|
| |
| |
| |
De beteekenis der persoonlijkheid in Goethes leven en kunst.
II.
Er is geen werk, waarin de nieuwe wending van het individualiteits-probleem duidelijker bij Goethe zichtbaar is dan in zijn ‘Wilhelm Meister.’
We bezitten van den bekenden roman Wilhelm Meister de eerste conceptie, de z.g. ‘Theatralische Sendung’, die nog geheel tot de Sturm und Drangperiode van Goethes leven behoort en de ‘Lehrjahre.’, die juist het duidelijkste beeld geven van de nieuwe levensleer, zooals die tijdens zijn verblijf in Weimar en later in Italië is ontstaan. De Th. S. is nog de typische roman van de ‘Sturm und Drang’. Wilhelm Meister is een jongeling, die evenals Werther de bekrompenheid en nuchterheid van zijn burgerlijke omgeving ontvliedt en zich geheel aan de Kunst wil wijden. De Kunst, wier hoogste vorm voor hem het theater is. En hij maakt, nadat hij uit het ouderhuis ontvlucht is, het tooneelleven met al zijn schamele vreugden mee, hij wordt zelfs een gevierd en geliefd tooneelschrijver en een acteur, die geen hooger ideaal kent, dan Shakespeare's Hamlet te spelen. Hier op het hoogtepunt van zijn loopbaan breekt de ‘Theatralische Sendung’ plotseling af. Wij weten niet, hoe Goethe zich in zijn jeugd het slot heeft voorgesteld, maar in den nieuwen roman, die wij kennen onder den naam ‘Lehrjahre’ en waarin de ‘Theatralische Sendung’ gedeeltelijk is opgenomen, wordt Wilhelms tooneelloopbaan als een vergissing en een dwaling beschouwd. Met fijne ironie wordt nu zijn ‘Theatralische Sendung’ als een mislukking bespot. Want niet meer de eenzijdige ontwikkeling voor één bepaald beroep, geen uitsluitende verheerlijking van het intuïtieve gevoel, maar een volstrekt nieuw ideaal is nu voor Goethe ontstaan: de harmonische ontwikkeling der geheele persoonlijkheid van den mensch. ‘Mich selbst ganz wie ich da bin auszubilden, das war dunkel von Jugend auf mein Wunsch und meine Absicht.’ zegt Wilhelm Meister nu. In de Th. S. wordt Wilhelm door één hartstocht beheerscht en is hij slechts van één
‘Bildungsideal’ vervuld: de liefde voor de kunst en in 't bijzonder voor het tooneel. Alleen in de wereld van den schoonen schijn wilde hij leven, vol verachting voor het maatschappelijke en burgerlijke bestaan van den gemiddelden mensch. In de ‘Lehrjahre’ evenwel wordt uitgesproken,
| |
| |
dat de geheele persoonlijkheid zich harmonisch ontvouwen moet tot een edel en schoon kunstwerk. Niet slechts aesthetische idealen, maar ook en vooral zedelijke zal zij hebben te verwezenlijken. Niet alleen de ziel en de geest, maar ook het lichaam moet gevormd en veredeld worden. Kortom: de persoonlijkheid zal in zich de volledige menschelijkheid hebben te weerspiegelen. - Wij zien hier een hoogst-belangrijke ontwikkeling van het individualiteitsbegrip. De overspannen geniecultus, de eenzijdige verheerlijking van het gevoel, het vage verlangen naar het Absolute van de St. u D. periode heeft zich nu gelouterd tot het schoone ideaal der humaniteit. Wilhelm Meister wordt de mensch, die a.h.w. in alle categorieën des levens geschoold, zichzelve zal vormen en hervormen, totdat hij het humaniteitsideaal zoo volledig mogelijk verwerkelijkt. Hij zal zich van zijn bijzonder-menschelijke natuur zóó bewust moeten worden, dat hij tevens het algemeen-menschelijke in zich zoo zuiver mogelijk openbaart. De groote en eenige beteekenis der persoonlijkheid wordt nog steeds beklemtoond, maar thans wordt zij niet meer uitsluitend in haar scheppen als kunstenaar beschouwd en gewaardeerd, maar als de draagster der algemeenmenschelijke eigenschappen ‘In jedem Besonderen sieht man durch die Persönlichkeit das Algemeine immer mehr durchleuchten.’ Schijnbaar bestaat hier dus een overeenstemming met de opvatting van het Rationalisme, dat immers ook steeds gesproken had van den Mensch in het algemeen, maar er is toch een essentiëel verschil: Voor het Rationalisme is de Mensch begrip en voor het humanisme van Goethe idee. Elk bijzonder individu is hier a.h.w. het medium, waarin en waardoor de idee der menschelijkheid zich realiseert. Hij prijst nu ook niet meer de originaliteit als de eenige voorwaarde voor den grooten kunstenaar, maar thans zegt hij: ‘Man spricht immer von
Originälität, alleein was will das heiszen! - Wenn ich sagen könnte, was ich alles groszen Vorgängern und Mitlebenden schuldig geworden bin, so bliebe nicht viel übrig. - Was können wir denn unser Eigenes nennen, als die Energie, die Kraft, das Wollen!’
Het duidelijkste heeft hij de nieuwe opvatting der persoonlijkheid uitgesproken in de figuur van den Oheim in de ‘Lehrjahre’, die hij aldus laat spreken: ‘Wenn wir uns als möglich denken können, dasz der Schöpfer der Welt selbst die Gestalt seiner Kreatur angenommen und auf ihre Art und Weise sich eine Zeitlang auf der Welt befunden habe, so musz uns dieses Geschöpf schon unendlich vollkommen erscheinen, weil sich der Schöpfer so innig damit vereinigen konnte.
| |
| |
Es musz also in dem Begriff des Menschen kein Widerspruch mit dem Begriff der Gottheit liegen; und wenn wir auch oft eine gewisse Unähnlichkeit und Entfernung von ihr empfinden, so ist es doch um desto mehr unsere Schuldigkeit, nicht immer, wie der Advokat des bösen Geistes, nur auf die Blöszen und Schwachen unserer Natur zu sehen, sondern eher alle Vollkommenheiten aufzusuchen, wodurch wir die Ansprüche unsrer Gottähnlichkeit bestätigen können.’ - - -
‘Des Menschen grösztes Verdienst bleibt wohl, wenn er die Umstände so viel als möglich bestimmt und sich so wenig als möglich von ihnen bestimmen läszt. Das ganze Weltwesen liegt vor uns, wie ein groszer Steinbruch vor dem Baumeister, der nur dann den Namen verdient, wenn er aus diesen zufälligen Naturmassen ein in seinem Geiste entsprungenes Urbild mit der gröszten Oekonomie, Zweckmässigkeit und Festigkeit zusammenstellt. Alles auszer uns ist nur Element, ja ich darf wohl sagen alles an uns; aber tief in uns liegt diese schöpferische Kraft, die das zu erschaffen vermag, was sein soll, und uns nicht ruhen und rasten läszt, bis wir es auszer uns oder an uns, auf eine oder die andere Weise dargestellt haben.’
Dat is geheel de geest en de denkwijze van het 18de eeuwsche humanisme: Het diepste innerlijk, de kern van den mensch moet zich tot edele en schoone menschelijkheid op de wijze der ethische en aesthetische zelfopvoeding cultiveeren, kortom de mensch moet in strenge zelftucht en beperking zijn leven als een harmonisch kunstwerk opbouwen, om daarin zijn verwantschap met het goddelijke te openbaren. Thans beseft W.M. de waarheid, dat ‘der Mensch nicht eher glücklich ist, bis sein unbedingtes Streben sichselbst seine Begrenzung bestimmt.’ In deze woorden heeft Goethe den diepen zin en de strekking van zijn roman duidelijk uitgesproken. -
Goethe heeft eens de bijzonder groote beteekenis, die de reis naar Italië voor hem had, aldus uitgedrukt: ‘Es war die Wendung vom Subjektiven ins Objektive’, d.w.z. in Italië heeft hij pas die volledige zakelijkheid en onbevangenheid bereikt, waarnaar hij sinds zijn verblijf in Weimar streefde. ‘Ich habe endlich das Ziel meiner Wünsche erreicht,’ schrijft hij in een zijner eerste brieven uit Rome, ‘und lebe hier mit einer Klarheit und Ruhe, die Ihr Euch denkt, weil Ihr mich kennt. Meine Ubung, alle Dinge, wie sie sind zu sehen und zu lesen..... meine völledige Entäuszerung von aller Prätention machen mich hier höchst im Stillen glücklich.’
| |
| |
Overal en in alles, in de wereld der natuur en in de kunst aanschouwt hij nu met zijn a.h.w. ‘plastischen’ blik de Idee. De ontdekking der Idee, ziedaar het hoogste en laatste, dat thans zijn geest bezighoudt. Het geheele Zijn beschouwt hij als openbaring en verwezenlijking der Idee. Hij noemt dit bij voorkeur het ‘Erkennen des Typischen, Urbildlichen’ in alle bijzondere verschijnselen. ‘Das Besonderste, das sich ereignet, tritt als Bild und Gleichnis des Allgemeinsten auf.’
En dit is de wereldbeschouwing en de levensleer van het Duitsche Klassicisme. Het ideaal der kunst en van het leven wordt gezocht en gevonden in de betrekking tot de Idee en wel tot de Idee van het algemeen-menschelijke. Nu wil hij ook in zijn kunst slechts dit ‘Urbildliche’ uitbeelden. Geen spoor van de getroebelde subjectiviteit des menschen mag meer in het kunstwerk aanwezig zijn. Het moet de zuivere spiegel zijn, die de strenge wetmatigheid der natuur weerkaatst en het licht der goddelijke Idee opvangt. Het moet a.h.w. d symbool zijn van het Hoogste. ‘Das ist die wahre Symbolik, wo das Besondere das Allgemeinere repräsentiert, nicht als Traum und Schatten, sondern als lebendig-augenblickliche Offenbarung des Unerforschlichen.’
De kunst der Grieken is nu voor hem, den dichter der Iphigenië het opperste voorbeeld zulk eener volledige objectiviteit. Zij hebben het Algemeene, de Idee, het Symbool, het schoonst en zuiverst in bijzondere gestalten uitgebeeld. ‘Diese hohen Kunstwerke sind zugleich als die höchsten Naturwerke von Menschen nach wahren und natürlichen Gesetzen hervorgebracht worden: alles Willkürliche, Eingebildete fällt zusammen: da ist die Notwendigkeit, da ist Gott.’
En nu ondergaan ook, zooals reeds opgemerkt, het genie-begrip een algeheele wijziging. Kant had in 1790 in zijn ‘Kritik der Urteilskraft’ het wezen van het genie aldus bepaald: ‘Das Genie ist die munsterhafte Originalität seines Talents’, d.w.z. het bijzondere van het genie, dus het individueele moet zoo zijn, dat het voor anderen als voorbeeldig kan worden beschouwd en dit is ook Goethes meening nu. De ‘Sturm und Drang’ had het oorspronkelijke in den mensch in zijn diepsten kern als cosmisch beschouwd, had gedacht, dat de individualiteit in haar ongebreidelden drang zich onmiddellijk tot het Hoogste kon verheffen. Haar kunstbegrip kan nooit beter worden uitgesproken dan niet het woord van Franz in de Götz: ‘So fühl ich denn, was den Dichter macht; ein volles, ganz von einer Empfindung volles
| |
| |
Herz,’ dus het ongediferentiëerde gevoel was toen de eenigste voorwaarde voor den scheppenden kunstenaar. Hoe geheel anders is nu Goethes opvatting van de productieve persoonlijkheid. Hij had in jarenlangen gestagen arbeid leeren beseffen, dat alle kunst berust op een volledige kennis der aesthetische wetmatigheden dat de kunstvaardigheid met noesten vlijt geoefend moest worden en dat slechts de innigste liefde tot en de meest nauwgezette studie van de natuur een kunst van werkelijk verheffend en onvergankelijk gehalte kon waarborgen. Hij zegt nu: ‘Gerade das Genie, das angeborene Talent begreift die strengen Gesetze am ersten und leistet ihnen den willigsten Gehorsam. Nur das Halbvermögen wünscht gern seine beschränkte Besonderheit an die Stelle des unbedingten Ganzen zu setzen und seine falschen Griffe unter dem Vorwand einer unbegreiflichen Originalität und Selbständigkeit zu beschönigen.’
En ook de persoonlijkheid zal nu niet meer wanen in onstuimigen drang het cosmische zonder meer te kunnen benaderen en het onmiddellijk uit te beelden; zij heeft nu beseft, dat in de tijdelijkheid het goddelijke zich openbaart, dat in de ervaarbare wereld met haar tallooze betrekkelijkheden en bijzonderheden de Idee zich heimelijk verbergt en dat de groote kunstenaar en de natuurvorscher maar één doel hebben: de verborgen harmonie der Wereld, het ‘Offenbar Geheimnis’ van de goddelijke natuur te zoeken. Ziehier de algeheele verzoening tusschen leven en kunst, tusschen het subjectieve en het objectieve, tusschen Idee en werkelijkheid, die Goethe bereikt op het hoogtepunt van zijn leven. In zijn levenswerk, de Faust, zien wij evenals in de Wilhelm Meister deze nieuwe wereldbeschouwing uitgesproken en uitgebeeld. De z.g. Urfaust had Goethe mee naar Weimar genomen. Hij bleef fragment. Totdat Goethe hem in 1786 mee naar Italië neemt, waar o.a. ‘die Hexenküche’ en ‘Wald und Höhle’ is ontstaan. Hij wilde daar het werk voltooien, maar innerlijk was hij geheel en al van dit drama vervreemd. Hij spreekt van de ‘Nebelwelt des Faust,’ van een ‘nordisches Hexenprodukt’, kortom hij, de classicist beschouwt dit werk als een der verwarde en onrijpe scheppingen van zijn ‘Sturm und Drang’ periode. Het werk wil niet vlotten en hij zucht:
‘In goldnen Frühlings Sonnen Stunden
| |
| |
In holder Dunkelheit der Sinnen
Konnt ich wohl diesen Traum beginnen,
Maar in 1790 geeft hij het toch als ‘Fragment’ uit en eindelijk tusschen 1790 en 1808, vooral onder invloed en door aansporing van Schiller, ontstaat de Faust, dien wij kennen. Het geheel nieuwe, waardoor onmiddellijk de volstrekte verandering van het Faustdrama opvalt, is de ‘Prolog im Himmel’, waarin het nieuwe Faustprobleem in alle duidelijkheid wordt uitgesproken. Men heeft den Prolog ‘den Wendepunkt der Faustdichtung’ genoemd. Waarom? Gaan wij in groote trekken na, wat de Urfaust uitbeelden wilde, dan zien wij het volgende: In de woorden van het fragment, die geheel den geest van den Urfaust ademen
‘Und was der ganzen Menschheit zugeteilt ist,
Will ich in meinem innern Selbst genieszen,
Mit meinem Geist das Höchst und Tiefste greifen,
Ihr Wohl und Weh auf meinem Busen häufen,
Und so mein eigen Selbst zu ihrem Selbst erweitern,
Und, wie sie selbst, am End auch ich zerscheitern.’
In deze woorden zien wij de tragiek uitgesproken, van een mensch, die alle levensinhouden volledig uitputten wil, en die dit niet vermag, omdat hij nergens wezenlijke bevrediging vindt. In de tweede plaats zien wij in den eersten monoloog en in het gesprek met Wagner een verachting van de waanwijze verstandsverlichting der 18e eeuw. Verder een dorsten naar het Absolute, verheerlijking van de persoonlijkheid, gloeiende liefde voor het scheppende leven. Daarmee is in groote lijnen de strekking van de Urfaust geschetst. Maar tijdens Goethes verblijf in Weimar, had de opvatting der Rede, die de St. u. Dr. periode zonder meer vereenzelvigd had met het verstand en het vernuft, in de Duitsche philosophie een radicale verandering ondergaan. Kant had in zijn ‘Kritik der reinen Vernuft’ aangetoond, dat de menschelijke Rede samen-denkt, wat het ‘Verstand’ met zijn ontledend vermogen heeft gescheiden. De Rede wordt nu als het hoogste synthetische vermogen van den mensch beschouwd. En de Rede is voor het Kantiaansche idealisme tevens het ‘orgaan’, dat de oneindigheid van het streven naar het Absolute waarborgt. De Rede heeft reeds bij voorbaat de strekking naar het bovenzinnelijke, transcendente in zich.
| |
| |
De Rede is aldus het oneindigheidsstreven in ons, dat nimmer door een bepaald doel of een bepaalden inhoud te bevredigen is: de ‘Vernunftmensch’ is de idealist, die de eeuwige Waarheid zoekt en weet, dat hij haar nimmer vinden zal, die de zedelijke volmaking nastreeft en beseft, dat hij haar nimmer verwerven zal, die de Schoonheid aanschouwen wil en bevindt dat hij slechts haar afspiegeling in de vormen en gestalten der tijdelijkheid kan beleven, kortom het is de mensch, die op platonische wijze de Idee ‘bemint’. En de hoogste Idee is de Idee der Menschelijkheid. In haar ziet de Rede het opperste beginsel en deze Idee te verwezenlijken is de oneindige taak der persoonlijkheid. - Met dit Kantiaansche idealisme, dat Goethe door zijn vriend Schiller leerde kennen, kon hij zich ten volle vereenigen, want juist het geloof aan de Idee der humaniteit was immers zijn diepste overtuiging en ook hij vertrouwde ten volle in de redelijke ontwikkeling der menschheid tot steeds grooter zedelijke en aesthetische volmaking. Aldus wordt nu het Faustprobleem onder het gezichtspunt van het Kantiaansche ‘idealisme’ beschouwd. Faust is nu niet meer een bepaald mensch met het vage verlangen naar oneindigheid in zich, maar hij wordt in de ‘Prolog’ opgevat als de Mensch, die het eeuwige in zich beseft, die ‘in seinem dunklen Drange sich des rechten Weges wohl bewuszt ist.’ Hij is in den dialoog met Mephisto en in de Paktscène de nimmer te bevredigen idealist, die zich niet aan aardsche genietingen wil laten kluisteren en steeds naar hooger volmaking streeft. Zoo is de Faust het symbool der Menschelijkheid en zoo is het Faustprobleem het probleem der menschheid geworden, die zich in hem, den idealist vertegenwoordigd ziet. Gij kent den weg van Faust, ge weet, hoe hij na in den zinnenlust de driften en hartstochten van zijn lagere-zelf te hebben botgevierd, in het tijdelijk bezit der
opperste Schoonheid: Helena, als persoonlijkheid tot bezinning komt, eindelijk in het leven der zedelijke daad, door de stichting eener vrije wereld, waarin hij een belangrijke maatschappelijke daad gaat vervullen, schijnt tot bevrediging te zijn gekomen: hij schijnt voldoening te hebben gevonden in het redelijke en zedelijke handelen in en voor de gemeenschap. Maar hier, aan het einde van de Faust zien wij weer een nieuwe opvatting der persoonlijkheid uitgesproken, die thans onze aandacht vraagt.
We hebben gezien, dat in den tijd, dat het Klassicisme en Humanisme in Goethes leven het hoogste ideaal was, dat aan het einde der 18e eeuw, vooral tijdens zijn vriendschap met Schiller, de menschelijke
| |
| |
persoonlijkheid volgens hem slechts ééne taak had: het streven, het eigen ik zoo volledig mogelijk en alzijdig te ontwikkelen, zichzelf tot een volmaakt kunstwerk op te bouwen. ‘Höchstes Glück auf Erden ist doch die Persönlichkeit.’ Dat beteekent: Wij moeten onze geestelijke natuur ontdekken en haar verwerkelijken zoo, dat zij tevens de diepstmenschelijke eigenschappen realiseert. Wij moeten een lange scholing doorloopen, totdat wij de Idee der menschelijkheid in ons zullen kunnen verwezenlijken. Dat was de oneindige taak van den mensch, die ‘strebend sich bemüht’: de persoonlijkheid tot zinnebeeld der Humaniteit te maken en te bestendigen. Maar zoowel voor Goethe als voor zijn tijd was deze Idee der menschelijkheid voor alles door, zooals Schiller zegt de ‘aesthetische Erziehung der Menschheit’ te bereiken. Hoezeer Goethe ook in dezen tijd de beteekenis der zedelijke en redelijke factoren voor de zelfcultuur beklemtoont, toch was het aesthetische voor hem de hoofdzaak. In den scheppenden kunstenaar, dus den schepper der Schoonheid zagen hij en zijn tijdgenooten toch altijd nog, hoewel niet zoo uitsluitend als de ‘Sturm und Drang’, hèt ideaal van menschelijkheid. Dit hangt ten nauwste samen met den geheelen tijdgeest. Het in politiek en staatkundig opzicht verbrokkelde en tot volstrekte machteloosheid gedoemde Duitschland aan het einde der 18e eeuw, bezat geen andere idealen als die der ‘Schöngeister' en der “schönen Seelen”. Het was toen met recht een land “der Dichter und Denker.” Het leven werd van binnen uit geleefd. De Kunst was voor deze menschen het eenige middel, om uit de bekrompenheid en de dufheid van hun “Philister” bestaan te ontvluchten. Men vond in zichzelf de schatten van wijsheid en schoonheid, men leefde in het Ideaal en het leven werd beschouwd als een aesthetische
idylle. Geen beter voorbeeld voor den geest van dezen tijd dan het woord van den jongen filosoof Krause, die op zijn twintigste jaar aan zijn vader schreef: “Wie die Welt sein sollte, weisz ich nun; es lohnt sich daher nicht der Mühe, sie kennen zu lernen, wie sie wirklich ist.” Kortom, de onwerkelijkheid der idealen, de schoone, asthetische schijn en de zelfbespiegeling waren voor deze menschen van meer beteekenis, dan de meest urgente maatschappelijke of staatkundige problemen. Zoo komt het, dat Goethe en Schiller, daarin echte kinderen van hun tijd, de aesthetische ontwikkeling der persoonlijkheid en het scheppen van aesthetische waarden feitelijk het allerbelangrijkst en het eenig noodige achtten. “Nur durch das Morgentor des Schönen, drangst du in der Erkenntnis Land... Der Menschheit Würde ist in eure
| |
| |
Hand gegeven, bewahret sie” roept Schiller den kunstenaars toe...
En:
In des Herzens heilig stille Räume
Musst du flüchten vor des Lebens Drang
Freiheit ist nur in dem Reich der Träume
Und das Schöne blüht nur im Gesang.’
‘Mitten in dem furchtbaren Reich der Kräfte und mitten in dem heiligen Reich der Gesetze baut der aesthetische Bildungstrieb unvermerkt an einem dritten fröhlichen Reiche des Spiels und des Scheins, worin er dem Menschen die Fesseln aller Verhältnisse abnimmt und ihn von allem, was Zwang heiszt, sowohl im Physischen als in Moralischen entbindet,’ zegt Schiller in zijn brieven ‘Uber die aesthetische Erziehung des Menschen.’ Het schoonst heeft Goethe deze aesthetische opvoeding en scholing in de ‘Helena,’ dus in de derde acte van het tweede deel Faust uitgebeeld. Hier wordt de vorming van den mensch tot harmonie en innerlijke orde bereikt door het beleven en aanschouwen van het hoogste zinnebeeld der Schoonheid: Helena. Door het huwelijk met haar heeft Faust schijnbaar het toppunt van zijn leven bereikt. Hij, de barbaar uit het Noorden wordt bezield door den geest der klassieke oudheid en zal door het samenzijn met haar zich tot maat-volle wijsheid louteren. Maar slechts schijnbaar, want als Euphorion, hun kind, plotseling sterft, verlaat Helena hem en hij houdt slechts haar gewaad en haar lier in handen als laatste aandenken. De aesthetische vorming kon niet worden bestendigd, Faust blijft van haar verstoken en moet, wil hij niet zijn streven weer in leege teleurstelling zien uitloopen, een nieuw leven op een nog hooger plan beginnen. De woorden van het eerste deel: ‘Weh, du hast sie zerstört, die schöne Welt,... Mächtiger der Erdensöhne, prächtiger baue sie wieder, in deinem Busen baue sie auf!’ zijn ook hier van toepassing, een ‘neuen Lebenslauf’ moet hij beginnen. Hier zien wij dus duidelijk het besef uitgesproken, dat het aesthetische niet voldoende is, dat, zal de mensch zich volledig als persoonlijkheid verwezenlijken, nog iets anders noodig is om hem tot volmaaktheid te doen
geraken. Hier nu blijkt slechts één uitweg en één redding mogelijk: de Daad, de zedelijke daad voor de gemeenschap, dus het maatschappelijke handelen, dat is het eenige wat baten zal en dat volledige bevrediging kan waarborgen. En ook het ontstaan van dit besef is te verklaren uit den geest van den tijd. Het tweede deel Faust in zijn geheel is gewrocht
| |
| |
in het begin der 19de eeuw. Door de Napoleontische oorlogen was Duitschland plotseling uit zijn aesthetischen roes ontwaakt, ontnuchterd en in verslagenheid voelde men nu, dat men hopeloos op politiek gebied ten achter was geraakt en het jonge geslacht wist nu, dat slechts de onmiddellijke daad redding kon brengen. Vóór den vrijheidsoorlog was een nieuwe generatie van stoere werkers en van menschen der realiteit ontstaan. Nadat Duitschland zich hersteld had van den schok door zijn verpletterende nederlaag, bevrijdde het zich in dezen oorlog van het Fransche juk; de nood smeedde het tot één eenheid samen en Fichte, de wijsgeer bij uitstek van dezen tijd, verkondigde de zedelijke daad als hoogste beginsel van denken en leven. De tijd der metaphysische droomen en der zelfbespiegelingen is voorbij, de nuchtere werkelijkheid wordt ontdekt en gretig aanvaard. Nu ontstaat een tijd, die een volstrekte tegenstelling is met het humaniteitsideaal der 18de eeuw. ‘Aus dem Jahrhundert des Schauens wächst das Jahrhundert der Tat hervor.’ De zelfbewuste, een bepaald doel nastrevende daadmensch is nu het ideaal geworden. De maatschappelijke en staatkundige problemen beginnen de philosophische en aesthetische langzamerhand te verdringen en deze worden ten slotte zelfs geheel veronachtzaamd en hun waarde geloochend.
Wij zullen nu zien, hoe zich in Goethes kunst dit nieuwe levensinzicht weerspiegelt. We hebben reeds opgemerkt, dat er twee werken zijn, die Goethes levensweg begeleiden en waarin al de phasen van zijn persoonlijkheidsontvouwing tot een dichterlijk beeld zijn geprojecteerd: de ‘Wilhelm Meister’ en de ‘Faust’. En zoo zien wij ook in deze werken het nieuwe levensgevoel van het begin der 19e eeuw uitgebeeld.
In Wilhelm Meisters Wanderjahre’, het vervolg op de ‘Lehrjahre’, waaraan Goethe evenals aan zijn Faust tot aan zijn dood toe heeft gewerkt en dat duidelijk de sporen van verminderde kracht en verzwakt uitbeeldingsvermogen draagt, zien wij niet meer het leven der bespiegeling en der Schoonheid, maar het leven van den arbeid en der daad voor de gemeenschap in alle vormen verheerlijkt. ‘Denken und Tun, Tun und Denken, das ist die Summe aller Weisheit, von jeher Anerkannt, von jeher geübt, nicht eingesehen von einem jeden... Wer sich zum Gesetz macht, was einem jeden Neugebornen der Genius des Menschenverstandes heimlich ins Ohr flüstert, das Tun am Denken,
| |
| |
das Denken am Tun zu prüfen, der kann nicht irren, und irrt er, so wird er sich bald auf den rechten Weg zurückfinden.’
Het leven der persoonlijkheid heeft slechts dan een waarlijk zedelijke beteekenis, als deze werkt, werkt niet uitsluitend op het gebied der kunst, maar op praktische en nuttige wijze. Zij moet arbeiden, om te arbeiden, haar levensdoel zij pragmatisch. In de ‘Wanderjahre’ is de bijzondere persoonlijkheid opgenomen in de collectiviteit. Goethe teekent niet meer, zooals in de ‘Lehrjahre, het individu, dat zich tot een kunstwerk van de hoogste orde zal vormen en die het edele ideaal der Humaniteit zal trachten te verwezenlijken, maar den gemeenschapsmensch, die zich vrijwillig dienstbaar heeft gemaakt, ten bate van het groote geheel. De oude Goethe zegt nu: ‘Narrenspossen sind eure allgemeine Bildung und alle Anstalten dazu. Dasz ein Mensch etwas ganz entschieden verstehe, vorzüglich leiste, wie nicht leicht ein Andrer in der nächsten Umgebung, darauf kommt es an.’ En Wilhelm Meister, die als jongeling al het maatschappelijke haat en de gemeenschap ontvliedt, om zich met zijn ‘Sturm und Drang’-enthousiasme geheel aan de kunst te wijden en dan, tot man gerijpt, beseft, dat slechts door de algemeene ontwikkeling der persoonlijkheid deze tot een harmonisch geheel kan worden, is in de ‘Wanderjahre’ een eenvoudig chirurg geworden, omdat hij dit het nuttigste beroep voor zijn medemenschen acht. Nu wordt de persoonlijkheid als zoodanig niet meer in haar kwalitatieve bijzonderheid en ook niet meer als draagster der ‘algemeen-menschelijke’ eigenschappen gewaardeerd, maar slechts de bijzonderheid van haar werk wordt van beteekenis geacht. Haar arbeid moet een zeer speciaal karakter dragen, wil zij wezenlijk nuttig en bruikbaar zijn voor de gemeenschap. Geen ‘allgemeine Bildung’ meer, maar slechts scholing en vorming voor één bepaald beroep, dat in alle bijzonderheden moet worden geleerd en gekend. ‘Vom Nützlichen durchs Wahre
zum Schönen’ is thans zijn leuze. En hierin blijkt de moderniteit van Goethe ten duidelijkste. Hij wist, dat de 19e eeuw geheel nieuwe eischen zou stellen aan individu en gemeenschap, dat de antimonie tusschen dezen zich tot het uiterste zou toespitsen, dat de industrie en techniek de grootst mogelijke specialiseering zouden vragen. Maar tevens voelde hij ook duidelijk de noodlottige gevolgen van deze tot den top gedreven verbijzondering van den arbeid, hij wist feitelijk geen redding te vinden. In de ‘Wanderjahre’, die de meest didactische roman van Goethe is, vinden wij dit nieuwe gemeenschapsideaal uitgebeeld. Het is het
| |
| |
evangelie van den arbeid, die in alle vormen, van den eenvoudigsten en meest primitieven handenarbeid tot de meest gespecialiseerde industrie toe, wordt besproken.
Maar ook aan het einde van het tweede deel Faust hooren wij de nuchtere en realistische moraal der 19e eeuw verkondigen. Faust, de thans honderdjarige, zegt nu, terwijl hij op zijn leven terugblikt:
‘Ich bin nur durch die Welt gerannt:
Ein jed' Gelüst ergriff ich bei den Haaren,
Was nicht genügte, liesz ich fahren,
Was mir entwischte, liesz ich ziehn.
Ich habe nur begehrt und nur vollbracht
Und abermals gewünscht und so mit Macht
Mein Leben durchgestürmt; erst grosz und mächtig,
Nun aber geht es weise, geht bedächtig.
Der Erdenkreis ist mir genug bekannt.
Nach drüben ist die Aussicht uns verrannt;
Tor, wer dorthin die Augen blinzelnd richtet,
Sich über Wolken seinesgleichen dichtet!
Er stehe fest und sehe hier sich um;
Dem Tüchtigen ist diese Welt nicht stumm.
Was braucht er in die Ewigkeit zu schweifen!
Was er erkennt, läszt sich ergreifen.’
Faust vindt eindelijk voldoening in zuiver praktisch werk, in het tijdelijke, aan gene zijde van het oneindige. Hij ontrukt aan de zee vruchtbaar land, hij bouwt dijken en legt polders droog en eindelijk roept hij voldaan uit:
‘Ja! diesem Sinne bin ich ganz ergeben,
Das ist der Weisheit letzter Schlusz:
Nur der verdient sich Freiheit wie das Leben,
Der täglich sie erobern musz.
Und so verbringt, umrungen von Gefahr,
Hier Kindheit, Mann und Greis sein tüchtig Jahr.
Solch ein Gewimmel möcht' ich sehn,
Auf freiem Grund mit freiem Volke stehn.
Zum Augenblicke dürft' ich sagen:
Verweile doch, du bist so schön!
Es kann die Spur von meinen Erdetagen
| |
| |
Nicht in Aeonen untergehn. -
Im Vorgefühl von solchem hohen Glück
Geniesz ich jetzt den höchsten Augenblick.’
Is dit, zou men kunnen vragen, is dit nu werkelijk het laatste woord van Goethe geweest: Arbeid om te arbeiden; omzetting der individueele daad uitsluitend in vruchtbaar werk voor de gemeenschap? Is dat het einde van hem, dien eertijds de onleschbare kendorst kwelde, die het onvervulbare verlangen naar het Absolute in zich voelde trillen; die later zijn leven tot een schoon en redelijk geheel ontwikkelen en de hoogste idealen der humaniteit nastreven wilde? Kon deze eeuwigheids mensch, deze idealist ten slotte in het reëele, begrensde en betrekkelijke werkelijk blijvende bevrediging vinden? Maar het schijnt slechts zoo. - Goethe heeft weliswaar tot aan het einde van zijn lange leven voortdurend op het groote belang en de buitengewone beteekenis van den arbeid voor de gemeenschap gewezen; hij zag met den profetischen blik van een ziener, dat in de 19e eeuw de cultuur een geheel andere ontwikkeling zou nemen en dat er een nieuwe werkelijkheid ontstaan zou, maar toch is hij nimmer zoo uitsluitend die realist en pragmaticus geweest, gelijk men van den schrijver der ‘Wanderjahre’ wel zou vermoeden. U ten volle te doen beseffen, welk een bijzondere beteekenis Goethe aan de scheppende, cosmische kracht der persoonlijkheid tot aan het eind van zijn leven heeft toegekend, zij het doel van het slot dezer lezing.
Er is geen begrip, dat bij Goethe vaker voorkomt dan dat der ‘Tätigkeit.’ Zijn individualiteit met haar onuitputtelijke veelheid van inhouden, met haar tallooze strevingen en werkzaamheden heeft gedurende haar lang leven in alle vormen de activiteit verheerlijkt. Zij het in het aesthetische scheppen, zij het in natuurwetenschappelijk onderzoek, overal en altijd prijst hij ‘die reine Tätigkeit.’
‘Immer wechselnd, fest sich haltend,
Nah und fern, und fern und nah,
So gestaltend, umgestaltend
Zum Erstaunen bin ich da.’
Zijn diepste overtuiging was, dat het wereldgeheel een organisme is, een eenheid, die in een oneindige veelheid van inhouden zich verwezenlijkt.
| |
| |
‘Und umzuschaffen das Geschaffne,
Damit sich's nicht zum Starren waffne,
Wirkt ewiges, lebend'ges Tun.
Und was nicht war nun will es werden
Zu reinen Sonnen, farb'gen Erden;
In keinem Falle darf es ruhn.
Es soll sich regen, schaffend handeln,
Erst sich gestalten, dann verwandeln;
Nur scheinbar steht's Momente still.
Das Ew'ge regt sich fort in allen:
Denn alles musz in Nichts zerfallen,
Wenn es im Sein beharren will.’
Hier zien wij weer, hoe Goethes wereldbeschouwing de uitstraling en projectie van zijn persoonlijkheid is, want ook zijn eigen leven was immers een ware eenheid van tegendeelen, een eenheid, die de meest tegengestelde denkrichtingen, inzichten en gevoelens tot harmonie en evenwicht bracht. Dit volle leven der persoonlijkheid in zijn eenheid noemt de oude Goethe naar Leibniz een ‘monade’ of ‘entelechie.’ Daaronder verstond hij de synthetische eenheid der persoonlijkheid, die zich manifesteert in een veelheid van werkzaamheden, d.w.z. zij is een ondeelbare eenheid van substantie, die leeft in en door haar activiteit. En deze werkzaamheid der monade is eeuwig. Elke monade is een microcosmos, die op zijn wijze het heelal weerspiegelt en die rusteloos meewerkt aan den opbouw van het wereldgeheel. Dit zijn de hoofdtrekken van Goethes monadenleer, die in vele opzichten met die van Leibniz overeenkomt. Goethe kent dus aan de individualiteit de mogelijkheid toe, haar bijzondere werkzaamheid, die door haar wezen bepaald is, voort te zetten in alle eeuwigheid, om zich volledig te kunnen realiseeren.
‘Alle Monaden,’ zegt hij eens, ‘sind von Natur so unverwüstlich, dasz sie ihre Tätigkeit im Moment der Auflösing selbst nicht einstellen oder verliezren, sondern noch in demselben Augenblicke wieder fortsetzen. So scheiden sie nur aus den alten Verhältnissen, um auf der Stelle wieder neue einzugehen. Bei diesem Wechsel kommt alles darauf an, wie mächtig die Intention sei, die in dieser oder jener Monas enthalten ist.’
In de gesprekken met Eckermann vinden we: ‘Ich zweifle nicht
| |
| |
an unserer Fortdauer, denn die Natur kann die Entelechie nicht entbehren; aber wir sind nicht auf gleiche Weise unsterblich und um sich künftig als grosze Entelechie zu manifestieren, musz man auch eine sein... Ich habe die feste Ueberzeugung, dass unser Geist ein Wesen ganz unzerstörbarer Natur ist; er ist ein Fortwirkendes von Ewigkeit zu Ewigkeit. Es ist der Sonne ähnlich, die blosz unsern irdischen Augen unterzugehen scheint; die aber eigentlich nie untergeht, sondern unaufhörlich fortleuchtet... Die Ueberzeugung unserer Fortdauer entspringt mir aus dem Begriff der Tätigkeit; denn wenn ich bis an mein Ende rastlos wirke, so ist die Natur verpflichtet, mir eine andere Form des Daseins anzuweisen, wenn die jetzige meinem Geist nicht ferner auszuhalten vermag.’
Het mooist heeft hij deze overtuiging op poëtische wijze uitgebeeld in de ‘Faust’, waar hij aan het slot de ziel van Faust ten hemel laat stijgen. De engelen ‘Faustens Unsterbliches tragend’, (oorspronkelijk stond er ‘Entlechie tragend’) zingen:
‘Gerettet ist das edle Glied
Der Geisterwelt vom Bösen:
“Wer immer strebend sich bemüht,
Und hat an ihm die Liebe gar
Begegnet ihm die selige Schar
Mit herzlichem Wilkommen.’
Voor Faust was het streven en de werkzaamheid in het aardsche niet voldoende, om tot volmaaktheid te geraken; de innigste kern zijner persoonlijkheid moet worden gereinigd van alle aardsche smetten en gelouterd worden zóó, dat zij in gindsche regioenen zich ten volle verwezenlijken kan.
Deze onsterfelijkheidsleer is een der merkwaardigste tendenzen in Goethes wereldbeschouwing. Zijn leven, dat zich manifesteerde in een onuitputtelijken rijkdom, eischt zooals gezegd, de eeuwigheid voor zich op. Hij voelde de intensiteit van het leven zoo sterk, hij was zoo innig doordrongen van de waarde ervan, dat hij zijn reine Tätigkeit in het hiernamaals wil voortzetten. Hij vatte zijn leven als symbool van het Hoogste op. ‘Ich habe all mein Wirken immer nur symbo- | |
| |
lisch angesehn und es ist mir im Grunde ziemlich gleichgültig gewesen, ob ich Töpfe machte oder Schüsseln.’ Zuiverder kon hij zijn levensleer niet uitdrukken. Zijn leven is een waar zinnebeeld en de weerspiegeling van het cosmische leven geweest omdat dit cosmische in hem leefde. Dit is in Goethes geloofsbelijdenis: ‘Das Vermögen, jedes Sinnliche zu veredeln und auch den totesten Stoff durch Vermählung mit der Idee zu beleben, ist die schönste Bürgschaft unseres übersinnlichen Ursprungs. Der Mensch, wie sehr ihn auch die Erde anzieht mit ihren tausend und abertausend Erscheinungen, hebt doch den Blick forschend und sehnend zum Himmel auf, der sich in unermesznen Räumen über ihn wölbt, weil er es tief und klar in sich fühlt, dasz er ein Bürger jenes geistigen Reiches sei, woran wir den Glauben nicht abzulehnen noch aufzugeben vermögen. In dieser Ahnung liegt das Geheimnis des ewigen Fortstrebens nach einem unbekannten Ziele, es ist gleichsam der Hebel unsres Forschens und Sinnens, das zarte Band zwischen Poesie und Wirklichkeit.’
Deze opvatting der persoonlijkheid als cosmische kracht, deze innige overtuiging van de eeuwige waarde en beteekenis der individualiteit nadert de opvatting der persoonlijkheid in zijn jeugd; maar toen had hij gewaand, dat zijn Ik in onmiddellijke overgave zich tot een spiegel van het Absolute kon maken, had hij gedacht, dat hij in de onstuimigheid van zijn gevoel het Hoogste voor zich op kon eischen. Thans, als grijsaard, beseft hij, dat slechts de gestage arbeid, de rustelooze, op het Eeuwige gerichte activiteit onvergankelijkheid waarborgt en recht geeft op de Eeuwigheid. Een van zijn geloofsartikelen was, ‘dat wij door standvastigheid en trouw in onzen tegenwoordigen toestand slechts bekwaam en waardig worden hoogere trappen van een volgend bestaan te betreden, zoowel hier tijdelijk als aan gene zijde eeuwig.’
Aan het begin en aan het eind van zijn leven heeft hij dus verkondigd, dat in de persoonlijkheid zich de Godheid verwezenlijkt. Zoo zien wij in zijn leven de belichaming van dat Idealisme, dat wij als het hoogste waardeeren en liefhebben. Hier wordt uitgesproken, dat er slechts één ding van noode is: het Absolute in het tijdelijke te beseffen, te verwezenlijken en te bestendigen. Slechts dan kunnen wij de smartelijke gebrokenheid en onvoldragenheid des levens te boven komen, als wij blijven bevroeden, dat ons diepste en hoogste Zelf van eeuwige beteekenis is en dat de Godheid de volheid haars wezens in ons zal uitstorten. Als we maar zorgen, met haar in samenhang te
| |
| |
blijven, dan zullen wij in onze beste oogenblikken het eeuwige leven in ons hart voelen trillen, dan mogen wij zeggen met den grooten wijze:
‘Nichts vom Vergänglichen, wie 's auch geschah
Uns zu verewigen sind wir ja da!’
Herman Wolf.
|
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd