Groot Nederland. Jaargang 19
(1921)– [tijdschrift] Groot Nederland–
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd
[pagina 88]
| |||||||||
Prometheus door Carry van Bruggen.Ga naar voetnoot1)Het is een forsch, monumentaal werk, waarboven de naam van den antieken Titaan en Rebel geschreven staat, een geheel bijzonder boek, in geen enkel onzer ‘vakken’ passende: geen letterkundige geschiedenis in den gebruikelijken zin, hoewel het een beeld van den ontwikkelingsgang der West-Europeesche letterkunde van de middeleeuwen tot heden schetst, ook geen wijsgeerige verhandeling, al is het gebouwd op metaphysischen grondslag. Het draagt een geheel persoonlijk cachet en is, trots zijn objectieve uitbeelding, feitelijk een subjectieve ontboezeming, een zelfbekentenis en geloofsbelijdenis. Den eeuwigen strijd tusschen Prometheus en Jupiter, Eenheid en Contrast, Collectivisme en Individualisme heeft de schr. zelf doorleefd en volstreden in haar binnenste, eer zij in staat was, er zich objectief tegenover te plaatsen en er dit monumentale beeld van te ontwerpen. Zij zegt het ons zelf in woorden, waarin de ontroering natrilt: ‘men kan ook door innerlijke aandrift gedreven, gestadig en aandachtig zichzelf en het leven gadeslaande, eindelijk en ten leste, de formule uit de diepten van eigen-Ik voor zich zien oprijzen - men bezit dan schijnbaar niet zoo veel, maar wat men bezit is inniger en eigener met het diepste wezen vergroeid - staat niet als abstractie in en buiten het eigenlijke leven. Wie als “zoekende ziel” geboren is, met als hartstocht der hartstochten in zich den drang om te begrijpen....’Ga naar voetnoot2) Haar ‘Prometheus is evenmin abstractie, is even bloedwarm als haar smartekind ‘Heleen’. Hij is bij alle beheerschte koelheid doorgloeid van hartstocht voor redelijkheid en waarheid, van fellen haat tegen | |||||||||
[pagina 89]
| |||||||||
bekrompenheid, zelfvoldaanheid en alle illusie. Dit vurige temperament barst telkens haars ondanks uit in ontboezemingen, als: die ‘troep stupiede stuipekoppen’ (65), een prachtige alliteratie! - de ‘grenzelooze stupiditeit van hooggeleerden en andere hoogen’ - de ‘onpeilbare stompzinnigheid van braven en fatsoenlijken’ (112), en de juist nu zeer actueel' geworden passage (65): ‘wanneer men, in navolging van den hooghartigen Heraclitus, aandeel in het stadsbestuur versmaadt en liever “bikkelt met de jongens op de stoepen der openbare gebouwen”, dan keert men eenvoudig den rug naar zijn eigen drek....’ Carry v. Br. had waarlijk niet noodig, aan het slot van haar ‘Voorwoord’ zich te vrijwaren tegen de verdenking van kilheid en onbewogenheid!Ga naar voetnoot1) De metaphysische grondslag dan van hare geschiedbeschouwing is de in het vooropgezette motto I Cor. 12:11 uitgesproken gedachte der Eenheid van alle Zijn, hoe men die ook moge noemen: Wereldgedachte-wil-energie, het Absolute, God. Zijzelf vermijdt een nadere omschrijving, maar het is duidelijk, dat zij zich dit Eene voorstelt als Logos, Rede, waarvan de Wereld de zelfontvouwing is (128). In dit opzicht en in hare opvatting omtrent het proces dier zelfontvouwing van de Rede door these, antithese, synthese bespeurt men den invloed van Hegels dialectiek, terwijl o.a. hare voorstelling van het doel- en eindelooze dier ontvouwing en het streven der Eenheid in den tot bewustzijn gekomen Mensch naar zelfopheffing, aan Schopenhauers wereldbeeld herinnert. Dit Eenheidsbegrip moet echter geen abstractie of voorwerp van week gedweep (6) blijven, maar het moet worden: levensbesef, het besef, dat het willen en denken der Menschen uitvloeisel is van dat Eene, waarvan zij de ‘scheppende instrumenten’ zijn. In lijnrechte tegenspraak met dit uit hooger bewustheid geboren besef staat wat Schopenhauer de individuatie noemt: de verbijzondering der Werkelijkheid. De Eenheid kan zich slechts openbaren als | |||||||||
[pagina 90]
| |||||||||
Veelheid, en de verhouding van dit Afzonderlijke tot het Eene is het eindprobleem van alle denken. De metaphysische Eenheid valt dus als Werkelijkheid uiteen in Verscheidenheid, in contrasten; daarom is alle kennis der werkelijkheid onderscheiding, distinctie. Ook de Mensch, in wien de Wereldgeest bewust wordt, is een eindelooze veelheid van contrasten, en alleen door zich te contrasteeren kan de enkeling zich handhaven tegenover de massa. Vandaar de distinctiedrang, waaromtrent de schr. een reeks treffende opmerkingen maakt. Zoo komt zij (25) tot de paradoxie: ‘de Eenheid, die wij mee-zijn, kan op geen enkele wijze tot het besef van zichzelf komen, zonder voortdurend in contrasten uiteen te vallen’. Maar daar de gebroken Eenheid ‘zich in den mensch van zichzelf bewust wordt, wordt zij zich ook van haar gebrokenheid bewust en reikt weer naar herstel, naar volmaaktheid van zichzelf terug’ (26). Dat is het heimwee naar den Hemel van den vrome, de alle scheidingen wegnemende liefde van den wijze, de extase van den mystieken ziener, die tracht op te gaan in God. Maar alle opgang is ondergang, en het eenheidsstreven is doodsverlangen. Zoo komen wij dan tot de formuleering (30): In de zelfherkenning van de Eenheid ligt de zelfopheffing en andersom: De Eenheid behoudt zich door zich in gesteldheden te vergeten en heft zich op door zich te herkennen. Tusschen deze twee bestrevingen wordt de Mensch onophoudelijk heen en weer geslingerd: ‘de wil tot stellen en de wil tot opheffen verdeelt den mensch in zichzelf en verdeelt de menschheid in tweeën’. Met een eenigszins verrassende wending wordt dan de eerste gekarakteriseerd als dogmatisme, de tweede als twijfel. Door alle historische processen loopt deze lijn, en de daarbij betrokken menschen zijn slechts de instrumenten der Eenheid, die steeds streeft naar zelfbewustzijn in de verdeeling en terug naar onbewustheid. Dus moet dit proces zich overal en altijd laten aanwijzen, en zoo wil de schr. ‘de eindelooze verscheidenheid van feiten in het litterair-historisch gebied terugbrengen, herleiden tot het oorspronkelijk proces der eeuwig in zichzelf verdeelde Eenheid, waarmee dan meteen de noodzakelijkheid van het conflict en de ondenkbaarheid van een einddoel en een verzoening zal zijn aangetoond’ (34). Het is hier, waar wij van de metaphysica overgaan naar de werkelijkheid, misschien de plaats om de bedenkingen te bespreken, die Dr. Bierens de Haan (Tijdschrift v. Wijsb. 1920 afl. 4, 375) tegen den philosophischen grondslag van Prometheus te berde brengt. Het komt | |||||||||
[pagina 91]
| |||||||||
hem voor, dat de Eenheidsleer hier min of meer een ‘hors d'oeuvre’ vormt, niet organisch samenhangt met de kern van het betoog, waarvan het eigenlijke onderwerp is ‘het menschbegrip’. Voorts zou z.i. de tweeledige streving der Eenheid ‘de gelijkwaardigheid der beide bewegingen impliceeren’, terwijl toch de sympathie der schr. naar de zelfopheffing uitgaat. En eindelijk vraagt hij, wat het zich opheffen der Eenheid beduidt: ‘Alles kan in de Eenheid worden opgeheven, al het bizondere in het algemeene, maar de Eenheid is Universum’. Laat ik trachten, de bedoeling der schr., zooals ik die begrijp, nader toe te lichten. Het is zonder twijfel juist, dat Prometheus handelt over den ontwikkelingsgang der Menschheid, zooals die zich afspiegelt in de litteraire kunst. Daardoor wordt echter eene het geheele Universum omvattende wijsgeerige beschouwing a priori uitgesloten. Van levenswil en doodsbestreving, van liefde en haat in de natuur is, zoover ik zie, slechts eens in het voorbijgaan (9) sprake. Wij vernemen dus niet, hoe Carry v. Br. zich de verhouding van de Eenheid tot het Heelal voorstelt, en dat is natuurlijk een gaping in haar levensbeeld. Maar als ik haar wel versta, kan zij die ter zijde laten, omdat het haar alleen te doen is om die verbijzondering der Eenheid, waarin zij, d.i. de Rede tot bewustzijn komt, en dat is de Menschheid. Voor dit ideaal: de Mensch als belichaming der Hoogste Rede in het Heelal ‘is het dat Prometheus in gloed staat’. Wat verder de ‘gelijkwaardigheid’ der twee levensstrevingen aangaat, dient vooreerst opgemerkt, dat de schr. niet alleen beide als gelijk-gerechtigd en gelijk-noodzakelijk beschouwt, daar immers uit de wisselwerking van beide het Leven der Menschheid zich opbouwt, maar ook als zedelijk volkomen gelijk (329 v.o.) Het verschil in waardeering zit alleen hierin, dat de Individualist, als instrument der zelfopheffing van de Eenheid, een hoogeren graad van Redelijkheid, m.a.w. een volmaakter beeld van de Rede vertegenwoordigt, dan de Collectivist. Dit is, wijsgeerig gesproken, volkomen in den haak, want: Gegeven is niet de Eenheid maar de Veelheid der dingen; dat is het uitgangspunt en de voorwaarde van ons denken; van die duizenden afzonderlijk, heden, die elk voor zich slechts een miniem onvolmaakt deel der Rede belichamen, heft de geest zich op tot de voorstelling van het Absolute, volmaakte, Eene; en de begeerte naar dit Ideaal is de stuwkracht, die de trage massa in beweging brengt. En hieruit volgt vanzelf het antwoord op de vraag naar de opheffing der Eenheid. Natuurlijk kan de Eenheid nooit opgeheven worden; het is slechts een streven, nooit te | |||||||||
[pagina 92]
| |||||||||
verwezenlijken, zooals de schr. op blz. 489 zegt: ‘de weg der zelfopheffing, dien de mensch, dien het Absolute toch ook weer niet tot het einde toe willen (= kunnen = mogen) gaan!’ - en nog eens blz. 732 waar zij spreekt van ‘de schaal, die nimmer kan en zal en mag overslaan’. Trouwens gesteld al, dat het onmogelijke geschiedde, dan zou dat beteekenen de vernietiging van alle Zijn, en er bleef slechts een ‘gegenstandslose’ Idee, die zou verdwijnen met den denkenden Mensch. Prometheus dan, de tegen Zeus opstandige Titaan, is voor C.v.Br. het symbool van de Oppositie tegen het Gezag, van Eenheidsdrang tegenover Distinctiedrang, van Individualisme tegen Collectivisme. In de collectiviteit, hetzij Maatschappij, Kerk, Volk of Volkenbond enz. vergeet de Eenheid zichzelf tot zelfbehoud; in het Individualisme herkent zij zich tot zelfopheffing. Men ziet ook hier: de dialectiek der schr. beweegt zich steeds in tegenstellingen, schijnbare tegenstrijdigheden. Deze paradoxie wordt nu met een overvloed van feiten uit het leven en de historie gestaafd, waarbij de maatschappelijke idealen: vaderlandsliefde, eer, deugd e.d. menige veer moeten laten. Bijzonderen nadruk legt de schr. op de - zelfs door Hegel miskende - tegenstelling tusschen Eenvormigheid, voorwaarde voor elke collectiviteit, en Eenheid. Deze laatste is niet te onderkennen dan in de Verscheidenheid, de Uniformiteit is haar tegendeel en spotvorm. Overal in de geschiedenis, waar het Eenheidsgevoel zich doet gelden, is het ten koste van de Eenvormigheid (43). De Redelijke, Rechtvaardige en Wijze - Socrates! - is de vijand der Maatschappij, en het redelijk denken, de ware (niet officiëele) philosophie is onmaatschappelijk. Waar de schr. dit nog eens demonstreert aan de kunst, komen wij in het hart van haar onderwerp. Immers zij wil den strijd tusschen Individualisme en Collectivisme in de ontwikkeling der litteraire kunst aanwijzen. Daar echter deze onderscheiding op de groote massa der litteraire productie geen vat heeft, ziet zij zich tot de beperking genoodzaakt: voor zoover zij een zedelijk of intellectueel karakter draagt. De stelling is dus: Alle echte (groote) kunst is individualistisch, anti-maatschappelijk, en dit geldt in de eerste plaats het drama - weder met een restrictie: het werkelijke of ware drama: de Grieksche tragedie, Shakespeare, Lessing, Goethe, Schiller, Byron, De Musset, Hebbel.... Aan de Oresteia toont de schr. het wezen van het Tragische, het ‘Pantragisme’, dat nl. in een tragisch conflict de mensch moet | |||||||||
[pagina 93]
| |||||||||
kiezen en, wat hij ook kiest, steeds ontoereikend kiest, een gedachte, die eerst aan het slot van het boek tot haar volle ontplooiing komt. Het zijn welsprekende bladzijden, waarin zij aantoont, hoe dit bewustzijn van de ontoereikendheid (‘das Unzulängliche’ zegt Goethe) en relativiteit van alle menschelijke denken en handelen (waaruit ook de Humor voortspruit) in strijd is met de stelligheden der Maatschappij. Evenzeer de levendige schildering van de twee Mensch-typen: de individualistische en de egocentrische, die er nog bij gewonnen zou hebben, als de antipathie tegen den onwijzen, zijn stokpaardjes berijdenden philister niet zoo heftig doordraafde (108). Dit tafereel van de algemeene maatschappelijke Zotheid, die toch natuurlijk en noodzakelijk, dus redelijk is, geeft inderdaad het gevoel van verheffing en bevrijding, waaraan de schr. uit de hoogte van haar besef getuigt. Het maatschappelijk dogma, betoogt zij verder, is een product van verstarring. Wat eens levende gedachte, redelijke onderscheiding was, wordt door de behoudzucht der collectiviteit aan den eeuwigen stroom der dingen onttrokken, ingekapseld, gemummificeerd, leeft zoo voor de volgende geslachten als ‘eerwaardig’, ‘heilig’ voort, totdat het Eenheidsbesef weer ontwaakt en als zijne werktuigen opstaan de Hervormers. Deze zijn echter nog niet de ‘opheffers’, de wijzen die de relativiteit van alle stelligheden beseffen, maar zij zijn ‘her-stellers’; immers stellen zij in de plaats van het verstarde dogma een nieuwe redelijkheid als een evangelie, waard er voor te lijden en desnoods te sterven. Rousseau is zulk een overgangstype, naar den eenen kant helderziend critisch, naar den anderen blind geloovig, een Don Quichote. Tegenover dezen vertegenwoordigt Hamlet den boven alle stelligheid verheven denker, den twijfelaar, die zich onthoudt van ingrijpen. Zoo zien wij dus in de West-Europeesche cultuurwereld afwisselen:
Daarop volgt het groote keerpunt in het moderne denken, dat nieuwe vergezichten in de toekomst opent.
De Prometheus der Middeleeuwen, als oppositiefiguur opgevat, is de Duivel. Niets kenschetst beter het verschil tusschen den Griekschen individualistischen en den Middeleeuwschen collectivistischen | |||||||||
[pagina 94]
| |||||||||
geest, dan een vergelijking van den Duivel met Prometheus. De Grieksche sage is in verschillende vormen overgeleverd; de opvatting van den vromen Aischylos kennen wij slechts onvolledig, omdat alleen het eerste deel van zijn Prometheus-trilogie bewaard is, maar dit is toch duidelijk, dat de Grieksche wijsgeerige geest, ver van alle eenzijdige Machtsaanbidding, het natuurlijke, noodzakelijke, zij het ook vergeefsche, van Prometheus' verzet begreep, en een compromis zocht tusschen de rechtmatige eischen van het Individu en de onbeperkte Macht, door wederzijdsche toenadering. Dit veronderstelt echter geen starre onveranderlijkheid van het Machtsbeginsel, maar een opneming daarvan in den eeuwigen stroom der dingen. Hoe anders is de verhouding van den Duivel tot God in de me. litteratuur, met name in het drama, maar ook nog bij Milton en zelfs bij Klopstock! De heele strijd tusschen God en Satan is in het christelijk Monotheïsme welbeschouwd een onding, een gedachteloos overgenomen rest van ouder dualisme. De vroegere evenknie en tegenpartner van den Lichtgod in het oude werelddrama is op het me. tooneel afgedaald tot een machtelooze caricatuur van God, ‘Gods Aap’, een afzichtelijke clown, die slechts hoon en haat bij het, zich in veiligheid verkneuterende, publiek verwekt. Van hooger beschaving en edeler smaak getuigen wel is waar de dichterlijke ficties van Vondel, Milton en Klopstock, waarop de gewezen Engel een glans van zijn schoonheid en grootheid laat vallen, maar de eenzijdige opvatting van het verzet als uitvloeisel van het radicale kwaad is gebleven. De me. kunst, dienaresse en werktuig der Kerk, kon natuurlijk tusschen autoriteit en oppositie geen andere nuance zien dan goed en kwaad. Verzet is steeds een uitvloeisel van verdorvenheid, en alle ongehoorzaamheid is misdaad. De schr. wijst in dit verband (160) op Dante, die Cassius en Brutus met Judas samenwerpt in den muil van Satan, om te doen zien hoe de hoogste intelligentie der Me. door autoriteitsgeloof verblind was. Interessant is ook hare opmerking over het verband tusschen duivelshaat en doktershaat in de me. spelen en boerden (157): de Duivel bracht de Zonde in de wereld, de Zonde den Dood, dien de dokter niet kan overwinnen, terwijl hij zich toch geducht laat betalen! Zij geeft toe ‘dat vele antwoorden hier dienen kunnen’, maar ik geloof, dat er één afdoend antwoord is: de geneeskunde werd beschouwd als duivelskunst en de medicus als duivelskunstenaar. Dat de christelijke me. beschaving natuuronderzoek uitsloot en het ontleden van lijken verbood, is bekend. De Kerk erkende | |||||||||
[pagina 95]
| |||||||||
slechts genezing door handoplegging, gebed, mirakel; genees- en heelkunde werd op hare scholen niet beoefend en bleef overgelaten aan Arabieren en Joden, die hunne ‘zwarte kunst’ (nigromancie) op de scholen te Toledo, Montpellier of Salerno hadden geleerd. Deze kunst behoorde tot het complex van occulte wetenschappen: astrologie, alchymie enz, die onder verdenking stonden van toovenarij. Geen wonder dus, dat alle medici door het domme volk met een bijgeloovigen angst werden aangezien. Het hier gegeven beeld van de in autoriteitsgeloof verstarde Me. is uitteraard eenzijdig; de schr. zegt trouwens zelf (162), dat het nieuwe individualisme, dat als Renaissance en Reformatie tot uiting zal komen, al diep in de Me. is op te sporen. Zij had misschien wel op eenige van die sporen kunnen wijzen; immers, zooals zij terecht opmerkt, die groote bewegingen zijn niet op de gebruikelijke wijze te verklaren als gevolgen van het bederf der Kerk; waren zij niet altijd min of meer latent aanwezig geweest, dan zouden zij ook later niet voor den dag gekomen zijn; dat is het noodzakelijk gevolg van de Eenheidsgedachte: alles is in alles. Er leeft in de Me. veel meer vrije gedachte en critische geest, dan men doorgaans vermoedt; men denke bijv. aan de vermetelheid, waarmee door Abaelardus en zijn school de grondslagen van het dogma werden aangetast, aan de diepzinnige en stoute speculaties der Mystieken, aan wie de Eenheidsgedachte waarlijk niet vreemd was. Ook buiten de wereld der Klerken, in de hoofsche kringen, waarvan de Provençaalsche poëzie uitging, wordt men verrast door een individualisme, dat de vrije persoonlijkheid van den ‘edelman’ zonder onderscheid van stand, geboorte of geloof als ideaal huldigt. Vooral echter zou hier te vermelden geweest zijn de geweldige volksbeweging van de Katharen of Albigenzen, die de Roomsche hierarchie wilden omverwerpen en het vrije persoonlijke Oer-Christendom herstellen - temeer omdat de oorspronkelijke grondslag van deze uit Oost-Europa ingevoerde leer het oude dualisme was tusschen den Witten en Zwarten God (Belibog en Czernebog). De geheele verbonden Kerk- en Staatsmacht was nauwelijks in staat, - men weet ten koste van hoeveel bloed -, deze beweging den kop in te drukken. Over Humanisme, Renaissance en Reformatie is zooveel moois en grondigs geschreven, dat men niet verwachten kan, nog nieuwe inzichten te ontvangen. Maar C.v.Br. weet het bekende in nieuwe belichting te laten zien en door treffende beelden te illustreeren; zoo de | |||||||||
[pagina 96]
| |||||||||
tegenstelling tusschen de Renaissance-artisten en de onartistieke Hervormers: ‘zij willen de Sirenen niet hooren, maar hooren ook niet den Nachtegaal’ (189); de starre religie van Bossuet als ‘kunstbloem’, het veranderlijke Protestantisme als ‘Natuurbloem’ (203); de levendige beschrijving van het fatale verloopen der vrijheidsbestreving (205) van Renaissance en Hervorming herinnert telkens aan Fausts klacht I, 634: Dem Herrlichsten, was auch der Geist empfangen,
Drängt immer fremd und fremder Stoff sich an;
Wenn wir zum Guten dieser Welt gelangen,
Dann heiszt das Bess're Trug und Wahn.
Die uns das Leben gaben, herrliche Gefühle,
Ersticken in dem irdischen Gewühle.
Waar wij nu zullen hooren spreken over Individualisme en Oppositie in de Renaissance-Litteratuur, is het eenigszins verrassend, Tijl Uilenspiegel, Reinaert de Vos, Macchiavelli's Principe en Morus' Utopia aaneengeschakeld te zien. Immers Reinaert behoort met zijn Latijnsche en Fransche voorloopers geheel tot de Me. en Tijl kan, evenmin als zijn prototypes, de me. Mephisto Morolt en de Pfaff Amis, tot de Renaissance-Litteratuur gerekend worden. Maar wij zagen zooeven, hoe dergelijke schijnbare anachronismen bij C.v.Br. te verklaren zijn; en dat de beide me. schelmenverhalen met den Principe verwant zijn, stelt zij zeer goed in het licht. Zij rechtvaardigt tevens Macchiavelli tegen het gewone verwijt van cynisme, door de snedige opmerking, dat dan de wijze goede Plato ook cynisch moet genoemd worden, aangezien hij precies hetzelfde zegt, als M., dat macht en heerschappij met eerlijkheid, rechtvaardigheid onvereenigbaar zijn - alleen wendt hij zich van de werkelijkheid af, terwijl M. voor de daarin levende vorsten en machthebbers onbeschroomd en eerlijk de conclusies trekt. Tegenover zijn inzicht in de slechtheid der maatschappij doet zich het verlangen naar een blijde wereld gelden in de Utopia. Dit beroemde boek komt er bij een vergelijking met Plato's staat vrij slecht af; Morus wordt als Individualist geheel op den achtergrond gedrongen door de groote figuren van Plato en Macchiavelli. Van de Renaissance naar de eeuw van Lodewijk XIV voeren ons de twee prachtige portretten van Pascal, die met zijn twijfel worstelt om het dogma te kunnen aanvaarden, en Bossuet, die onvoorwaardelijke en volstrekte onderwerping aan elk gezag predikt. Hetzelfde beginsel | |||||||||
[pagina 97]
| |||||||||
belichaamt Louis XIV in den staat. Of hij het fameuze ‘L'état c'est moi’ heeft uitgesproken, is zeer de vraag, maar het past volkomen in zijn mond en teekent zeer juist den geest des tijds. Nooit misschien heeft het autoriteitsbeginsel op alle levensgebied onbeperkter geheerscht, en zoo is het Fransche klassicisme met zijn wetgever Boileau en zijn ‘grand tragédien’ Corneille zijn meest volmaakte uitdrukking in de litteraire kunst. Wanneer dus de schr. de twee meesterstukken van Corneille: den hooggeroemden Cid en Cinna uitkiest, om daaraan de minderwaardigheid dezer kunst uit een algemeen menschelijk oogpunt te toonen, dan tast zij haar naar het hart. Menigen minnaar van Fr. poëzie zal die meedoogenlooze, diep insnijdende ontleding van wat zij voor schoone, edele menschenbeelden gehouden hebben, pijnlijk aandoen; maar de demonstratie van de holheid dezer pompeus uitgedoste en declameerende automaten is van onweerstaanbare kracht. Men moet deze critiek van den Cid eens vergelijken met die van Corneille's Rodogune in Lessings Hamb. Dramaturgie, 31. Stück, om te zien, hoe C.v.Br. bij haar grooten voorganger ter schole is gegaan. In beide hetzelfde gegeven: een conflict niet van binnen uit, maar van buiten opgelegd door een combinatie ad hoc van toevallige tegenstrijdigheden, die geen innerlijke oplossing toelaten. ‘Bravo,’ zegt Lessing, ‘das nenne ich doch noch eine Intrigue! Diese Prinzen sind gut angekommen!.... Die Mutter sagt zu ihnen: wer von euch regieren will, der ermorde seine Geliebte! Und die Geliebte sagt: wer mich haben will, ermorde seine Mutter! Es versteht sich, dasz es sehr tugendhafte Prinzen sein müssen.... wenn sie beide fein tugendhaft sind, so will keiner weder die eine noch die andere totschlagen; so stehen sie beide hübsch und sperren das Maul auf, und wissen nicht, was sie tun sollen: und das ist eben die Schönheit davon.’ En onze schr. (295): ‘Dit conflict van den schooljongen met de twee meesters, die beiden wat anders van hem willen, van den soldaat met de twee chefs, die tegenstrijdige orders geven en den arme net zoo lang laten bibberen, tot een autoriteit den knoop doorhakt’ en (305) ‘Maar als nu Rodrigue en Chimène zoo standvastig zijn en elkaar tegelijkertijd liefhebben en haten, vervolgen en aanbidden, zoodat er geen verwikken aan is, hoe ter wereld moet het drama dan eindigen?’ Met dat al blijft C.v.Br. volkomen objectief tegenover de veroordeelde kunstwerken. Zij erkent de eerlijkheid en oprechtheid van den dichter en zijn publiek: ‘Er is grootheid in de openhartigheid, waarmee deze grondvoorwaarde voor de maatschappelijke orde.... door | |||||||||
[pagina 98]
| |||||||||
een koning wordt uitgesproken,’ m.a.w. zij geeft toe, dat deze poëzie, al heeft zij geen algemeen menschelijke waarde, toch een getrouw beeld geeft van het zedelijk-aesthetisch tijdsideaal. Alle gemeenschapskunst berust op de aanvaarding van het erkende dogma; wie, als Shaw, het ongerijmde, onzedelijke, vooze van zulke conventies blootlegt, wordt als paradoxaal of destructief gebrandmerkt. En de schr. maakt er zich geen illusie over, dat elke gemeenschapskunst, ook de allermodernste sociale of communistische, voor een later nageslacht precies zoo leugenachtig zal uitzien, als voor ons ‘Le Cid’. Vertoont Corneille ons in dit drama dus slechts gedweeë creaturen, in Cinna voert hij een opstandige ten tooneele. Deze held staat tot Augustus in dezelfde verhouding als Shakespeare's Brutus tot Caesar, maar welk een verschil van opvatting in deze twee drama's! Onbarmhartig legt de schr. bloot, hoe stumperachtig Corneille verschijnt tegenover de geniale conceptie van den grooten Brit. Jammer maar, dat zij ook hier niet heeft kunnen besluiten, een, naar het mij voorkomt, met haar eigen beginsel (de waarde der daad wordt bepaald door het motief) strijdigen uitval tegen den gehaten philister (319) te schrappen; het vonnis over de bij monde van Livia verheerlijkte staatsmoraal (333) zou er niet minder vernietigend om zijn. Het zou ons te ver voeren, als wij in bijzonderheden wilden aanwijzen, hoe het betoog der schr., naarmate zij voortschrijdt van eeuw tot eeuw en onzen tijd nadert, steeds breeder en dieper wordt, zonder iets van zijn kracht en scherpte te verliezen. Meesterlijk zijn de gecompliceerde stroomingen der veelbewogen 18e eeuw in hun tegenstrijdigheden en consequenties ontleed: de opkomst van den wijsgeerigen twijfel en de compromispogingen (Hobbes, Cartesius, Spinoza, Bayle) - het Deïsme, het ‘maatschappelijk’ Christendom en de burgerlijke moraal-litteratuur in Engeland (Addison c.s.) - het 18e eeuwsche Individualisme en de Werther-stemming - de verhouding van philosophie en leven, denken en handelen, in Engeland, Frankrijk en Duitschland - het Duitsche Pantheïsme en de Aufklärung, Voltaire, Lessing, Frederik II - dit alles uitloopende in een algemeene beschouwing over collectieve moraal, schijndeugd, zelfmoord, duel, oorlog, jachtvermaak, waarbij links en rechts de slagen vallen! Terugkeerende tot de litteratuur, plaatst de schr. Lessings Minna en Emilia in een verrassend licht door ze te contrasteeren met den Cid. Zoo worden ook Rousseau's Héloise, de ‘Jugendhelden’ van Schiller: Karl, Fiesco, Ferdinand, Carlos, Posa, voorts Goethe's Faust en Beaumar- | |||||||||
[pagina 99]
| |||||||||
chais' Figaro tegen elkaar geplaatst, om den groei der vrije persoonlijkheid te doen zien. Wat op blz. 142 vgg. te lezen staat over die eerste geestelijke wedergeboorte van Duitschland na het mislukken der bevrijding door de Reformatie, en de daaruit getrokken conclusie - het werd drie jaren geleden geschreven - getuigt van een waarlijk prophetischen blik. Dat ik het niet overal met C.v.Br. eens ben, zal haar zelf allerminst verwonderen. In de eerste plaats wat Molière betreft. Het komt mij voor, dat zij dezen dichter te laag schat, wanneer zij in hem slechts den amuseur de la cour, den aanbidder van den Zonnekoning, bespotter der nederigen en vleier der Grooten ziet, en vooral hem op grond van zijn Misanthrope een ‘optimist’ noemt. Dat is m.i. alles slechts buitenkant; in zijn diepste wezen was Molière een melancholicus, een peinzer, die met een sceptisch oog op het gedoe der menschen, hun ijdelheid, hun boosaardigheid en kleinzieligheid neerzag, met een soort weemoedige berusting. En dat vind ik juist in den Misanthrope als een ernstigen ondergrond van het luchtige salon-gedartel. Alceste is Molière zelf, die al de bitterheid van zijn eenzaam hart, naar liefde en trouw smachtend in een wufte schijnwereld, uitstort en gedoemd is, dat te doen in een comédie de salon! - Een tweede punt is de catastrophe in Emilia Galotti (502). Dat de plotselinge wending aan het slot, waar Emilia aan haar vader den dolk vraagt, omdat zij vreest den verleider niet te kunnen weerstaan, door bijna alle beoordeelaars is afgekeurd als ongemotiveerd of zelfs stuitend, is algemeen bekend, en ik zelf heb er nooit iets anders dan een salto mortale naar de tragiek in kunnen zien: immers, volgens de door Lessing in de Hamb. Dramaturgie ontvouwde theorie van Aristoteles is de ondergang van een geheel vlekkeloozen held niet tragisch, maar ‘gruwelijk’, en daarom moest Emilia die vlek aangewreven worden! Ik was dus zeer verrast, dat een intelligente vrouw, zelf het métier kennende, het hier voor Lessing opneemt. Zij ziet er een bewijs in, ‘hoezeer de diepzinnige Lessing in vele dingen zijn tijd is vooruit geweest’. En wij hebben er juist een bewijs in gezien, dat hij in deze dingen een kind zijns tijds was! Laten wij nu trachten, elkander te verstaan. Dat een hartstochtelijk, maar fier meisje haar fantazie en zinnen onweerstaanbaar bekoord gevoelt door een demonisch wellusteling, als een vogeltje gefascineerd wordt door een slang, en geen kans ziende, aan die verstrikking te ontsnappen, den dood kiest, dat aanvaarden wij onmiddellijk. Maar hier hebben wij een jonge vrouw, ons als een toonbeeld van deugd af- | |||||||||
[pagina 100]
| |||||||||
geschilderd, wier geliefde en vereerde echtgenoot (niet minnaar, zooals C.v.Br. zegt!) op haar huwelijksdag voor hare oogen gruwelijk vermoord is, en die nu, op denzelfden dag, door den aanstichter van dien moord wordt gevangen gehouden - dat die vrouw in die situatie de verleiding van den moordenaar kan vreezen, dat gaat ons begrip te boven. Vindt C.v.Br. inderdaad, dat Lessing hier, het ‘menschelijke’ boven het ‘kunstmatige’ heeft verkozen? - Ten derde de opmerking over Werther, vergeleken met St. Preux (482). Zonder twijfel heeft C.v.Br. gelijk, dat de tragiek van Werther in zijn geheele wezen ligt, waarvan de ongelukkige liefde slechts een uitvloeisel is, maar dat zij voor hem ‘een bijzaak’ was, dat gaat veel te ver. Die noodlottige hartstocht beheerscht hem zoo zeer, dat zij zijn ondergang bewerkt, en dat de tijdgenooten bijna zonder uitzondering het boek als een liefdesroman lazen, zonder meer. Van het onderhoud van Napoleon met Goethe over Werther hebben wij geen betrouwbaar verslag, en Goethe zelf heeft zich daaromtrent nooit ondubbelzinnig willen uitlaten, maar men vermoedt, dat de Keizer juist deze aanmerking maakte: dat Goethe het liefdesmotief vertroebeld had door er gekrenkt eergevoel mee te vermengen! Het is ook a priori onwaarschijnlijk, dat de Imperator in 1808 belangstelling zou getoond hebben voor het ‘democratische, revolutionnaire karakter van Werther’. Hij had ‘Werther’ gelezen als jong generaal, in den eersten gloed van zijn hartstocht voor de trouwelooze schoone Joséphine door jaloezie en verterend verlangen gekweld - zal die herinnering hem niet bijgebleven zijn?
‘Was unsterblich im Gesang soll leben, musz im Leben untergehn.’ Toen het vrijheidsideaal in de stormen der Revolutie en der Keizerheerschappij te gronde was gegaan, vond het een toevlucht in de poëzie: de oude Prometheusfiguur verrijst nu als Redder der Menschheid uit den greep der tyrannen. Shelley doet den beslissenden stap; terwijl Goethe's Prometheus slechts vrijheid eischt voor zich als scheppend kunstenaar en op die voorwaarde bereid is, zich met Zeus te verstaan, ook Schiller de helden zijner jeugd niet ter overwinning heeft kunnen leiden, verlost Shelley den Titaan uit zijn boeien en laat hem over den Machthebber triomfeeren. En dit niet ter wille van zich zelf, zooals Byron's Lucifer-Prometheus, maar ter verlossing der Menschheid, aan wie hij den geluksstaat brengt. Dat is de Apotheose van Prometheus! De tijd der Reactie, van het Keizerschap tot de Juli-Revolutie, in de litteratuur-geschiedenis samenvallende met de Romantiek, plaatst | |||||||||
[pagina 101]
| |||||||||
de schr. weer voor een ingewikkeld probleem; in Duitschland strijdt de vroege Romantiek met de klassieken Goethe en Schiller tegen de ‘Aufklärung’, terwijl de Fransche Romantiek zich juist tegen de klassieke traditie richt, die door Voltaire c.s. en zelfs door de dichters der Revolutie was geëerbiedigd. Om dit te verklaren, wijst zij op het eenzijdig intellectualisme in het geestesleven der 18e eeuw, vooral in Frankrijk, begunstigd door de ijverige studie der wis- en natuurkunde en den fellen strijd tegen dogmatisme in Kerk en Staat. In dezen strijd en in den storm der Revolutie putte zich de kracht van den Franschen geest uit; deze ‘geweldige intellectuëele inspanning’ ging gepaard met ‘verarming van het verbeeldingsleven’. Den eerbied van Voltaire voor Boileau's Art poétique verklaart de schr. als een misverstand, dat nl. ‘de Alexandrijn schijnbaar tot de nalatenschap der vurig vereerde Grieken behoorde’. Ik kan mij nauwelijks denken, dat Voltaire zoo iets geloofd zou hebben, zelfs al versta ik onder ‘Alexandrijn’ niet alleen het vers, maar de heele stijlkunst, die er in ligt opgesloten. De verklaring vind ik hierin, dat het intellectualisme (rationalisme) waarvan de schr. gewag maakt, in bijzondere mate den Franschen geest eigen is, die immers ook in de kunst naar orde, regelmaat en logische helderheid streeft, en dat deze geestesrichting, versterkt door het Cartesianisme, reeds in den ‘culte de la raison’ van Boileau en de door hem vastgestelde poëtische vormen tot uiting kwam. Voltaire bleef dus aan zich zelf getrouw, toen hij aan die vormen niet raakte. In Duitschland, waar het door Gottsched ten troon verheven Fransche klassicisme ‘ein fremder Tropfen im Blute’ was, gaven de ideeën van Rousseau den stoot tot de geweldige opstuwing van Individualisme, die in de litteratuur als ‘Sturm und Drang’ bekend staat. Hoe dit echter zij - dat de Romantiek overal een terugslag was tegen de verarming van het gevoels- en verbeeldingsleven door het Rationalisme, is ongetwijfeld juist, en evenzeer, dat daarmee een opbloei van een mystiek-poëtisch Katholicisme gepaard ging, ten koste van Vrijdenkerij en Protestantisme. Tot de romantische bekeerlingen behooren o.a. Fr. en Dorothea Schlegel, Schelling, Zach. Werner (maar niet, zooals C.v.Br. (563) meent, Brentano; die keerde in den schoot der Kerk terug, waarin hij geboren was). De onechtheid van dit poëtisch katholicisme, dat, uit individualisme geboren, een innerlijke tegenstrijdigheid bevat, heeft de schr. zeer goed aangetoond. Het komt in Tiecks Genoveva en Oktavian even sterk uit, als in Châteaubriands Martyrs en Génie du Christianisme. In verband hiermee | |||||||||
[pagina 102]
| |||||||||
trof mij een uitdrukking der schr., waar zij (572) de korte Reactie van 1800 tot 1830 ‘een laatste en mislukte tendentie der Eenheid’ noemt, ‘om in een collectiviteit tot zelfvergetelheid te komen’. Zij bedoelt daarmee een misgeboorte, zooals die in uitgeleefde, tot steriliteit gedoemde geslachten voorkomen. ‘Het Absolute poogt (daarin) als hetware voor de laatste maal tot verschijning te komen’, maar te vergeefs. Die bevreemdende formule: het Absolute, de wereldgeest, die poogt, maar niet slaagt, herinnerde mij aan hetgeen ik in biologische geschriften gelezen had over mislukte pogingen van de scheppende Natuur. Onder de millioenen formaties, die de geschiedenis der organische wereld ons voor oogen brengt, zijn er, die zich levensvatbaar hebben betoond en nog steeds krachtig voortplanten, andere, die slechts in weinige exemplaren hebben bestaan en spoedig aan een verborgen gebrek zijn te gronde gegaan. Het is of de Natuur alle mogelijke combinaties beproefd en daarbij vaak misgetast had. Daar hebben wij dus hetzelfde idee van de mislukte poging. Zouden wij nu niet juister zeggen, dat de scheppende Geest vrij en onbeperkt met de materie speelt, dat hij alle combinaties tot stand kan brengen, al worden het ‘hybridische monsters en caricaturen’, alle wegen kan inslaan en tot het einde toe volgen, en dat wij dus in zulke gevallen niet een mislukte poging, maar een noodzakelijken, a priori gegeven afloop van een ontwikkelingslijn moeten zien? De triomf van Prometheus is ook het ‘groote keerpunt’ (589) in de geschiedenis van den modernen Mensch. Heeft hij de Eenheid eenmaal begrepen als eeuwige ontwikkeling, dan is hij voor goed bevrijd van het geloof aan de oude stelligheden, hetzij Kerk, Staat of Maatschappij. Daar echter collectivisme en individualisme beide inhaerent zijn aan den menschelijken geest, uiten zij zich voortaan in de tegenstelling van positieve (dogmatische) wetenschap en speculatieve wijsbegeerte (twijfel). Daarmede is de strijd vooreerst van het praktische gebied overgebracht op het geestelijke, en de vraag rijst nu, in hoever het verzet en de triomf van Prometheus redelijk en gerechtigd was. Hoe stelt zich de moderne Mensch tegenover dit probleem? De schr. onderscheidt in de litteraire scheppingen dezer periode drieërlei houding te dien opzichte: 1. Het streven is gerechtigd, maar faalt door zedelijke tekortkoming d.i. schuld, bijv. Hebbels Judith, Ibsens Julianus enz. 2. De held faalt niet door tekortkoming, maar zijn ‘goede’ daad zelf leidt tot kwaad; Goed en Kwaad zijn in het leven niet van elkaar te scheiden (Brandt). 3. Alle zedelijke ‘schuld’ is | |||||||||
[pagina 103]
| |||||||||
noodlot; Goed en Kwaad zijn beide onvermijdelijk. Op dit standpunt staat Goethe; hij leeft, zooals Spinoza, in intellectueëele aanschouwing van het centrale Zijn, waar alle onrust verstild is tot rust. Hebbel daarentegen paart met de aanschouwing der Totaliteit het moreel bewustzijn, en uit die tegenstelling van Noodzakelijkheid en Zedelijkheid vloeit zijn tragisch begrip voort. Zuiver negatief is Lorenzaccio van Alfr. De Musset: zijn daad is die van een Brutus, maar zijn gezindheid die van een hopeloozen pessimist, zonder eenige illusie over het resultaat, dat dan ook nihil blijkt te zijn - echt romantische Zerrissenheit! Na een scherpe kritiek van het dogmatisch materialisme der 19de eeuw, voornamelijk tegen het socialisme gericht en hier op neerkomende, dat een proletarische ‘Internationale’ evenmin ooit een Prometheus kan voortbrengen, als de oude collectiviteiten, wendt de schr. zich tot de litteraire beweging van onzen tijd, voorzoover zij daar aanknopingspunten vindt: Anatole France, Galsworthy, Shaw. De eerste staat aanvankelijk tegenover het bonte leven als een oplettende, geamuseerde, boven alle illusies of idealen verheven toeschouwer. Van de hoogte zijner ironie ziet hij met een lichten glimlach neer op den dwaas, die zich verbeeldt, datgene wat hij goed en recht noemt, te kunnen doen zegevieren over kwaad en onrecht, zonder te beseffen, dat elke daad goed en kwaad te gelijk is en dat de wreker van het onrecht zelf gedoemd is onrecht te plegen. Dat is het lot van Evariste, den held van Les Dieux ont soif. Deze Prometheus, die zich vermeet, als Rechter de schapen en de bokken te scheiden en de laatsten aan het slachtmes over te leveren, moet ervaren, dat hij noch in zich zelf, noch in zijne slachtoffers, de grenslijn tusschen goed en kwaad kan bepalen en vasthouden, en ondergaat consequent dezelfde straf, die hij hun heeft opgelegd. Prachtig is deze sombere dweper met den blijmoedigen epicurist Brotteaux gecontrasteerd, die, evenals zijn geestelijke vader, zich geenerlei illusie omtrent de menschen maakt, en weet dat zij geen offer waard zijn. En toch deelt hij zijn schrale loon met de armen en waagt zijn leven om ongelukkigen en vervolgden te redden! Deze inconsequentie is wel overwogen en maakt juist zijn karakter interessant: A. France heeft zich wel gewacht, een kouden egoïst te teekenen, zooals Julius en Lucinde van Fr. Schlegel en de extravagante mode-helden van Oscar Wilde. De schr. herhaalt haar betoog: Iedere redelijke (Hamlet) is eerst een hervormer (Don Quixote) geweest, en zal steeds onwillekeurig terugvallen tot rechtvaardigheid. De ware, echte Mensch kan niet consequent cynicus, noch consequent moralist zijn. Maar daarmede is ook de fundamenteele dwaling van | |||||||||
[pagina 104]
| |||||||||
den glimlachenden Humorist blootgelegd, dat er tusschen Zeus en Prometheus een derde positie mogelijk zou zijn: zich onthouden van ingrijpen - er is ook hier geen neutrale grenslijn (de ‘middle line’ van Galsworthy). In zijn beruchte Révolte des Anges heeft Fr. dan ook deze houding laten varen en partij gekozen voor Prometheus-Satan, die dus hier als vertegenwoordiger van het Goede tegenover Zeus-Ialdabaoth als geest van het Kwaad optreedt. En Fr. leidt hem, evenals Shelley, ter overwinning, maar met een plotselinge wending laat hij hem, in plaats van den tyran te vernietigen, de hand terugtrekken, in het besef, dat hij als overwinnaar zelf de rol van onderdrukker zou moeten spelen. Ialdabaoth is niet buiten hem, maar in hem zelf. ‘Wij moeten,’ zegt Fr. ‘in ons zelf en in ons zelf alleen den Booze bestrijden en vernietigen.’ Zoover zijn wij met Anatole France gekomen, maar het is nog niet het einde. Aan den genialen Engelschen Moralist was het voorbehouden, den laatsten stap te doen op den langen weg, waarlangs C.v.Br. ons geleid heeft. De laatste nog overgebleven illusie is door hem vernietigd. Nooit was de fundamenteele slechtheid van onze maatschappij met zulk een scherpzinnigheid en onverbiddelijke consequentie blootgelegd, als in het drama van Shaw. In het felle licht van zijn satire, dat tot in de duisterste hoeken, de meest verborgen vertakkingen van onze belangengemeenschap doordringt, maakt C.v.Br. ons duidelijk, hoe wij allen medeplichtig zijn aan het algemeene kwaad - dat wij de verantwoordelijkheid daarvoor niet kunnen ontloopen door met A. France van de Prometheus-rol af te zien, en dat ons dus niets anders over blijft, dan die algemeene schuld, de Erfzonde, deemoedig op ons te nemen en voortaan, zonder den steun van Geloof en Hoop, als een onafwijsbaar noodlot te dragen. Deze ‘zelfaanvaarding’, die zich boven eigen dwaasheid, redeloosheid en schuld verheft en die als noodzakelijk erkent, de ‘glimlachende verzekerdheid van tevreden pessimisme’ is voor C.v.Br. het laatste woord in het moderne Prometheus-probleem. Maar zij blijft zich bewust van het betrekkelijke, vergankelijke, ook van deze formule. De ‘Inn of Tranquillity’, waarin Galsworthy een toevlucht zoekt, is voor haar slechts een tijdelijke rustplaats, een ‘luwte tusschen twee stormen’, de stormen van den Geest. De deur van het Verleden en die naar de Toekomst staan tegen elkander open, en - zegt zij - het trekt fel in de ‘Inn of Tranquillity’. Ja, het is de adem der Eeuwigheid, waarvan wij de huivering voelen. Utrecht, Mei 1921. J.J.A.A. Frantzen. |
|