De heilige boeken van het oude verbond. Deel 5. Het boek der Spreuken. De Prediker. Het Hooglied. Het boek der Wijsheid. Het boek Ecclesiasticus

[p. 269]

Het boek der Wijsheid.
Vertaald en met Aanteekeningen voorzien door J.M. van Oers, Professor in het Seminarie te Hoeven.

[p. 271]

Het Boek der Wijsheid.
Inleiding.

De schrijver van dit Boek spreekt VIII 9 volg. van zichzelven als van een vorst, die de wijsheid tot ‘levensgezellin’ verkoos en door God was ‘uitverkoren tot koning’ over zijn volk, met den last om Hem ter eere ‘een tempel te bouwen’ (IX 7, 8). Vandaar wel de benamingen ‘De Wijsheid van Salomon’ in den Griekschen tekst, en ‘De groote Wijsheid van Salomon’ in vele Syrische handschriften. De meening echter dat Salomon de schrijver is van dit Boek werd vroegtijdig bestreden in de Westersche Kerk, waar het sinds dien tijd eenvoudig ‘Het Boek der Wijsheid’ werd genoemd.

Reeds de H. Augustinus merkt op: ‘Het is gewoonte geworden Sapientia een werk van Salomon te noemen, maar de geleerden zijn overtuigd dat het niet van hem is’. Hij volgt in deze den H. Hiëronymus, die in de Praefatio in libros Salomonis schrijft: ‘Het tweede (pseudepigraaf, getiteld De Wijsheid van Salomon) bestaat nergens in het Hebreeuwsch en de stijl ook verraadt de Grieksche welsprekendheid’. Algemeen wordt thans aangenomen, dat Wijsheid oorspronkelijk geschreven werd in het Grieksch. Wel trachtte nog kort geleden Margoliouth aan te toonen, dat het uit het nieuw-Hebreeuwsch is vertaald, maar deze meening vond nergens bijval en werd door

[p. 272]

Freudenthal grondig weerlegd. Het gebruik van hebraïsmen en parallelisme mag ons niet verwonderen bij een Joodschen schrijver.

Uit de gezegden van I 14, XVI 13, XVII 13 (de Haidês), IV 2 (de kampspelen), XVI 11, XVII 3 (de Lethestroom) blijkt dat de schrijver stond op het standpunt der Grieksche beschaving, die eerst sinds Alexander den Groote (omstreeks het jaar 330) de Joodsche begon te verdringen. Daarom hielden eenige ouderen den Joodsch-Alexandrijnschen wijsgeer Philo voor den schrijver. Er bestaat echter bij alle overeenkomst toch een principiëel onderscheid in leer tusschen den Wijze en Philo, gelijk beneden zal worden aangetoond.

Slechts bij benadering kan men plaats en tijd van den schrijver opmaken uit den inhoud van dit boek. Deze toch doet vermoeden, dat het werd geschreven in Egypte, waarschijnlijk te Alexandrië, door een der hellenistische Joden, die sinds Alexander en Ptolemeüs Lagi zeer talrijk waren in deze stad (vgl. de Inleiding op de Boeken der Machabeën). Zoo verklaart men de uitvoerige beschouwingen over de Egyptische plagen (XI volg.) en vooral de verwantschap met de Alexandrijnsche wijsbegeerte. De weerlegging van de wereldsche wijsheid veronderstelt dat deze op de Joden haar verderfelijken invloed had uitgeoefend, wat wel in Egypte, niet echter in Palestina (Flav. Jos., Ant. XX, 11, 2) het geval was.

Eenige tijdsomstandigheden worden ons aangegeven door het doel van den schrijver. Blijkbaar toch wil deze de Joden bevestigen in hun geloof (XIX 20) tegenover de vervolgingen van ongeloovige vorsten eenerzijds (I 1, VI 2, 22, XV 14) en de verleiding van eene aardschgezinde partij (II 1 volg.), waarbij zich reeds eenige afvallige Joden hebben aangesloten (II 12, III 10), anderzijds. Deze gevaren treffen we in Egypte aan onder Ptolemeüs Philopator (222-205), want de vervolging in III Mach. verhaald (zie de Inl. op Ecclus. bl. 6) is wel geen alleenstaand feit en zijne regeering vooral werd door weelde en zedenbederf gekenmerkt. Anderen plaatsen de openlijke vervolgingen der Joden eerst onder Ptolemeüs VII Physcon (146-117); ook zou volgens hen in dat tijdperk het Boek der Wijsheid beter passen met het oog op de plaats, welke het inneemt in de ontwikkeling der Alexandrijnsche wijsbegeerte.

Sprekende tot deze machthebbers der wereld (I 1, VI 2) legt de schrijver zijne vermaningen koning Salomon, den wijzen konig bij uitnemendheid, in den mond (VII 1 volg., IX 8 volg.). Zijne verheerlijking en aanbeveling der Wijsheid, in Hebreeuwsche dichtmaat geschreven, begint in spreukenvorm, maar gaat nu eens over in meer samenhangenden redeneertrant, dan weder in den vorm van een gebed tot God.

Na eene opwekking om te streven naar wijsheid (I 1-11), volgt in het eerste deel eene waarschuwing tegen de boosheid (12-16) en wordt in de denk- en handelwijze der goddeloozen (II 1-20) eene drievoudige dwaling aangetoond (II 21 - IV), die blijken zal in het oordeel (V).

In het tweede deel wordt dit toegepast op de vorsten der aarde: wegens hunne groote verantwoordelijkheid wacht hen een strenger oordeel (VI 1-10); daarom moeten zij de wijsheid nastreven (11-27) naar het voorbeeld van Salomon (VII 1-10), aan wien zij zich zoo heerlijk

[p. 273]

openbaarde (11-21). Salomon kan beter dan iemand het wezen en de werking der wijsheid beschrijven (VII 22 - VIII 20) en noemt haar de vrucht van het gebed, dat hij tot God richt (VIII 21 - IX 19).

Het derde deel sluit zich aan bij dit gebed, maar de schrijver gaat over tot een overzicht der openbaringsgeschiedenis om de zegeningen der wijsheid en de straffen van die haar versmaden aan te toonen. Eerst uit het leven der aartsvaders (X 1-14), dan uit het zoo verschillend lot van de Israëlieten eenerzijds (X 15 - XI 4) en de Egyptenaren en Chanaänieten aan den anderen kant (XI 5 - XII) wordt de hooge waarde van wijsheid en godsdienst bewezen. Vervolgens wordt in eene schildering van de verschillende soorten van afgoderij de dwaasheid en het ongeluk getoond van hen, die de ware wijsheid missen (XIII-XV), en eindelijk uit de wonderbare redding van Israël en de plagen van Egypte geleerd wat het is de wijsheid te bezitten en daarin de trouw van God te ervaren, of vreemd aan haar door de straffende hand des Heeren te worden getroffen (XVI-XIX).

De Wijsheid hier verheerlijkt is dezelfde als in Proverbia en Ecclesiasticus (zie het Boek der Spreuken, Inleiding bl. 10 volg.), maar dit Boek zet eene schrede verder in den ontwikkelingsgang van de Wijsheid-hypostasis. Wat vroeger genoemd werd de wijsheid in den mensch, namelijk wetenschap en deugd, wordt in dit Boek minder als menschelijke eigenschap beschouwd, maar eerder voorgesteld als de vrucht van het onderricht der Wijsheid (VII 12 volg., VIII 7, IX 10). In God is zij de samenvatting van alle eigenschappen, welke Hij bij de schepping en bestiering der wereld ten toon spreidt (VII 27, VIII 1, IX 9). Deze wijsheid Gods wordt herhaaldelijk voorgesteld als eene eigene persoonlijkheid; meestal is zulks slechts een sterke persoonsverbeelding, maar enkele malen is het min of meer duidelijk, dat deze personificatie overgaat in de Wijsheid-hypostasis. Van den eenen kant immers wordt de Wijsheid onderscheiden van God; wanneer gezegd wordt, dat zij ‘de keuze doet van Zijne werken’ (VIII 4), ‘Gods werken kent, en weet wat behaaglijk is in zijne oogen’ (IX 9), kan men dit moeielijk op eene eigenschap van God toepassen. Bezwaarlijk kan men een goddelijke eigenschap noemen Gods ‘uitvloeisel’, zijn ‘afschijnsel’, zijn ‘beeld’ (VII 25, 26), of voorstellen als ‘staande naast Gods troon’ (IX 4). Als in de Wijsheid ‘is een geest van verstand, .... menschlievend, .... omvattende alle geesten’ (VII 22, 23), dan ligt daarin iets meer dan eene loutere persoonsverbeelding van eene eigenschap Gods.

Toch wordt anderzijds deze Wijsheid niet van God afgescheiden: wat van haar gezegd was, wordt soms aan God zelf toegekend (vgl. IX 11 met VII 15-17; zie VII 21 b). Maar die leer van de Persoonlijke Wijsheid, den Zoon van God, minder duidelijk in het O.V. uitgedrukt, is ten volle geopenbaard in het N.V.: ‘het Woord was bij God en het Woord was God. Alles is door Hetzelve geworden’ (Joan. I 1, 3). En bijna woordelijk wordt VII 25 van den Zoon Gods herhaald in Hebr. I 2, 3: ‘door wien Hij ook de werelden gemaakt heeft; die is de lichtglans zijner heerlijkheid en het afbeeldsel van zijn wezen’.

Het Boek der Wijsheid nu kwam wel tot stand onder den invloed der goddelijke inspiratie; maar de H. Geest gebruikt de gewijde schrij-

[p. 274]

vers als levende werktuigen met verstand en wil begaafd, en steeds maakt Hij hun persoonlijken arbeid, hunne wetenschappelijke ontwikkeling dienstbaar aan de uitvoering zijner plannen. Wij zijn bijgevolg gerechtigd te onderzoeken naar de bronnen, waaruit de Wijze zijne leer putten kon. De eerste en voornaamste bron was de heilige letterkunde van Israël; want de kiem zijner Wijsheidleer vindt men reeds in Proverbia. Maar de schrijver was ook ingewijd in het geestesleven van Alexandrië, het middelpunt der Grieksche beschaving, waar alle kunsten en wetenschappen van Griekenland destijds bloeiden. En onder de Grieksche wetenschappen was geene zoozeer in eere als de wijsbegeerte van Plato, die over de Godheid zoo zuivere leeringen had neergeschreven, dat de ontwikkelde Judeërs, vooral Aristobulus en Philo, de twee groote wijsgeeren der Joodsch-Alexandrijnsche school, hem met voorliefde volgden.

Met de wijsbegeerte van Plato en Philo heeft het Boek der Wijsheid eene onloochenbare gelijkenis in leer en in vorm. Aan Plato had de Wijze eenige begrippen ontleend en o.a. vele eigenschappen der ‘wereldziel’ toegekend aan de scheppende, alles besturende en heiligende Wijsheid (I 7, VII 22, 24, 25, 27, VIII 4). Maar tevens heeft hij deze leeringen gezuiverd van dwaling om ze dienstbaar te maken aan de uiteenzetting der waarheid. Met zorg toch vermijdt hij den naam ‘wereldziel’ van Plato en Philo, en nergens geeft hij te kennen, dat de Wijsheid zich vereenigt met de werkelooze stof om aan deze de beweging mee te deelen, zooals Plato leerde van de ‘wereldziel’. Volgens hem deelt de Wijsheid zich alleen mede aan heilige en reine zielen (I 4, VII 27), wat geheel in strijd is met de platonische leer.

Elders worden uitdrukkingen aan Plato ontleend (XI 18: ‘invisa’, Gr. ‘amorphos’) of gezegden gebezigd, die juist in Plato's leer passen (VIII 19: ‘veni ad corpus’ enz., IX 15); maar daaruit volgt niet dat de Wijze ook Plato's dwalingen wil leeren; de gewraakte uitdrukkingen kunnen ook in goeden en waren zin worden verstaan en meer in overeenstemming met andere plaatsen van zijn boek.

Hiermede gaven we tevens het antwoord op de voornaamste opwerpingen, die tegen den goddelijken oorsprong van dit Boek worden ingebracht. Andere bezwaren, de vermeende tegenspraak met de geschiedenis van Israël in Exodus, worden door eene redelijke tekstverklaring opgeheven (zie de aanteekeningen op X 7, XVI 9, 17, 20 volg., XVII 4, 19, XVIII 14).

Die goddelijke oorsprong werd voor ons, Katholieken, met onfeilbaar gezag geleeraard door de Kerkvergadering van Trente, wier uitspraak steunt op de oude overlevering in de Kerk. Sporen dezer overlevering vinden we in de Itala, bij Clemens Alex. (Strom. IV 16, VI 11 enz.), Origenes (in Num. Hom. 27; Contra Cels. III 72), Methodius (Conviv. I 3) en vooral in de verdediging der canoniciteit van dit Boek door den H. Augustinus.

Het behoort echter tot de deuterocanonica (Tobias, Judith, Sapientia, Ecclesiasticus, Baruch, I en II Mach. en eenige gedeelten van Esther en Daniël), zoo genoemd omdat vroeger, vooral in de 4^e eeuw, de goddelijke ingeving van deze geschriften door eenigen werd in twijfel

[p. 275]

getrokken, met een beroep op den Joodschen Canon van dien tijd, waarin deze boeken en hoofdstukken ontbraken.

Maar deze afwijkende meeningen van weinigen doen geen afbreuk aan de algemeene christelijke overlevering der drie eerste eeuwen, welke gezamenlijk met het Nieuwe Testament ons den Canon der Apostelen en der apostolische mannen bekend maakt. Dat de kerkelijke schrijvers der drie eerste eeuwen de deutero-canonische boeken als H. Schrift gebruikten, wordt tegenwoordig bijna algemeen door de Protestanten toegegeven; maar velen hunner ontkennen dat deze practijk steunde op inwendige overtuiging en op de overlevering der Kerk. De overtuiging echter van dien tijd blijkt ons duidelijk uit den Canon Claromontanus (uit de 3^e of het begin der 4^e eeuw na Chr.) en den Canon Mommsenianus (vermoedelijk van 359), die alle deutero-canonische boeken behelzen. En als maatstaf ter onderscheiding van gewijde en ongewijde boeken gold de overlevering der Kerk; men gebruikte de liberi deuteri, omdat de Kerk in hare openbare liturgie en de vroegere kerkelijke schrijvers, ook die van het Nieuwe Testament, in hunne geschriften deze als heilige boeken bezigden. Dit blijkt o.a. uit Irenaeus (Haer. I 20, 1), Clemens Alex. (Strom. I 15), Tertullianus (De Pudic. II 20), den Canon van Muratori en vooral uit Origenes (Ad Afric. 4, Comm. in Matth. ser. 46 s.); allen drukken het beginsel uit, dat de Kerk de boeken, in hare openbare liturgie en haar ambtelijk geloofsonderricht als heilige boeken gebezigd, als zoodanig van Christus en de Apostelen moet hebben ontvangen.

Van deze algemeene overlevering der drie eerste eeuwen wijkt alleen de Canon van den H. Melito van Sardes af, indien het zeker is dat deze den Canon der Christenen wil aangeven (bij Eus., Hist. Eccl. IV 26, VI 25). Dat Origenes (in Psalm. I) niet den Christelijken, maar den Joodschen Canon van dien tijd beschrijft, is duidelijk uit In Num. hom. 27 en Ep. ad Afric. Daarentegen spreekt zich de H. Hiëronymus (in den Prologus Galeatus) uit ten gunste van den beperkten Joodschen Canon tegen de deuteri.

Het is echter opmerkelijk, dat zij, die destijds de deuterocanonica van den Canon uitsloten, toch van dezelfde boeken als van canonische geschriften gebruik maakten; zoo de H.H. Athanasius, Cyrillus Hier., Epiphanius en zelfs de H. Hiëronymus. Ook aan hun beroep op den Joodschen Canon van dien tijd mag niet te hooge waarde worden gehecht.

De Alexandrijnsche Joden immers erkenden het goddelijk gezag dezer boeken en stelden geheel den bundel der Grieksche vertaling op ééne lijn; want de deuteri zijn in de Grieksche handschriften en in de daaruit afgeleide vertalingen niet als een aanhangsel na de proti, maar algemeen tusschen deze verspreid opgenomen. Uit de werken van Philo (tijdgenoot van Christus) blijkt wel niet dat hij deze boeken als H. Schrift beschouwde, maar er zijn ook protocanonische boeken, zelfs onder de Profeten, die hij nog minder gebruikte en het is mogelijk, dat hij reeds de vooroordeelen der latere Palestijnsche Joden (namelijk der Pharizeën) deelde.

Deze Alexandrijnsche Canon doet vermoeden, dat dezelfde boeken ook in Palestina eertijds voor H. Schrift golden; immers uit Esth. XI 1

[p. 276]

(Vulg.) en II Mach. II 15 spreekt de meening der Alexandrijnen, dat hunne gewijde Schriften afkomstig waren van de Palestijnsche Synagoge en op dezer gezag als zoodanig te Alexandrië waren aangenomen. Dan zou de Alexandrijnsche overlevering den oorspronkelijken Canon der Joden vóór Christus getrouwer bewaard hebben dan de Palestijnsche rabbijnen¹⁾.

Inderdaad, eenige feiten wijzen er op, dat de meeste deuteri in de eerste eeuwen des Christendoms bij de Joden in gebruik waren, dat bijgevolg destijds de beperkte Canon niet algemeen met zekerheid werd erkend. Zie de Inleidingen op Baruch, Daniël (bl. 795) en Ecclesiasticus. Zelfs het Boek der Wijsheid, in het Grieksch geschreven, was aan latere rabbijnen bekend en werd aan Salomon toegeschreven, en Mozes ben Nachman (in de 13^e eeuw) beweert er een Hebreeuwschen tekst van gezien te hebben. Later zien we de vereering dier boeken in de Joodsche kringen geleidelijk afnemen. Dit wettigt het vermoeden, dat deze waardeering der deuteri aan oudere overlevering te danken is; niet echter aan den invloed van het Alexandrijnsche Jodendom op den Palestijnschen Canon, want de Grieksch-Alexandrijnsche vertaling verloor juist in de 2^e eeuw na Chr. bij de Joden allengs haar gezag.

Daarbij komt, dat de Talmudisten zeker de indeeling van den Canon vóór Christus niet getrouw hebben bewaard; zie de Inleidingen op Threni (bl. 511) en Daniël (bl. 794).

Dat men verder in Palestina den Canon aan ingrijpende critiek heeft onderworpen, bewijzen die plaatsen van den Talmud, waar sprake is van het ‘verbergen’, d.w.z. ‘uit den Canon verwijderen’ van boeken (Abot de R. Nathan hst. 1; vgl. IV Esdr. XIV 18-47). Ook schrijft de H. Isidorus van Sevilla (De Eccles. Officiis l. I c. 12), dat de Joden het Boek der Wijsheid afsneden van de profetische schriften en den hunnen verboden het te lezen, om de klaarblijkelijke getuigenis van dit boek (II 12 volg., 18-20) ten gunste van Christus.

Bij dit alles wordt het waarschijnlijk, dat de deuterocanonische boeken reeds lang in de scholen der Pharizeën in ongunst waren geraakt, tot ze op de vergadering van Jamnia (90 na Chr.) uit den Canon werden verwijderd. Redenen hiervoor waren vermoedelijk een vooroordeel ten gunste van het Hebreeuwsch en van hoogen ouderdom; dit waren echter meer voorwendselen, terwijl de eigenlijke reden wel te zoeken is in de eigenaardige denkbeelden der pharizeesche school, voor wie o.a. het regeeringstijdperk der Hasmoneën (164 - 40 v.Chr.) een voorwerp van afschuw was met alles wat uit dat tijdperk dagteekent.

Deze afwijking evenwel van den Joodschen Canon, die in de 4^e eeuw haar invloed ook op de Christenen deed gelden, was niet in staat de oude overlevering van de drie eerste eeuwen te niet te doen. Herhaalde tegenspraak van de afwijkende meeningen volgde in de Kerkverga-

1) Deze zeer waarschijnlijke meening wordt verdedigd door Kaulen, Magnier. Howorth en vooral door van Kasteren, wiens Studiën over den Canon wij hier volgden.

[p. 277]

deringen van Hippo (393) en Carthago (397, 419), welker volledige Canon van het O.T. ook door de Oostersche Kerk in het Concilium Trullanum (692) bevestigd werd.

Ofschoon het Boek der Wijsheid betrekkelijk jong is, had het toch bij de vaststelling van zijn tekst door de ons overgeleverde oudste handschriften, in de 4^e eeuw na Chr., reeds eene geschiedenis van 5 eeuwen doorloopen, die niet zonder invloed waren op zijn tekst. Zijne taal is de zuiverste van den Griekschen Bijbel. De Latijnsche vertaling in de Vulgata is een deel der Itala en werd door den H. Hiëronymus onveranderd gelaten.