Groot Nederland. Jaargang 19

[p. 634]

Onze beschaving

V. De breuk met het verleden

De tot nu toe besproken grondfactoren onzer beschaving maken het reeds begrijpelijk, dat het ons zoo moeilijk valt, haar karakter te doorgronden. Emotie en harmonie zijn in zooverre tegendeelen dat beide behoefte hebben, nu en dan in de ander uit te rusten. Terwijl echter de plastische harmonie gemakkelijk ontspanning vindt in uitbundigheid en uitspatting, die hun karakter van uitzonderlijkheid nimmer verbergen, heeft de emotie haar verpoozing te zoeken in een toestand, die tot verwijlen uitlokt. Een emotioneele cultuur krijgt altijd klassieke bevliegingen, en verbeeldt zich dan nu eerst op het rechte spoor te zijn teruggekeerd. Het harmonieuse, plastische, lijkt het hoogere, m.a.w. het lijkt datgene, wat het zijn zou, indien het het emotioneele in zich had kunnen opnemen en verwerken. Daardoor wordt een emotioneele cultuur nooit heelemaal zeker van zich zelf, altijd zich voelend alsof zij met al haar gewroet het volkomene toch nooit zal bereiken.

Niet minder verwarrend werkt, vooral in Nederland, de vermenging van ‘burgerlijke’ cultuurelementen, op den eigen Noord-West-Europeeschen bodem gegroeid, met aristokratische Fransche en sinds ruim een eeuw ook met kleinburgerlijke Duitsche. Onze intellectueelen zitten vol idealen, die zij persoonlijk nooit kunnen verwezenlijken, en waarvoor hun omgeving geen ontwikkelingsmogelijkheid biedt.

Maar er is een derde factor, die, in tijdsorde de laatste, in uitwerking thans verreweg de voornaamste is: de breuk met het verleden. Zij is ontstaan, of althans mogelijk geworden, ten gevolge van de koloniale exploitatie, waaruit het groot-kapitalisme voortkwam. De koloniale handel der zeventiende eeuw legde er den grond voor, de achttiende is er op beginnen te bouwen. Deze machtige economische beweging zou, ook aan zich zelf overgelaten, ongetwijfeld de gedaante der wereld veranderd hebben, maar niet zoo snel. Vooral de geestescultuur, die ons hier alleen interesseert, zou zich traag en saai be-

[p. 635]

wogen hebben, ware niet de sterke golfslag der Fransche omwenteling er bij gekomen. Die was van huis uit in het geheel geen economisch conflict, doch een politiek, overrompeld door den boerenopstand. Diepgaande politieke conflicten nu zijn niet mogelijk zonder voorafgaanden en volgenden ideeënstrijd. In de zeventiende eeuw had Engeland er zoo een doorgemaakt, waarbij het platteland precies omgekeerd gehandeld had, namelijk de revolutie vertraagd. Het is bekend, dat de Fransche omwentelingsliteratuur naar Engelsche voorbeelden gekeken heeft, doch zij maakte er geheel iets anders van. De Engelschen hebben de volkssouvereiniteit verkondigd en hun koning onthoofd, en toch dacht en denkt niemand er aan, daarmede een nieuw tijdperk der wereldgeschiedenis te laten openen. Sedert het midden der achttiende eeuw daarentegen heeft er in de geesten een verandering plaats, die haar gelijke niet vindt, en die niet meer ongedaan is te maken. De Fransche verlichting is principieel en universeel; zij onthoofdt niet den koning, doch het koningschap, en verkondigt niet de souvereiniteit des volks, maar van den mensch. Zij brengt het koude licht van het industrieele denken.

De vermenging van wereldbeschouwing en politiek, die de revolutionaire idee der achttiende eeuw kenmerkt, is oorzaak, dat men gemeenlijk haar karakter miskent. Men ziet in haar uitsluitend den strijd van het vrije denken en van gezond volksleven tegen het vooroordeel der Middeleeuwen en de willekeur van het absolutisme. Het is voor ons onderzoek van het grootste belang, dat hij, die het volgen wil, zich van die conventioneele vooroordeelen losmaakt. De Moderne idee, dochter der omwenteling, kan niet tot zelfkennis en innerlijke vrede geraken, wanneer zij niet in hare voorgangster leert onderscheiden wat zij zelve mist. Ik ben volstrekt niet de eerste, die over deze belangrijke kwestie licht tracht te verspreiden, en wat ik nu zeggen ga is slechts ten deele oorspronkelijk. Maar ik geloof rekening te moeten houden met de velen, voor wie zij nog vreemd, of althans onduidelijk is.

De Middeleeuwers, weet men, zagen symbolisch. Hun is de geheele natuur een gelijkenis, waarin God's wereldplan uitgedrukt wordt. Het groeien van een plant naar boven beteekent voor hen het opwaartsstreven van alle creatuur naar God. Gewoonlijk is men geneigd te denken: ‘dat kwam van hun gebrekkige natuurkennis; als ze wisten wat wij weten, zouden ze anders praten’. Dit nu, geloof ik, is niet juist. Ten eerste brengt een gebrekkige natuurkennis

[p. 636]

in geenen deele symbolisme van zelf mee. Dat is zelfstandig, in andere psychische sfeeren, gegroeid, en heeft vooreerst aan de nog geringe causale behoeften voldaan. De gebrekkige natuurkennis is niet de oorzaak, eer het gevolg der symbolische aanschouwingswijze. Ten tweede verdraagt de laatste zich zeer wel met wetenschappelijke kennis. Wanneer een modern plantkundige een Middeleeuwsch collega eens-alles kon vertellen, wat de physiologie over den groei leert, zou de Middeleeuwer zeker met belangstelling en bewondering luisteren, maar wanneer hij ten slotte uitgenoodigd werd, nu het denkbeeldige van zijn symbolisme te erkennen, zou hij wijs glimlachen en uitroepen: ‘O verre naneef, hoezeer hebt gij onder de veelheid der feiten den dieperen zin vergeten! Wat doet het er toe of het nu de spanning van het celsap is of wat anders, dat den stengel opwaarts houdt; heeft God het in zijn wijsheid niet aldus bestierd, dat zelfs het trage water, dat zich toch liefst maar in elke kuil laat vallen, gedwongen is Zijn creatuur te prangen naar het Licht? En wat zegt het, dat men het arme schepsel, door valsche licht wel kan afleiden van het ééne ware? Is zoo den mensch zelven niet geschied?’ En daar staat gij dan met al uwe physiologie.

Waarlijk, de wereld is op verschillende manieren te begrijpen, daar immer de proef op de som, het verklaren ten einde toe, onmogelijk is. Heeft iemand zich eenmaal aan een bepaalde zienswijze gewend, dan is het een ijdel pogen, hem op wetenschappelijke gronden te bewijzen, dat hij dwaalt. Wij dwalen trouwens hoogstwaarschijnlijk allen, en de wijsgeerige grondslagen der hedendaagsche wetenschap, dus haar methode van onderzoek en uitlegging, zal vermoedelijk eenmaal kinderachtig en bekrompen gevonden worden. Het naïef symbolisme der Middeleeuwen kan als zoodanig natuurlijk nooit meer herleven, maar wie weet of het niet in gewijzigde gedaante terugkeert. Voorloopig is de Moderne idee zonder dien blik tamelijk arm. Wij wandelen nu rond tusschen een onmetelijkheid van toevalligheden, waaraan alleen het lange staan een egaal kleurtje gegeven heeft. Wie die nadenkt, kan zich daarbij menschelijk voelen?

Het is hier niet de plaats te onderzoeken, waarom de Middeleeuwsche wereldbeschouwing in Noord en Midden-Europa is overgegaan in de Protestantsche; - deze benaming lijkt mij de beste; ook de Katholieken hebben dien invloed ondergaan. - Het grondbeginsel veranderde aanmerkelijk, en werd van statisch dynamisch. Het begrip geschiedenis doet zijn intrede. De Middeleeuwen hadden

[p. 637]

wel een soort wereldgeschiedenis des Heils gekend, maar die was altijd zeer bijkomstig en onbeduidend gebleven. Thans, in de zestiende eeuw, valt op haar het hoofdaccent. Voor de Middeleeuwen was de hoofdzaak, dat het Heil, in de sacramenten der Kerk, bestond; voor den Protestant dat het, na langdurige profetische aankondiging, verschenen was. Niet zoozeer op het feit der Verlossing viel de aandacht, als wel op de gebeurtenis. De figuur van Jezus, die in de Middeleeuwen door Maria en de heiligen sterk op den achtergrond was gedrongen, trad weer in het volle licht. De bijbel, vroeger als een verzameling van goddelijke orakelspreuken beschouwd, wordt nu opgevat als een bundel geschriften. De beteekenis van den text wordt streng wetenschappelijk onderzocht, en daarop de leer gebouwd. Het Katholicisme heeft tenslotte naar de zelfde middelen moeten grijpen, om zich te verdedigen.

Waarin verschilt nu dat historisch element van het hedendaagsche? In hetzelfde, waarin de Moderne idee zich ongunstig van het Middeleeuwsch symbolisme onderscheidt: wij zien de dingen als een reeks in tijdsorde opeenvolgende toevalligheden, de Protestant (de echte, oude natuurlijk) als een op het vooruit vastgestelde doel aanloopende keten van Goddelijke wilsuitingen. Tegenover heel het verleden staat onze beschaving dus, sinds 1750, als een atomistische, zich van haar doel niet bewuste.

Is de Protestantsche historieopvatting heden ten dage nog mogelijk? Wij zien het; het best in het Katholiscisme, dat, in zijn intieme praktijk, onder den invloed van den tijdgeest, zoo atomistisch mogelijk, - allemaal losse zielen, gerecruteerd en gedrild voor een ongemotiveerde parade ginds boven -, en niet gesteld op reëele filosofie, toch in zijn apologetiek door en door historisch is. Terwijl het Protestantisme moet aannemen, dat God, van Paulus tot Luther, veertienhonderd jaar lang Zijn water over Zijn akker heeft laten loopen, waardoor millioenen pas door het kostbaar bloed Zijns Zoons geredde zielen jammerlijk verdrinken moesten, beschikt Rome over een doorloopende traditie, die, voor een onvervaard geloof, van de schepping tot vandaag zich zelf getrouw kan geheeten worden. Ik heb zeer ernstig de vraag doordacht, of het Katholicisme, voor zoover het op deze overlevering berust, tegenover moderne logischwetenschappelijke vorderingen objectief houdbaar is; - dat ik zelf en al mijn kennissen met een vooroordeel er tegen ben opgegroeid, zegt natuurlijk niets. Aangezien ik weet, dat zulk een volstrekt eerlijk

[p. 638]

onderzoek slechts zelden gedaan wordt, is het misschien de moeite waard, er het resultaat van mede te deelen. Ik bevond, dat het inderdaad verdedigbaar is. De ontkenning van de mogelijkheid van wonderen - geen quasi-wonderen, maar echte, dikke - berust logisch op geen anderen grond dan de bevestiging er van. Leest men, wat de bestrijders van het wondergeloof er over zeggen, dan glimlacht men: wonderen zijn onmogelijk, omdat ze.... natuurlijk niet kunnen bestaan. Voorts is het aannemen eener bovennatuurlijke openbaring volkomen redelijk. Aanvaardt men het bestaan eener bovenmenschelijke macht, die de wereld regeert, waarvoor de beste benaming nog altijd ‘God’ is -, dan kan het slechts als een staaltje van diens plicht beschouwd worden, met voldoende duidelijkheid kenbaar te maken, wat Hij van ons verlangt. En aangezien de bijbelsche openbaring uit het oogpunt van duidelijkheid minder geslaagd mag heeten, dient er een bureau van informatie te bestaan. Eenmaal zoo ver gekomen, kan men het meeste, wat tot fundeering van kerk en leer beweerd wordt, logisch wel aannemelijk vinden. Wie gewend is, zoo te gelooven, behoeft zich er door geen logisch-wetenschappelijke gronden van af te laten brengen.

Een andere kwestie is natuurlijk, of de Katholieke geschiedbeschouwing ook voor het rijpe oordeel vermag te bestaan. Alles is mogelijk, maar daarom nog niet waarschijnlijk. Aanschouwt men in den geest het beeld der wereld, immers Gods schepping, zooals wetenschap en wijsbegeerte het teekenden, en wendt men vervolgens de oogen naar de Heilsgeschiedenis, met paradijsappel, contractueele verplichtingen tusschen God en Israël, Goddelijke inspiratie van zeer slecht geredigeerde en soms onbelangrijke geschriften, en alle verdere heilige gebeurtenissen, wier afmetingen als zoodanig in geen verhouding staan tot het effect, waarop ze berekend zijn, dan krijgt men een indruk van kinderachtigheid, die met hedendaagsche begrippen van het Goddelijke onverdragelijk is. Dit is ons eenig afdoend argument tegen Roomschen en Orthodoxen, maar het is ook van ontzaggelijke draagwijdte. Want het is ontleend aan de totaalconceptie der Moderne Idee, die dus in haar grondslag van oordeel een constructief, niet-atomistisch element blijkt te bezitten. Men herinnere zich wat wij moesten constatecren: dat ons voorgeslacht de veelheid der dingen wist vast te houden in eenheid van geest, en de Oudheid in eenheid van vorm. Nauwelijks mogen wij dan verwachten, ooit iets te winnen, dat zich stellen laat naast hetgeen

[p. 639]

wij bij hen als cultuur onderscheiden, zoo wij niet het atomisme weten te boven te komen. En met vreugde begroeten wij het element van totaalconceptie, dat wij onverwachts in de Moderne Idee aantreffen. Op eens wordt het duidelijk, dat en waarom de afwijzing van het wondergeloof zulk een grooten rol speelt in de ‘antithese’ van Modernen tot Oudgeloovigen van allerlei kleur. Zoo valsch en oneerlijk de anthithese van den aanvang op politiek terrein was, zoo reëel is zij op het geestelijk.

Onze taak is nu aangewezen. Voor wij verder gaan, moeten wij het zooeven genoemde feit in zijn oorsprong en cultuur-beteekenis grondig bestudeeren. Het wonder wordt door de Moderne Idee afgewezen op grond eener totaalconceptie, en dat wel barsch en volkomen. Wij Modernen kunnen ons wel voorstellen, dat dingen mogelijk zijn, waarvan we thans niet droomen. Maar dat is geheel iets anders.

Onderzoeken wij echter eerst de psychologische en cultureele beteekenis der totaalconceptie.

VI. Het positiegevoel.

Den naam ‘positiegevoel’ heb ik gekozen voor een psychischen toestand, die in het geheele leven, zoo van den enkeling als van groepen, een uitermate gewichtigen rol speelt. Geheel onbekend kan zoo iets belangrijks natuurlijk niet gebleven zijn; enkele bijzondere gevallen ervan, en een zekere vage algemeene notie, maken deel uit van de populaire psychologie. Het verschuilt zich achter voorstellingen als ‘milieu’, ‘opvoeding’, ‘tijd’, en treedt in begrippen als ‘stijl’ en ‘smaak’ naar voren. In zijn algemeene beteekenis en samenhang werd het zoover ik weet nimmer onderzocht of beschreven.

De voornamelijk door medici beoefende psychologie is verslaafd aan het ontleedmes. Zij concentreert gemeenlijk al haar aandacht op de elementaire zielsverschijnselen waarnaast zij aan de meer gecompliceerde geen eigen plaats wil toekennen. Zij beschouwt de laatsten eenvoudig als de sommen hunner deelen, uit wier samenhang naar haar opvatting geen nieuwe factoren ontstaan. Zij handelt als een scheikunde, die slechts wilde werken met atomen zonder te letten op hun groepeering in het molecuul; ze meent dat de eigenschappen van het water uit die van zuurstof en waterstof kunnen worden afgeleid.

[p. 640]

Ware deze opvatting de juiste, dan zou de menschelijke samenleving veel moeielijker te verstaan zijn. Daarin toch treden de gevallen, waar samengestelde voorstellings- en gevoelscomplexen door uitwendige omstandigheden duurzaam gevormd worden, zoo duidelijk aan het licht, dat menschkunde en literatuur er vol van zijn. Wie zal het in zijn hoofd krijgen de prikkelbaarheid van den grootestadsmensch tegenover de trage reacties van den Saksischen boer als elk oogenblik op nieuw door het milieu veroorzaakt te beschousen? De typische kantoorkruk met zijn uitgedroogde, verroeste menschelijkheid, blijft wat hij is, al wordt hij op eens voorgoed uit zijn omgeving verplaatst; het complex van psychische reacties, die bij hem uit vele andere, aanvankelijk aanwezige, de uitsluitende heerschappij verwierven, is tot een eenheid vergroeid, waarnaar de geheele persoonlijkheid zich plooit.

Bij eenig nadenken zal men inzien, dat zulke vergroeiingen, of liever ontwikkelingen van de psyche, ook ontstaan moeten zijn onder invloed van op allen gelijk inwerkende invloeden, waardoor ze voor ons niet dadelijk herkenbaar zijn. Deze complexen zou men de psycho-sociologische kunnen noemen. Ze maken de samenleving, waar ze zich ongetwijfeld naar geregeld hebben, mogelijk, en zijn zelf blijkbaar mogelijk gemaakt door den grondaard van den menschelijken geest.

Het geestesleven beweegt zich, gelijk men weet, door associaties. De in vroegere ervaring geassocieerde voorstellingen wekken elkaar op. Nemen wij nu een bepaald geval: de aanblik van een straat bijvoorbeeld wekt in mij, door associatie, gevoelselementen, die te zamen een stemmig vormen. Zulk een stemming is zelden egaal; gewoonlijk is het een kleine smeulende of kookende soepketel, waarin allerlei vaste brokken onduidelijk en wisselend, soms ook geprononceerd, naar boven komen. De stemming wordt echter niet alleen door het voorstellingscomplex ‘straat’, met zijn associaties, beheerscht, de positie die de waarnemer, het waarnemend ik, op dat oogenblik in de wereld inneemt, kleurt die merkbaar. Nu is het niet waar, wat de zoogenaamde associatiepsychologen denken, dat de meer verwijderde voorstellingen van het algemeene positiebeeld als het ware in den ketel gesmeten worden en er één brouwsel mee vormen. Als dat zoo was, konden we die immers momentaan veel zwakkere factoren er moeilijk in onderscheiden, en zou de stemming een versmoltene worden, hetgeen niet zoo is. Weinig-bewuste menschen hebben

[p. 641]

wel van die oogenblikken, waarop ze niet weten, wat hen eigenlijk bezielt, en ieder heeft dat wel eens; maar dat bewijst niets. Uit het feit dat goed-bewuste menschen zeer vaak precies kunnen ontleden - zij het misschien ook niet restloos - uit welke elementen hun stemming gebouwd is, blijkt, dat de onderscheiding van de zwakkere, verder afliggende gewaarwordingen van de momentane mogelijk is, en dat ze dus niet door elkaar heen loopen. Voor wie een zelfstandig ik aanneemt, drager van gevoel en voorstelling, en niet daarmede restloos identiek, levert dat geen moeielijkheid op. De gevoelige plaat der ikheid wordt eenvoudig door twee schaduwen geraakt, een kleine, sterke, en daar overheen een grootere vage, van een andere kleur, zoodat ze uiteen te houden zijn. En daar alle kleuren, ook de gevoelskleuren, elkaar belichten, kan men zeggen, dat het gevoels-complex van het momentane beeld ‘straat’ verschijnt tegen den achtergrond van dat der algemeene positie. De bewustwording nu van dat verschijnen tegen een achtergrond noem ik ‘het positiegevoel.’

Aangemerkt dient natuurlijk te worden, dat vele gewaarwordingen, afkomstig van onderbewust of onbewust blijvende voorstellingen meedoen. Dat verandert de situatie echter niet. Want de grootere achtergrondvlek is, mede door zijn geringere duidelijkheid, tamelijk egaal. Lijn en kleur zijn er groot aangebracht, zoodat de geleidelijke vervloeiing in de gevoelens, die uit het onder- en onbewuste opstijgen, onmerkbaar geschiedt.

Hoofdzaak in het onderhavig verschijnsel is: de geschiktheid van onzen geest, meer dan een complex van voorstellingen tegelijk en met onderscheiding te ondergaan. Men late zich echter niet misleiden door de term ‘complex’. Ik gebruik dien gemakshalve, en neutraliteitshalve, voorloopig. Het is echter zeer de vraag, of complexen, in de gebruikelijke zin, dus van ‘een stuk of wat losse dingen’ in de economie onzer psyche wel een rol van beteekenis spelen. Onze geest heeft als hoofdeigenschap: compositie, afronding, eenheidsbouw. Ware dat niet zoo, de mensch zou objectiever, maar oppervlakkiger zijn. Er zou hem meer kunnen worden bijgebracht en hij zou zelf wellicht wat meer contrôle op zijn voorstellingen uitoefenen; maar de ontwikkeling der persoonlijkheid, als individu of groepslid, ware trager. Wat men nu gemeenlijk een complex van voorstellingen noemt, is altijd verbonden, georganiseerd. Overgebracht op het bewuste oordeel, waar alle eigenschappen, die bij de grondelementen optreden, natuurlijk teruggevonden worden,

[p. 642]

wordt dit aangeduid door de wending: ‘ieder denkt er het zijne van’. Inderdaad, niets wordt waargenomen - perioden van slaperigheid daargelaten - of het wordt van het subjectief gelegde verband uit, beoordeeld. Verkeerd natuurlijk, maar toch beoordeeld, en dus opgenomen als levend bestanddeel. Verkeerd denken is, historisch gesproken, beter dan niet denken.

De beide complexen, die wij zooeven ‘moment’ en ‘positie’ noemden, vertegenwoordigend het oogenblik naast het geheel van het persoonlijk leven, zijn dus georganiseerd. Ze bezitten structuur. Het bestaan dier geheimzinnige eigenschap, die alles construeert, maakt het begrijpelijk - voor zoover hier van begrip sprake kan zijn -, dat de ikheid zich van de geaardheid der structuur van beide en meerdere complexen bewust is, of althans zijn kan. Bij den ordinairen mensch onzer samenleving sluimert dit bewustzijn; veel helder is het bij de natuurvolken; de ordinaire beschavingsmensch is een gereduceerd, ‘verkummert’ wezen, met eenzijdige aanpassingen. Bij een aantal individuen, ‘menschen van smaak’, is het sterk ontwikkeld, hoewel de samengesteldheid van het moderne leven den cultuurmensch ook dan nog vaak in verwarring brengt. Op den smaak berust de stijl. Smaak en stijl zijn dus bijzondere gevallen van positiegevoel. Het meer algemeene geval brengt den mensch zelf met zijn omgeving in harmonie. Het maakt, dat de Amsterdammer, die langs de straten en grachten zijner stad loopt, redelijk wel daarbij hoort. Wat het positiegevoel, de smaak, van vroegere geslachten gebouwd heeft, is verwant aan belangrijke elementen van het positiegevoel van den Amsterdammer van heden. Hij begrijpt, ten deele, zijn stad. Anderzijds is zijn positiegevoel weer aanzienlijk gewijzigd. De hedendaagsche intellectueel, die op de Heerengracht loopt, heeft bewustzijn van een oneindig grooter wereld, dan de Amsterdammers, van de tweede helft der zeventiende eeuw gekend hebben. Daarom kan hij zich onmogelijk zoo één voelen met die mooie stadsvestiging. Maar hetzelfde gebeurt hem eigenlijk, wanneer hij iemand voor zijn genoegen een bezoek brengt. De vormen van het geestelijk verkeer zijn óók uit het verleden gegroeid, en dus óók ongeschikt voor de moderne behoefte. De intellectueel van zooeven heeft, al denkt hij er zelden aan, in zijn positiegevoel de voorstellingen van de fijne salonconversatie der achttiende, en van den litterairen omgang van het Frankrijk der negentiende eeuw. Hij verlangt er naar, gelijk misschien ook degene, die hij bezoekt, maar kan er de

[p. 643]

voorwaarden niet voor vinden. Zijn positiegevoel raakt onder den druk eener onvervulbare behoefte. Het houdt hem onder de gewaarwording, dat talrijke, ongedwongen, bijeenkomsten, met velerlei ontwikkelde menschen, noodig zijn, doch onmogelijk; dat een zwerm opdringerige, zwak beduidende menschen gereed is, neer te slaan op elke gelegenheid daartoe, en er de beteren vandaan te jagen. Hij heeft voortdurend het vaag bewustzijn, dat de wereld groot en rijk is, maar zijn praktische bereikbare omgeving klein en arm; dat hij slechts door een spoorreisje gescheiden is van vele begeerlijkheden of schoone mogelijkheden, en dat hij dat spoorreisje toch niet maken zal. Dat alles veroorzaakt die stemming van berustende malaise, die den hedendaagschen intellectueelen omgang eigen is. De aanbidders der milieutheorie behoorden verwonderd te zijn, dat de aanpassing zoo slecht is en blijft; het positiegevoel geeft de verklaring.

Wat is nu de verhouding tusschen positiegevoel en wereldbeschouwing?

Het positiegevoel wordt veroorzaakt door het meer of minder duidelijk bewustzijn van de omstandigheden, waaronder men verkeert, en dus zeker ook van de wereld, zooals men zich die voorstelt. Een gevoel is echter geen beschouwing. Hoezeer ons denken door instinct en intuïtie geleid, en door gevoelens beïnvloed moge worden, het behoudt toch altijd koppig zijn eigen wetten. Het is te beschouwen als een machine, die voorstellingen verwerkt. Voorstellingen die op gevoelens berusten, gaan er heel goed in, maar nog veel beter die welke op aanschouwing en begrip berusten. Zoo'n voorstelling als ‘god’ bijvoorbeeld, enkel en alleen begripmatig, die wordt gaarne en vlot verwerkt. Ook ‘boom’, ‘huis’, enz., de typische aanschouwingsvoorstellingen. Met ‘vrees’, ‘verlangen’, en dergelijken gaat het al iets moeilijker, tenzij ze als begrippen worden behandeld. Individueele gevoelens, elk in bepaalde situaties ontstaan, lijken te weinig grijpbaar, om er prettig mee te werken. Nu is het positiegevoel natuurlijk altijd gecompliceerd en vaag omlijnd, vooral het ‘wereldgevoel’; het denken opereert er dus niet makkelijk mee, en gebruikt gaarne in plaats daarvan overgeleverde begrippen. Zoo is dan een wereldbeschouwing altijd slechts zeer ten deele de neerslag van het wereldgevoel, en vereischt het in ieder bijzonder geval een speciaal onderzoek, vast te stellen hoe hun verhouding is.

Een sprekend voorbeeld van hun uiteenloopen is de wereld-

[p. 644]

beschouwing der Middeleeuwen. De Middeleeuwers moet men zich voorstellen als boeren, niet neergedrukt door concentratie van maatschappelijk leven op bepaalde centra. Later, in den stedentijd, geschiedde de concentratie in de steden meer en meer, en treedt de kleinburger gedeeltelijk in de plaats van den boer. Welnu, een boer en een kleinburger ontleenen aan hun positiegevoel geenszins de voorstelling, dat alle dingen symbolen zijn, zeker niet symbolen van Gods scheppingsplan. Dat was geleerdheid, verstandelijkheid, hun van buiten ingegeven. Symboliek, verbinding van aanschouwing en begrip, gaat er bij het ongeoefend denken altijd makkelijk in. Het aanschouwingselement heeft het voordeel, dat het niet redelijk is, en dus ook niet gemotiveerd behoeft te worden, terwijl het allergenoegelijkst aanleiding geeft tot huisbakken filosofie. En het héél kleine beetje begrip, dat voor symboliek noodig is, bevredigt de primitieve behoefte aan geleerdheid, een behoefte, die velen ongeleerden eigen is.

Veel wat in onze dagen zich aandient als wijsgeerige beschouwing van kunst, literatuur, enz. is verkapte, zéér primitieve symboliek, uitgevoerd met wijsgeerige begrippen waar geen drie centimeter dóórdenken aan vast zit.

De levensbeschouwing van het Protestantisme kwam uit den boezem der burgerij voort, en draagt dus haar stempel. Maar haar wereldbeschouwing was toch slechts een gewijzigd Katholicisme, en dus uit den vreemde aangevoerd, vol geleerde begrippen. Haar waarde voor den mensch bestond in de zekerheid, die zij hem schonk, dat de Heer voor hem op aarde was gekomen om voor hem te sterven, en dat van hem zelf niets anders gevergd werd dan gelooven en kerkgaan, en diepe vernedering voor den Meester, wiens last licht is. Zijn geheele positiegevoel van huisvader en geldverdienen en belanghebben-bij-de zaken kwam tot rust bij de gedachte, met geen clerus meer te maken te hebben, en niets meer verschuldigd te zijn aan ‘uiterlijkheden’. Dat het vrije denken verboden bleef, en de betrekkelijk groote liberaliteit der vijftiende eeuw verloren ging, deerde geenszins den belanghebber bij een ‘geregelde orde’. Zoo was het Protestantisme, niet bij zijn verschijnen en strijden, maar na zijn overwinning, als gevestigde macht. Reeds de noodzakelijkheid dezer onderscheiding is welsprekend. De Hervorming was begonnen als een uitbarsting van individualistisch-religieuse geestdrift, waar geen ander fatsoenlijk slot aan komen kon dan de wereldbrand. Die

[p. 645]

is helaas uitgebleven, maar als alleszins voldoende vergoeding heeft het op aarde genoeg gesmeuld, om de warmte er lang in te houden. Doch alle vuren gaan ten slotte uit, en over blijft de welbekende asch, die men goed doet op te ruimen, eer men een nieuw stapeltje aansteekt. Resumeerend kan men zeggen: het Protestantisme was een levensbeschouwing, eerst eschatologisch, vervolgens plat burgerlijk; om wereldbeschouwing heeft de gemeente zich weinig bekommerd. Die was voor de geleerden, die aan die onverschilligheid te danken hadden, dat ze weer stilletjes een beetje vrijheid kregen.

En de klassieke Oudheid? Daar zijn de zaken niet zoo eenvoudig. De wereldbeschouwing van Homerus, Hesiodus en Herodotus zal vrijwel behoord hebben bij haar algemeen positiegevoel. Maar weldra wordt dit anders. De Grieken bezaten geen van elders overgeleverde theologie. Eerst hebben ze beproefd er een in te voeren: de Babylonische. Doch die was meer wat men thans zou noemen theosofie, dan theologie; de mythologische bestanddeelen er in waren nog te grof, en het intellectueel en individeel element al te zwak ontwikkeld. Ze moesten dus zelf aan het werk. Want zonder theologie is het ontstaan eener hoogere levensopvatting onmogelijk. Hun arbeid begon bij een doordenken en echt Europeesch vergeestelijken van het bruikbaarste uit hun eigen religieuze volkstraditie. Bange vragen rezen op. Solon tobt er over, Aechylus poogt ze in verhevenheid op te lossen, Sofokles berust in menschelijken deemoed. Twijfel en rationalisme kunnen niet uitblijven. Al dat gebeuren kan wel in formules gegoten worden, waarin de term ‘positiegevoel’ voor komt, maar niet zoo, dat er iets duidelijker door wordt. Dat kan eerst bij Sokrates, of, om voorzichtig te zijn, bij den Platonischen Sokrates.

Deze figuur, of zij nu volkomen historisch is, - of alleen in Plato's brein aldus bestond, maakt niet uit, - vertoont voor het eerst in de wereldgeschiedenis een zeer bijzonder geval van positiegevoel. De Sokrates der meer dramatische dialogen is, dank zij zijn onafhankelijkheid van alle lichamelijk genot, meester over zijn tijd. Hij leeft in een zonnige, opwekkende omgeving, tusschen allerlei menschen, waaronder niet weinigen waarmede het wel de moeite loont om te gaan. Zijn grootste geluk is echter zijn werk: het bedenken en meedeelen van inzichten waartoe elk ding en elke gebeurtenis aanleiding geeft, en die zijn hooger zelf, het eenige waarom hij zich bekommert, steeds hooger ontwikkelen. Zijn positie is dus die van toeschouwer' die niets heeft te vreezen, daar hij niets vreest, en die tegelijk voor

[p. 646]

zich zelf en anderen nuttig is. Het is naar mijn meening die toon van intellectueele opgewektheid, die de Platonische Sokrates om zich weet te doen hooren, die de bedoelde dialogen zoo bekoorlijk maakt, en Plato bij de menschen van smaak populair heeft doen worden, hoewel zijn wijsbegeerte eigenlijk onbevredigd is. Hoe dat zij, zijn Sokrates in het prototype in dubbelen zin van wat ik zou willen noemen het vrije positiegevoel van den intellectueel. Hoofdelement is, naast den intellectueelen arbeid, het weten van de wereld uitsluitend, of althans hoofdzakelijk, als omgeving en studieterrein. Zaken, materieele belangen en bekommernissen bestaan niet of worden genegeerd. Het is een positiegevoel dat de basis kan worden van verwaande leeglooperij, ongetwijfeld, maar ook van eenvoudigen en verheven geestelijken arbeid.

Het is nog lang de levensstijl der filosofen gebleven, bij sommige met onderstreeping van het element ‘onafhankelijkheid van zichzelf en van de wereld’, bij anderen meer in het teeken der intellectualiteit. Daar de volkomen onafhankelijkheid geen absoluute deugd is, en vele intellectueele typen hun aard daarvoor te veel geweld moeten aandoen, terwijl toch maatschappelijk het geestelijk productieve hoofdzaak is, treedt ten slotte die vorm van intellect naar voren, dat leeft in dienst van een maecenaat. Het Romeinsche imperium bood daartoe schitterende mogelijkheden, die men niet ongebruikt heeft gelaten. Weldra treedt naast den modefilosoof de modedichter, een uitbreiding van een kring, waar het positiegevoel een geweldigen rol moest spelen, zoowel door hun afhankelijkheid van de kringen, waarvoor ze optraden, als door de noodzakelijkheid, datgene te produceeren, wat daar begrepen werd. Het leven in ‘de groote wereld’ brengt altijd een grooten direkten invloed van het positiegevoel op de geesteshouding mee. En dit geldt voor alle leven daar, dus ook voor hooggeplaatsten. De geschiedschrijver Tacitus was geen beschermeling, doch een beschermer, zelf staatsman en hooggeplaatst beambte, maar zijn werk wordt evenzeer door zijn positiegevoel - men zou haast zeggen klassegevoel - beheerscht, als de mémoires van den graaf de St. Simon, en de andere westersche memoiristen.

Overziet men de klassieke beschaving in haar geheel, lettend op de heerschende tendenzen, dan bemerkt men onverschilligheid, zoo niet afkeer van het leggen van verband tusschen het positiegevoel en de wereld des geesten. Reeds de voorstellingsinhoud, de eeuwige mythologieën, de geringe behoefte aan realisme in de ge-

[p. 647]

schiedschrijving, en het conventioneele in de lyrisch, zegt dat overtuigend. Bovendien de vorm: voor het epos altijd maar weer het Homerische voorbeeld, en overigens het voorbeeld zoo oud mogelijk. In het algemeen was de oudheid te aristokratisch, in den slechten zin, om realistisch in den goeden te kunnen zijn. Het antiek positiegevoel, als sociale factor, richtte zich niet op het individueele, doch op het onpersoonlijke; het openbaart zich als stijl en smaak. En als zoodanig heeft het dan ook groote dingen tot stand gebracht.

In scherpe tegenstelling tot de Oudheid vertoont de Moderne tijd een ware explosie van individueel positiegevoel. Hoe een ieder zich in de wereld voelt en hoe hem dat bekomt, dat moet ieder vertellen. Natuurlijk, we zijn bij het subjectivisme beland.

Ziehier nu een werkelijk voorbeeld van de dialektiek der geschiedenis. (De meeste merken, in den handel gebracht, bestaan uit waardelooze grondstoffen). Terwijl de maatschappij zich dreigt te ontbinden in atomen, en het individu in eigen kring wetgever wil zijn voor aardsche en hemelschen zaken, begint de belangstelling voor het geheel der wereld eerst vol te worden. De enkeling komt in verzet tegen zijn omgeving, verloochent zijn omgeving, schelt zijn omgeving uit, geeft haar de schuld van al zijn onaangenaamheden (en dat zegt wat!) en besluit haar totaal overhoop te halen en te verbouwen. En terwijl hij dat doet om bekend te maken, hoe diep hij voelt, hoe onafhankelijk hij is, hoe sterk zijn rechtzin en hoe vergevorderd zijn ontwikkeling, tegengehouden alleen nog maar door die miserabele, gedémodeerde, kinderkamerachtige omgeving, heeft hij die omgeving eerst ontdekt, en roept, met een zijner eerste moderne kreten uit, dat zij interessant is, waar men haar ook bespiedt!

Zoo is dan de negentiende eeuw niet alleen de eeuw van den realistischen roman, maar ook en bovenal die van de geschiedenis. Wel vat zij die vooreerst op als atomatisch, als een reeks toevalligheden en schroomt haar natuurwetenschappelijke geest eenige mogelijkheid van doel en strekking open te laten, maar zij geeft haar haar volle belangstelling. Het positiegevoel wordt voor den ontwikkelde uitgebreid over alle tijden en alle landen. De Moderne intellectueel staat voor geen vischwinkel te kijken zonder eenige, zij het ook onbewuste, associaties te maken met de Permsche geologische horizonten en den stamboom der dieren. Wij herinneren ons nog levendig hoe wij op boomen klommen, en denken met innig genoegen aan

[p. 648]

die stomme gorilla's, schimpansé's en orangoetangs; die door hun lui en vet leventje in de tropische wouden zoo hopeloos den verkeerden ontwikkelingsweg zijn ingeslagen. Doch waartoe vele woorden? Wat is meer algemeen bekend dan een Egyptische grafschildering?

De ‘Outline of History’ van H.G. Wells is, met al de eenzijdigheid van den homo politicus, een gedenksteen van deze uitbreiding van het positiegevoel. Hij vindt het geen kerel, die met de gelukzaligheid op aarde niet een paar millioen jaren wachten kan, en ziet in die opvatting een troost voor de beteren. Een bewijs, dunkt mij, dat men zich op een uitgestrekt gezichtsveld ook verliezen kan.

Doch al maakt men zich de zaak ook niet zoo gemakkelijk, moet er toch als zeker beschouwd worden, dat de ontzaggelijke uitbreiding van ons gezichtsveld het karakter onzer zich vormende moderne beschaving belangrijk zal beïnvloeden. Aangezien er niet aan getwijfeld kan worden, dat zij het kinderlijk supranaturalisme der oude christelijke kerk principieel en vóór alles heeft verworpen, zal zij de leiding moeten en willen aanvaarden van die geestesmacht, die haar daarvan bevrijd heeft: de wetenschap.

Ik herinner er even aan, dat het eenig afdoend argument tegen de oude wereldopvatting, in haar volledigsten vorm, het Katholicisme, gebleken is in het redelijk stijlgevoel te liggen. Het was dat, wat mij bewoog tot het behandelen van het positiegevoel, teneinde te voorkomen, dat men bedoeld stijloordeel (‘heilsgeschiedenis te kinderlijk onpassend bij de majesteit der werkelijkheid) als een aesthetische vellejiteit ontoereikend kon noemen. Ik hoop bereikt te hebben, dat de lezer thans doordrongen is van de geweldige beteekenis van het positiegevoel, waarop elk stijloordeel berust, en wel speciaal voor den modernen tijd, die in ontboezeming en veruitzelviging van het positiegevoel letterlijk opgaat. Het is natuurlijk mijn bedoeling daar de grondslagen onzer wordende moderne beschaving te zoeken. Ik mag daarbij echter geen bedenkingen achterlaten tegen mijn beweringen aangaande ons recht tegenover de Oudgeloovigen. Er zijn misschien medestanders, die vinden, dat ik het voor hen te mooi maak. Menigeen gelooft over heel wat onmiddelijker en zakelijker argumenten tegen de historische waarheid der heilsgeschiedenis te beschikken. Het spijt mij - en dat is geen fraze, want dan zouden wij het makkelijker hebben - maar zij bedriegen zich. De wetenschappelijke argumenten tegen de bijbelsche profetie en haar

[p. 649]

vervulling, tegen de betrouwbaarheid der getuigenissen, en tegen de motiveering der Christelijke leer, zooals ze later in de verschillende kerken geworden is, mogen ons overtuigen, die wantrouwend tegenover dat alles staan, voor den aan heilige zekerheid gewone zijn zij ontoereikend. Tegen de zuiver wetenschappelijke interpretatie, die het onderzoek als resultaat heeft opgeleverd, zijn immers insgelijks ernstige bedenkingen in te brengen. En als men zich daar niet aan binden wil, dan blijft alles toch maar in de lucht hangen. Nu is dat ongetwijfeld voor ons niet erg. Onze zaligheid hangt er niet van af, en wij geven onze meeningen - d.w.z. die onzer voorlichters - niet uit voor meer dan menschenwerk. Maar toch is de noodzakelijkheid een aannemelijke voorstelling van het zoo belangrijk verleden te maken, zoo groot, dat wij zeker meer aandacht aan de oude, hoewel sterk opgelapte, interpretaties zouden geven, wanneer er niet nog een ander psychologisch moment bijkwam: het wantrouwen tegen alle heilsgeschiedenis. Wij zijn tegenwoordig, dat wil zeggen sedert een eeuw, sterk onder den indruk van de grenzelooze lichtgeloovigheid van het voorgeslacht. Het is moeielijk te gelooven, hoeveel men vroeger gelooven kon. Daar tegenover is in ons Modern hart een diep geworteld wantrouwen ontstaan tegen alles, wat de behoeften des harten schijnt te bevredigen. Een merkwaardig verschijnsel! Temeer daar de lichtgeloovigheid op ander gebied nog de wereld niet uit is, ook niet de Moderne wereld. Hoe is dat zoo gekomen?

De geschiedenis der wetenschap schijnt een antwoord te geven. Begonnen is ze, in haar vóór-historischen tijd met rationalistische verklarinkjes - het rationalisme is een ellendige, depraveerende ziekte, een Jan Rap-kwaal - waarvan sommigen nog rondzweven; het wemelt van de menschen, die Eva's appel voor een sexueel symbool aanzien; alsof de bijbel de dingen niet bij den naam dorst noemen! Daarop volgden, sedert het begin ongeveer der negentiende eeuw, de historische schifting der oude berichten, waardoor veel als mythe en sage uit de geschiedenis geschrapt werd, veel ook als tendentieus of product van zelfbedrog er op een andere plaats weer in gezet werd. Sedert nu eenige groote onderzoekers op deze wijze aan het schrappen en corrigeeren zijn gegaan, is in de generaties der geleerden een geest van pedante twijfelzucht gevaren. Elk verhaal, dat een beetje romantisch of interessant is, wordt deswegen gewantrouwd, neen verworpen. Wordt van een beroemd man een

[p. 650]

aardig gezegde bericht, dan is dat natuurlijk niet waar. Beroemde mannen zeggen geen aardige dingen. Toevallige ontmoetingen kwamen in vroeger eeuwen niet voor. En dat heet dan kritiek. Dat heeft dan alles Grieksch geleerd, en weet dat krinein onderscheiden beteekent! - Ja, maar ook al weet men dat blijft het moeielijk. De meeste menschen - en vele geleerden onderscheiden zich in niets wezenlijks van de meeste menschen - kunnen slechts denken als een dronken man, die beurtelings rechts en links tegen den muur rolt. Men noemt dat met een deftig woord reacties op het voorgaande. Intusschen wijst een dronken man met zijn onbeheerschte bewegingen slecht uit, wat gebeurt in ieder die loopt, en getuigen de pedante critici van zooeven slechts van het wantrouwen, dat nu eenmaal gewekt is tegen oncontroleerbare berichten, die ons naar den mond praten. Een reactie dus, die niet alleen op religieus terrein is ingetreden. Zij getuigt dààr vooral van een diepen zedelijken ernst, die de Oudgeloovigen ons benijden mogen. Maar zij dreigt ten slotte een hinderpaal voor de vestiging eener Moderne wereldbeschouwing te worden, gelijk we beneden zien zullen. En zonder wereldbeschouwing geen cultuur.

Laat ons daarom een korten blik werpen op de wereldbeschouwingen, die de Moderne idee tot heden heeft voortgebracht.

Van eenige volledigheid kan natuurlijk geen sprake zijn. Evenmin van een grondig bewijzen van hetgeen ik zeg. Het moet veroorloofd zijn, het resultaat van zijn denken over tijdverschijnselen uit te spreken en toe te lichten, zonder alle toereikend te motiveeren en te rechtvaardigen. Men kan een opmerking maken, zonder de verplichting tot het houden eener verhandeling op zich te nemen. Oppervlakkig is nog niet datgenen, wat niet gedocumenteerd is. Men verlangt met zulk een opmerking immers niet, dat andersdenkenden er zich aanstonds door zullen laten overtuigen.

Natuurlijk zullen alle betrokkenen zeggen, dat ik van hun leer niets begrepen heb. Dat bewijst niet, dat ik in het ongelijk ben. Het goede is de vijand van het betere.

VII.
Het volstrekt idealisme.

De meest volkomen uitgewerkte en doordachte wijsbegeerte, die in den groeibodem der Moderne Idee wortelt, is het volstrekt Idea-

[p. 651]

lisme van Hegel, ten onzent schitterend vertegenwoordigd door prof. Bolland. Haar gronddogma is: de eenheid van denkbaarheid en zijn. Alles wat is is denkbaar en alles wat denkbaar is moet zich te eeniger tijd verwezenlijken. Waarom? Omdat het er zoo maar uit ziet. Het groote onbegrijpelijke in de wereld is immers het bestaan van goed en kwaad naast elkaar; van werkelijkheid, betrekkelijkheid en vergankelijkheid. Deze onaangename aalachtige eigenschap van het zijn maakt het uiterst moeielijk, aan een doel en bestemming te gelooven. Hoe kan een God zulk een troosteloos droevige wereld in elkaar zetten? Hoe verdraagt zich met zijn heiligheid en goedheid de gemeenheid en het leed, waarvan hij toch moeielijk de verantwoording van zich af kan schuiven? - Al deze vragen vallen weg, wanneer men er op let, dat de Rede om zoo te zeggen de zelfde eigenschappen heeft als de wereld. Niets is denkbaar zonder het andere van zich zelf. Wie geluk zegt, kent het ongeluk, wie heilig zegt, de zonde. Op dit inzicht doorredeneerend kan men geraken tot een beredeneerd systeem van denkbaarheid, waarin alles juist dezelfde vergankelijkheid met noodzakelijkheid hebben moet, die wij in de werkelijkheid aantreffen. De wereld is dus met het kleinst want eenvoudigst mogelijke mysterie te begrijpen, wanneer men aanneemt, dat zij niets anders is dan de verwerkelijking van de Rede. 't Eenige mysterie is dan: hoe kan dat? Hoe kan men om zoo te zeggen op een redelijke noodzakelijkheid gaan zitten? Maar geheel zonder mysterie gaat het nu eenmaal nooit.

Wanneer iemand, die dit leest, overigens nog niets van deze leer gehoord heeft, dan zal hij uit mijn uiteenzetting in zooverre een onjuist beeld krijgen, als hij zich geen voorstelling kan maken van de denkkracht, en grootschheid, die zij te genieten geeft. Ik spreek er opzettelijk zoo huiselijk over, omdat het mij niet te doen is om een schets te geven van wijsgeerige systeemen, maar om het blootleggen hunner psychologische gronden en cultureele beteekenis.

Voor zoover onze kennis in de rede vervat is, valt er weinig tegen deze wijsbegeerte in te brengen. Het allervoornaamste van onzen bewustzijnsinhoud is echter niet redelijk, doch zuivere ervaring, en niet relatief maar absoluut. De rede, het woord drukt het zelf uit, is de betrekking der dingen. Redelijk is dus hun betrekkelijkheid. Deze treedt dan ook aanstonds aan den dag, wanneer wij ze in het redelijk systeem opnemen, dat wil zeggen ze benoemen, definieeren, overdenken. De zielstoestanden, en in het algemeen alle gevoel,

[p. 652]

bestaat echter ook zonder dat. Pijn is niet relatief. Men kan een pijn, die overstemd wordt, niet voelen, maar dan heeft men ook geen pijn; het relatieve is hier niet de pijn, doch de pijnverwekker. Evenzoo is het leven absoluut, al kunnen wij er de grenzen ook niet van omschrijven.

Er is dus een bestaan buiten de redelijkheid, en dus ook buiten het denken. Dat het laatste niet in staat is, het zijn te omvademen, blijkt trouwens ook aan begrippen als eeuwigheid, tijd en ruimte. Wij kunnen niet buiten hen denken, en toch zijn ze redelijk onbestaanbaar. Immers hoe kan een oneindigheid bestaan? ‘Geen begin en geen eind hebben’ is een onvoorstelbare fraze. De Waarheid moet dus bovenredelijk zijn.

Intellectualistisch aangelegde geesten zien dat niet in. Het begrip doet hen de dingen vergeten. Als Ixíon omhelzen zij een leege wolk, in plaats van de lichamelijke werkelijkheid, en evenals deze tot straf op een rad gebonden eeuwig in de rondte draait, zoo worden zij gedoemd tot het eindeloos rondwentelen van den redelijke mallemolen, tot onvruchtbaarheid.

Op haar eigen terrein echter, het denken, heeft de redelijke wijsbegeerte een helder licht ontstoken. Zonder twijfel is zij een belangrijke factor in de cultuur der toekomst.

Het materialisme

Dit is alleen als historisch verschijnsel te begrijpen, hoewel het nog zeer vele aanhangers telt. Het loochent de substantialiteit van den geest. Objectief is niet uit te maken, of de geest een zelfstandige substantie is of niet; en in zooverre heeft het Materialisme deel aan een goed recht van bestaan. Alleen klaarblijkelijke zekerheid aangaande het voortbestaan van afgestorvenen zou het dat recht kunnen ontnemen. Maar zoover zijn we nog niet. In waarheid is al wat houdbaar is in het Materialisme overgegaan op het natuurwetenschappelijk Monisme. Het eigenlijke Materialisme is te definieeren als het product van onwijsgeerig natuurwetenschappelijk denken, ontstaan in een periode van scepticisme. Aangezien er vooreerst wel altijd veel menschen zullen zijn, die iets van natuurwetenschap weten of gehoord hebben, zonder wijsgeerige ontwikkeling of aanleg te bezitten, zal het wel niet zoo spoedig verdwijnen. Als cultuurfactor is het waardeloos. Het zoogenaamd Historisch Materialisme moet afzonderlijk besproken worden.

[p. 653]

Het physisch monisme

Monistisch is eigenlijk elke Moderne wereldbeschouwing. De oude opvatting, als ware de stoffelijke wereld slechts de woonplaats van den mensch, bestemd later als een oude doos in een hoek gesmeten te worden, komt niet meer in aanmerking. Voor alle filosofiëen, die geest en stof als substanties onderscheiden, blijft thans geen andere keus meer over dan of de stof te beschouwen als op weg naar vergeestelijking, of als eigenlijk het ‘niet’. Historisch is het echter gewenscht, den term Monisme te reserveeren voor de wereldbeschouwing van Haeckel en Spencer, dat wil zeggen het wijsgeerig materialisme.

Het Monisme aanvaardt stof en ziel als bestaand, doch onafscheidelijk verbonden. Ongaarne laat de Monist zich ongunstig uit over de realiteit der ziel; zoo lang mogelijk zal hij zich achter definities verbergen; in waarheid en ten slotte ontkent hij de mogelijkheid van haar zelfstandig voortbestaan. Men moet hem niet te veel vragen over het wezen van den geest; (Ik gebruik de woorden geest en ziel hier door elkaar, daar ik het onderscheiden in dit geval onraadzaam acht; in andere gevallen kan het wenschelijk zijn), niet zoozeer omdat men hem daarmede in verlegenheid brengt, als wel omdat men hem daarmede onrecht doet. Want hij is eigenlijk vóór alles empirist, en zijn leer een filosofische instelling met beperkte aansprakelijkheid. Hij gelooft in de Protozoën, en in een evolutie zonder doel, al hetwelk alleen in het laboratorium nader te bestudeeren is. Evenwel begrijpt hij, dat de empirisch onderscheidbare geest, wat het ook zijn moge, praktisch zeer de moeite waard is. Wat hem van den platten Materialist onderscheidt is, dat de laatste alle geestelijke dingen en zielstoestanden als bijkomstigheden van de stof beschouwt, terwijl de eerste nu niet geneigd is, de stof zoo principieel als nummer één te beschouwen. Hem zijn de grenzen van beide niet duidelijk. Dat hij de stoffelijke verschijnselen alleen bestudeert is een kwestie van gemak. Krijg den geest eens te pakken! Hij is namelijk vast overtuigd, dat voor de studie van geestelijke dingen precies dezelfde methode gevolgd behoort te worden, als bij die der materie. Hoe zou het anders? Ze zijn niet te scheiden.

Men bemerkt, dat deze speciale Monist eigenlijk de eenig overgeblevene dualist is. Dit pleit echter nog niet noodzakelijk tegen hem.

De zwakheid van het Monisme is vooral daarin gelegen, dat het

[p. 654]

met de dingen des geestes geen raad weet. Het klinkt wel heel goed, te zeggen, dat ze volgens dezelfde methode behandeld behooren te worden, en dat ‘we daar nog niet ver genoeg voor zijn’, maar het komt er dan toch op neer, dat op dat gebied door den Monist niets verricht wordt, en dat is voor den echten realist, die hij is, toch wel hinderlijk. Men kan zeggen dat een Monist een materialist is met een slecht geweten. Hij doet zijn best om te repareeren; het laat hem geen rust. Anders dan de Materialist poogt hij al, wat op geestelijk gebied door anderen bereikt is, zooveel mogelijk op te verwerken. Hem ontsiert niet de eenigszins plompe houding van den Materialist. Daar heb je nu bijvoorbeeld de moraal, en het schoone; daar dien je, vindt hij, ook aan te doen, en niet zóó maar, doch juist als Monist; ja, 't is moeielijk. Preeken wij er maar eens over.¹⁾

Het vreeselijkste, wat den Monist toegevoegd kan worden, dat moet men hem toevoegen: hij is een dogmaticus. Zijn dogma is: geest en stof over één kam. Waarom dat? Het empirisch geestelijk leven lijkt niets op dat der levenlooze natuur, zelfs weinig op dat van het lichaam. En hij, de empiricus hij uitnemendheid, slaat daar geen acht op!

Men mag er hem niet hard over vallen. Hij is een kind van zijn tijd; anders willig genoeg. In een anderen tijd zou hij anders geweest zijn. Met een vrijmoedige wijziging van Heine zou men kunnen zeggen:

‘An Allem hat Schuld Jean Jacques Rousseau,
Voltaire, und die Gelatine.’

Met het laatste wordt dan naar de microscopische praeparaten verwezen, die zóóveel gaven, dat ze wel schijnen met geven niet op te zullen houden. Ook voor den geestelijken kant, die immers evenzeer bestaat!

Het Monisme is de voorloopig onmisbare vorm, waarin de bezinning van vele natuurwetenschapsmenschen en hun volgelingen een tehuis vindt, tot er een beter komt. Als kracht voor de toekomst is het te nietszeggend om van belang te zijn.

1) Men weet, dat Haeckel monistische zondagspreeken heeft geschreven.

Het historisch materialisme

Als een eigenaardige surcursale van het Monisme kan men het Historisch Materialisme beschouwen. Het is echter beter, dat niet

[p. 655]

te doen. De beide richtingen ontmoeten elkaar min of meer toevallig. Hun beginselen zijn dezelfde, maar hun praktijk zeer verschillend. De sociaal-economische invloeden, die volgens den Historisch Materialist den geestelijke bovenbouw voortbrengen, werken toch op een zóó aparte wijze, dat de Monist, met zijn geloof aan dezelfde methode, er zich niet heel prettig bij bevindt.

Gewoonlijk ontmoeten de heeren elkander echter niet, daar ze een verschillend arbeidsveld hebben.

De Historisch-Materialist is veel gelukkiger dan zijn compagnon. Hij kan, als hij wil, of 't moet, het heele materialisme over boord gooien, en blijft dan nog precies wat hij was. Wil men aannemen, dat de geestelijke bovenbouw door den economischen onderbouw slechts gevormd wordt, niet voortgebracht, het is hem wèl. Er verandert overigens niets door. Hij kan het met iedereen vinden.

En dan de resultaten! Wat heeft de Monist eigenlijk voortgebracht, dat hij niet had gewrocht, als hij eens geen Monist geweest ware? Het Historisch-Materialisme daarentegen bracht een omwenteling in de historische wetenschappen, zooals sinds een eeuw niet gezien is. Zijn methode is eenvoudig onafwijsbaar. Men kan haar wel negeeren, zeker, maar dan babbelt men ook in de ruimte.

De beteekenis dier leer voor de cultuur der toekomst is dan ook enorm. Hinderlijk is alleen de naam, die even lastig bindt, als de leer vrij is.

Gelukkig is de geldigheid der methode zoo groot, dat zij als afzonderlijke opvatting weldra niet meer onderscheiden zal behoeven te worden. Een levensbeschouwing is zij niet.

(Wordt vervolgd).

Dr. H.F. Fischer.