1952). Krijgt men wel eens het gevoel dat Homerus opzettelijk bepaalde kanten van het Griekse religieuze leven verwaarloost, de meer duistere orgiastische, niettemin heeft men in de eerste plaats rekening te houden met Homerus zoals hij is, prachtig genoeg, en zo Grieks, dat elke poging hem als een aberratie voor te stellen de weg naar het begrip voor de Griekse geest verspert. Omgekeerd echter leidt een te eenzijdige bewondering voor het geestelijk klimaat van Homerus naar idealiseringen in de trant van de Griechische Heiterkeit waar Nietzsche zich terecht tegen verzet heeft.

Het leek hem mogelijk de tweespalt tussen de twee soorten beoefenaren van de klassieke wetenschap te verleggen naar het terrein van de oudheid zelf, door tegenover Homerus die zich niet om vraagstukken van leven en dood schijnt te bekommeren de worstelende tragicus te plaatsen. Daar diens werken op de feesten van Dionysus opgevoerd werden, de god van de roes en de orgiastische kultus die Homerus schijnt te verwerpen, kan men deze kant van het Griekse wezen Dionysisch noemen, en Dionysus' antipode Apollo met Homerus verbinden, via de denktrant: tragisch is tegenstelling van Homerisch, Dionysus van Apollo, dus Homerus is Apollinisch.

Toen Nietzsche zijn Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik in 1872 publiceerde was hij 28 jaar en professor in de klassieke filologie te Basel. Zijn leermeester Ritschl had hem in 1869 aanbevolen met de woorden: noch nie habe ich einen jungen Mann gekannt der so früh und so jung schon so reif gewesen wäre, wie dieser Nietzsche. In hetzelfde jaar verleende de universiteit van Leipzig hem de doktersgraad zonder voorafgaande dissertatie of disputatie, uitsluitend op grond van de verdiensten van zijn onderzoek naar de bronnen van Diogenes Laërtius. Het had een haar gescheeld of Nietzsche had een aanbod aanvaard van Dindorf een index op Aeschylus samen te stellen, slechts financiële bezwaren deden hem terugschrikken. Toen Ritschl zich na verschijning van het boek in zwijgen bleef hullen schreef Nietzsche hem: Mir liegt vor allem daran, mich der jüngeren Generation der Philologen zu bemächtigen und ich hielte es für ein schmäliches Zeichen, wenn mir dies nicht gelangte. Negen maanden later schrijft hij aan zijn vriend en kollega Rohde: In Leipzig ist eine Stimme über meine Schrift: wie sie lautet, hat der brave und von mir sehr geachtete Usener in Bonn, vor seinen Studenten, die ihn gefragt haben, verraten: es sei der bare Unsinn, mit dem rein gar nichts anzufangen sei; jemand der so etwas geschrieben habe, sei wissenschaftlich tot. Es ist als ob ich ein Verbrechen begangen hätte....

Het doodvonnis werd in het openbaar uitgesproken door de nog jongere Ullrich von Wilamowitz-Möllendorf (Wilamops noemt Nietzsche hem) die zich ontwikkelen zou tot het grootste genie van de Griekse filologie, met wiens mening de classicus nog bij haast ieder probleem rekening moet houden, maar ook een typische Duitse filoloog, dus vol Winckelmann en Goethe. Zijn twee brochures Zukunftphilologie vormen uiterst vermakelijke lektuur; hij laat als een ware Gomperts Nietzsches zware woorden buitelingen maken over zijn pen. En hij heeft helaas weer volkomen gelijk. De classicus voelt zich in Nietzsches boek volslagen gedesoriënteerd, zo weinig vindt hij er in terug van de toch niet zo talrijke gegevens over het ontstaan van de tragedie.

Deze zijn, zo simpel mogelijk, de volgende. De tragedie werd sinds het eind van de zesde eeuw (in dus tamelijk historische tijd) in Athene opgevoerd als onderdeel van de Dionysusfeesten in het voorjaar. Men verwacht bij een dergelijk voorjaarsgebeuren meer pret dan rouw, en inderdaad zegt Aristoteles dat de tragedie van lachwekkend en satyrachtig langzamerhand ernstiger en verhevener werd. Nu is dat misschien nog wel te begrijpen; in de jaren van de Perzische oorlogen werd ook b.v. de beeldhouwkunst strenger. Maar dat verklaart nog niet het grote aandeel van dood, zonde en jammerklacht. Een bepaalde richting zet dus Aristoteles radikaal overboord: hij zoekt de oorsprong van de tragedie in begrafenisrituelen. Maar nu wordt de band met de Dionysusfeesten volkomen toevallig, wat op zich zelf al onbevredigend is, terwijl toch ook wel vaststaat dat Aristoteles wist wat hij zei. Nietzsche zoekt nu de kloof tussen uitgelaten voorjaarsvreugde en rouwmisbaar in het wezen van het Dionysische zelf, door te wijzen op de natuurlijke lethargie van de wellust. Hij had dit kunnen illustreren (hij doet het niet!) met het vergelijkbare verschijnsel in de liefdespoëzie, ook daar geen

[p. 14]

vreugde maar ach en wee van het begin tot het eind (niet: Jezus werd ook op een voor jaarsfeest gekruisigd; wie daaraan denkt gaat als Jane Harison en Murray een wederopstanding in de tragedie zoeken en zo de zaak weer verchristelijken).

Het is Nietzsches grote verdienste dat hij met de hem eigen moed deze paradox in zijn volle zwaarte heeft willen laten gelden, en hem niet op kwasi-wetenschappelijke wijze heeft willen afzwakken tot: het is gewoon dit of dat, niets aan de hand. Nietzsche heeft gelijk als hij deze probleemstelling centraal stelt in zijn voorwoord voor de herdruk van 1886 Versuch einer Selbstkritik. Hij was echter niet in staat de paradox op filologische wijze aan te tonen, en heeft welbewust de filosofische, eigenlijk de kunstzinnige benadering gezocht. Dat blijkt niet alleen uit de opdracht aan Wagner, maar ook uit de eerste zin, waar tegenover het logische inzicht de unmittelbare Sicherkeit der Anschauung gesteld wordt. Maar juist een dergelijk poëtisch visioen heeft altijd een hele stamboom.

Als ik het goed begrijp is de Apollinische wereld, die van de droom en de schijn, de Welt als Vorstellung van Schopenhauer, de Dionysische wereld die van de zich doel- en grondeloos bewegende Wille. Deze tegenstelling is gekoppeld aan de tegenstelling tussen Romantiek en Klassiek (Apollinisch en Dionysisch werd zo al door A.W. Schelling gebruikt), in hun manifestaties vooral van de muziek van Beethoven en Wagner en de klassicistische beeldhouwkunst. Nietzsche bevindt zich hier dus volop in de stroom van de romantische wetenschap; dus wordt tegenover Homerus de volkse oerwijsheid van de Sileen gesteld, die uit een overmaat van levensmoed durft te zeggen: het is beter te sterven, nog beter niet geboren te zijn (uit Ovidius' Metamorphosen NB! - een slechte bron voor vóór-Homerische gedachten). Geen wonder dat met dergelijke complexe begrippen, die daarbij zo nauw verweven zijn met Nietzsches



persoonlijke houding tegenover het leven en de waarheid, niets te beginnen valt. Homerus is Apollinisch, Apollo is de god van de maat, maar niets matelozer in zijn wrok en vriendschap dan Achilles. Nietzsche omzeilt de moeilijkheid een beetje door te spreken van de dichter Homerus (mogelijk door de ambivalentie van Homerus: het werk én de dichter, een dergelijk woordspel ook met de twee betekenissen van het woord Schein: Apollo, god van de schijn en het lichtschijnsel!) die zo veel genoegen beleeft aan het beschrijven van zijn mateloze helden. Maar zo komt alles op losse schroeven te staan.

De Dionysische mens durft de vreselijke waarheid van het lijden aan, en overwint zo het pessimisme. Maar Aeschylus, Nietzsches meest Dionysische kunstenaar, geloofde in de vooruitgang van de beschaving: Orestes wordt van zijn bloedschuld bevrijd dank zij de instelling van de Areopagus, Prometheus werd in een verloren tragedie losgemaakt, waarschijnlijk omdat Zeus en hij beschaafder werden. Nietzsche is hier het slachtoffer van de populaire misvatting over het tragische, als zou de tragedie bij voorkeur een noodlottige situatie schilderen als die van Oedipus. Maar heel wat tragedies lopen goed af, in sommige is zelfs nauwelijks van schuld sprake.

Ik heb nog wanhopige uren doorgebracht met het passen van deze begrippen op de moderne poëzie. Maar noch de Wagneriaanse Baudelaire (geen sympathie van Nietzsche trouwens), noch de even Wagneriaanse Mallarmé, noch de dronken Rimbaud leken mij met deze begrippen te vangen. En zelfs de zo Nietzscheaanse Marsman bleek in zijn nuchtere ogenblikken pessimistisch, om maar te zwijgen van zijn roes, waarin hij meer dikke dekens om de werkelijkheid rolt dan sluiers wegtrekt. Geen wonder, want het gaat met de poëtische roes als met de alcoholische, hij vertelt meer over het wezen van de beschonkene dan over dat van de wereld.