Groot Nederland. Jaargang 17

[p. 652]

Prometheus.
Een bijdrage tot het begrip der ontwikkeling van het Individualisme in de litteratuur.
(Vervolg).

Achttiende-eeuwsch Individualisme.
Algemeen overzicht (vervolg).

Het vervangen van maatschappelijke moraal door persoonlijke moraal zooals we dat in ons vorige hoofdstuk beschreven, lijkt op het eerste gezicht volstrekt niet onvereenigbaar met de bestaansmogelijkheid eener collectiviteit als zoodanig en is dat ook niet onmiddellijk -, doch het staat nimmer op zichzelf, en het treedt alleen op als symptoom van een geestesgesteldheid, die bij dit enkele vervangen en her-stellen niet blijven kan, doch vroeg of laat, in een volgend geslacht, zichzelf verwerkelijkend tot het opheffen van alle gesteldheden en hersteldheden komen moet. Her-stellen is ook nog stellen en kan dus niet blijvend zijn. Nadat de redelijkheid, het realisme tusschen schijn-Christelijkheid en Christelijkheid, tusschen schijn-heiligheid en heiligheid grondig onderscheiden heeft, kan ze niet anders dan, doorwerkend, de beginselen zelf van Christelijkheid en heiligheid als blootrelatief gaan opvatten, gelijk we dat eerder hebben aangetoond. Het verlangen naar een individueele moraal van Rochefoucauld, Swift, Bayle en hun geestverwanten leidt dus onverbiddelijk tot het opheffen van elke vaststaande moraal, tot de zoogenaamde Hellenistische wereldbeschouwing van Goethe, waarin voor de oude Joodsch-Christelijke moraal in het geheel geen plaats meer is.

Het kerkelijk-maatschappelijk dogma, juist omdat het buiten de redelijkheid staat, kan niet overdacht en dus niet opgeheven worden - het wordt als distinctie, als merkteeken van een collectiviteit aanvaard, verdedigd en ‘bewezen’ eenerzijds, verworpen, aangevallen en ‘weerlegd’ anderzijds, doch zoowel pro als contra staan de argumenten, zoo goed als hun object, geheel en al buiten de redelijkheid. Maar dit onaantastbaar karakter, dat alleen een ‘ja’ of ‘neen’ -, geen ‘betrekkelijk’ - toelaat, is juist de kracht van het dogma -, alles wat denken is, beduidt opheffen; in de Eenheid is alle zelfherkenning reeds zelfvernietiging.

In elk gebied leidt de vervanging van een maatschappelijke, dogma-

[p. 653]

tieke, redelooze maatstaf door een persoonlijke maatstaf tot het opheffen van elke maatstaf en toont het denken zijn ‘gevaarlijk’, ontbindend karakter.

De echt-maatschappelijke critiseert zijn koning niet - dit blijkt duidelijk uit ‘Cinna’ en uit ‘Le Cid’ -, hij eert in den koning de Goddelijke Macht en aanvaardt verdrukking en onrecht zooals hij hagel en misgewas aanvaardt; algemeen-zedelijke eischen stelt hij den Heerscher niet. Hobbes op ‘juridische’ gronden, in de negentiende eeuw nog De Bonald op ‘schriftuurlijke’ gronden, ontkennen het recht van den onderdaan, zich over de daden van den Vorst een oordeel aan te matigen; Dante admitteert in zijn fanatische vereering voor de Romeinsche keizers geenerlei critiek, en dit alles vloeit voort uit eenzelfde onfeilbaar instinct, 't welk speurt, dat het critiseeren van den Koning alreeds in aanleg beduidt de opheffing van het koningschap. Het is wel waar, wat Michel Angelo aanvoert bij de apologie voor zijn Brutus-verheerlijking, dat zelfs Dante in zijn hel een plaats heeft voor de tyrannen, doch dit beteekent niets. Elke maatschappelijke uit zijn afkeer van dieven en dwingelanden in het algemeen, maar hij gaat door zijn blindheid de grofste diefstal en de meest krasse dwingelandij in de doorzichtigste vermomming, ja zelfs onvermomd, voorbij, zonder ze op te merken, wanneer ze zich maar voordoen in de maatschappelijke verhoudingen en vormen, die hij ‘vanzelfsprekend’ vindt.

De mensch in de Renaissance begon zijn Vorst eischen te stellen, zonder daarom nog steeds zoo ver te gaan als ‘Junius Brutus’ en als Luther, die onder bepaalde voorwaarden het verzet tegen tyrannie en machtsmisbruik voor geoorloofd hebben verklaard. Philippe de Commynes bijvoorbeeld, gezant van Lodewijk XI aan het Florentijnsche Hof, daarvóór vertrouweling en dienaar van Karel van Bourgondië, een merkwaardige overgangsfiguur in zijn wankelen tusschen Middeleeuwsch collectiviteitsinstinct en autoriteitsinstinct eenerzijds, Renaissancistisch critisch individualisme anderzijds, kan in betrekking tot het aardsch gezag nog niet verder komen dan tot het prediken van onderworpenheid aan den ‘wettigen heerscher’ onder alle omstandigheden. Oordeel, critiek, verzet komt den ‘onderdaan’ niet toe, en hij kan slechts hopen en vertrouwen dat God het onrecht, aan hem begaan, op den Koning wreken zal. Stelt hij zich echter tusschen de Godheid en de Majesteit, dan maakt hij zichzelf tot een misdadiger. De echte, volslagen Renaissancisten zijn inmiddels, naar we zagen, van dat vast-

[p. 654]

gewortelde Middeleeuwsche ‘heilige ontzag’ ontdaan en geven zich zonder schroom over aan een critiek, die onweerhoudbaar voert tot het vonnissen en onthoofden van Lodewijk XVI.

Hetzelfde proces heeft zich dan immers weer voltrokken als in het vervangen van collectieve waardeeringen door persoonlijke waardeeringen. Men eert niet langer den Christen, maar den ‘waren’ Christen, men gehoorzaamt niet langer den koning, maar den ‘goeden’ koning. In dien ‘goeden koning’ gelooft men, voor zoover men egocentrisch is, voor zoover men zich een koningschap kan denken, waaronder men zichzelf tevreden voelen zou. Op diezelfde wijze gelooven menschen in goede wetten en in een goede maatschappij. Tot het besef, dat Ayschylos uitdrukt in ‘de rechterhand van Macht is tyrannie’ zijn er na Macchiavelli en voor Shelley niet veel meer gekomen, en Macchiavelli's besef heeft hem slechts een duivelsche reputatie opgeleverd. Doch ook hier staat het proces niet stil -, en zooals op het stellen van redelijke onderscheidingen het opheffen volgt, zoo volgt op het stellen eener voorwaarde tot gehoorzaamheid het opheffen van elke algemeene plicht tot gehoorzaamheid. Zoo leidt dus de in de Renaissance aangevangen critiek op de onaantastbaarheid van de aardsche Overheid over het getemperd-democratische sentiment van Lessing en Schiller, die het koningschap zouden willen her-stellen, onweerhoudbaarlogisch tot het door Rousseau aanvaarde beginsel van de Volkssouvereiniteit, waarvan de uitvoering de anarchie der Fransche Revolutie moest zijn en werd. Ook hier toont zich alle critisch denken als opheffen, alle zelfherkenning als zelfopheffing.

Op de minachting voor officieele geleerdheid - samengaand met het wantrouwen van ‘officieele deugd’, het ongeloof tegenover ‘officieel optimisme’ en de critiek op ‘officieele lichamen’ hebben we reeds bij de Renaissance de aandacht gevestigd, en we noemden bij die gelegenheid terloops en vergelijkenderwijze de merkwaardige academische intree-rede waarmee Schiller zijn historische colleges te Jena begon -, historische, ofschoon hij toch eigenlijk medicijnen had gestudeerd. Maar is het een toeval, dat de groeiende pantheïst de Eenheid zocht en vond in de geschiedenis van het eeuwige worden -, in de historie, die verleden, heden, toekomst in één band verbindt, nadat hij zelfs in de hem door een aanmatigend landsheer krachtens barbaarsche wetten opgedrongen medische studie zoo goed het ging, het princiep der Eenheid had opgespoord en blootgelegd? Want bij zijn historische intree-rede sluit zijn medisch proefschrift zich op merk-

[p. 655]

waardige wijze aan: ‘Ueber die Zusammenhang der thierischen Natur des Menschen mit seiner geistigen.’ Alweer dezelfde drang naar samenhang, naar Eenheid, naar opheffing van de gangbare, dogmatieke distincties, hier met name van het dualisme, dat ‘ziel’ en ‘lichaam’ ‘mensch’ en ‘dier’ zoo lang scheidde, alle superioriteit voor de eerste bedingend, alle inferioriteit het laatste toeschuivend. En overal vertoont zich hetzelfde intellectueel pantheisme, hetzij positief in een streven naar universeel begrijpen, hetzij negatief in een verwerpen van autoritaire bevoegdheid. Merkwaardig is in dit verband een kabinetsorder van Frederik den Grooten, in 1780 uitgevaardigd, waarin hij naar aanleiding van een door hem geprojecteerde burgerlijke wetgeving verklaart, dat de heeren vak-juristen nu wel hun aureool van geheimzinnigheid zullen verliezen en van hun subtiliteiten-kraam worden beroofd, maar dat hij zijnerzijds meer verwacht van het inzicht en het oordeel van kooplieden, fabrikanten en kunstenaars!

Ook Lessing heeft de officieele geleerdheid niet malsch behandeld.

En zoo is op elk gebied de levende eerbied voor het bestaande, omdat het bestaat, verdwenen, en er gaat plotseling van de tradities niet langer meer die machtige suggestie uit, die jarenlang, eeuwenlang van de groote, oude kerkelijk-maatschappelijke tradities is uitgegaan, en die elkeen ten opzichte van de nog bestaande tradities zoo gemakkelijk in zichzelf navoelen kan - ook van datgene wat hij met de rede reeds verwerpt - zoo het hem althans niet geheel aan zelfonderscheiding ontbreekt. De Aufklärung heeft haar werk verricht en het van banden en tradities bevrijde geslacht van omstreeks 1780 voert een woord op de lippen, geduchter dan eenig wapen, een woord als een afgrond, als een verterende vlam, waarin de gansche maatschappij en al hare instellingen moet opgaan, het woord waarom. En zeker had Bossuet gelijk, dat verstandige Overheden elkeen op den mond behooren te slaan, die het woord maar wagen te fluisteren, want het toont van elk ding zijn onhoudbaarheid aan en voert onverbiddelijk naar het Niet, naar het niet-zijn, waarin alle zijn, dat louter relatie en distinctie is, wordt opgeheven. En dit alles beduidt van den mensch uit: vermindering van collectiviteits-instinct; van de Eenheid uit: een gestadig aanzwellen van den drang naar zichzelf, naar zelfherkenning, zelfopheffing. Maar vermits en voor zoover de mensch leven wil, komt hij in 't gemeen niet verder dan tot her-stellen,

[p. 656]

het stellen van nieuwe distincties, waarvan zich wel de opheffing denken laat, die echter niet bewerkstelligd wordt.

Reeds in het Humanisme en de Renaissance openbaarde zich de afneming van het collectiviteits-instinct in een toenemende geringschatting voor maatschappelijke distincties en voor hunne zichtbare zijde, het maatschappelijke ceremonieel. Hoe uitsluitender de mensch bestaat in en door zijn collectiviteit, hoe meer en omslachtiger ceremonieel zijn leven vult en vervult. Dat zien we aan de samenlevingen van wilden en min of meer primitieve volkeren. Hier is de persoonlijkheid nog niet voorhanden, en de eenige geestelijke bestaanswerkelijkheid is de distinctie in de collectiviteit, zich toonend in het ceremonieel. Alles is daar opgebouwd uit ceremonieel, huwelijk, begrafenis, geboorte. Waar en zoolang het huwelijk een maatschappelijk karakter draagt, gaat het ook nu nog met een min of meer pompeus ceremonieel gepaard, neemt het, bij toenemend individualisme, een persoonlijk, innerlijk karakter aan, dan verdwijnt het ceremonieel geheel en al. In de kringen van de ‘maatschappelijke steunpilaren’ houdt men dan ook het langst het huwelijks- en ander ceremonieel van bezoeken en verplichtingen, waarin elk zijn welstand en voornaamheid, zijn distinctie demonstreeren kan, in stand. En hoezeer het waar is dat egocentrische menschen altijd in anderen laken en smalen, wat zij zelf doen, bewees indertijd het relaas van de Engelsche koningskroning, waarde ‘peers’ en ‘peeresses’ bij het luiden van een belletje hun kroontjes op en weer af zetten moesten volgens een bepaalde etiquette en meer van dergelijk zinvol fraais, zonder dat ze een oogenblik bevroedden hoe het spektakel dat ze te zien gaven, volstrekt niet wezenlijk verschilde van de ‘Heidensche’ neger- en Zoeloe-vertooningen, waarover juist Engelsche ontdekkingsreizigers en zendelingen zoo hoog-dedaigneus vertellen kunnen.

De verlegging der belangstelling van het maatschappelijke naar het menschelijke - alleen daar mogelijk, waar het ‘menschelijke’ zich zelf onderscheiden kan - laat zich in de litteratuur van het midden der achttiende eeuw duidelijk en krachtig gelden in de verschijning van het ‘burgerlijk tooneelspel’ van Lessing, de ‘burgerlijke roman’ van Goethe en van Rousseau. Ze gaat natuurlijkerwijs gepaard met een verwerpen van kunst-tradities en kunst-ceremonieel, gangbaar en noodwendig zoolang de kunst en de kunstenaar hun onpersoonlijk uniform karakter droegen, leidt tot het afwerpen van het ‘Fransche dwangbuis’, de strenge wetten van Boileau en de gedogmatiseerde

[p. 657]

Aristotelische ‘drieéénheid’, doet Shakespeare, den menschelijken, den vrijen, ceremonieel- en regelloozen, weer in eere komen, en met hem in het algemeen de realistische levensbeschouwing na de ‘fictieve’ levensbeschouwing van de zeventiende eeuw. De dorst naar innerlijke waarachtigheid uit zich in een algemeenen haat tegen de koude, dogmatieke vormenschoonheid, tegen het buiten-menschelijke, het geexalteerd-aristocratisch karakter van de Fransche klassieken. Tegelijkertijd worden de bestaande distincties, de vaste, geldende eischen voor elk litterair type afzonderlijk opgeheven en versmolten. Tot nu toe had elk genre zijn bepaalde, strenge regels en eischen gehad, thans loopen blijspel en drama meer en meer ineen en vermengen hun elementen en er ontstaat op artistiek gebied een algemeene vervaging van grenzen, die rechtstreeks aan het Deisme herinnert, hetzelfde beteekent en waarvan Lessings ‘Miss Sara Sampson’ een der eerste producten is.

Dat dit ‘litterair deisme’ in Frankrijk veel zwakker dan in Duitschland aan den dag kwam, hebben we reeds eerder aangestipt. Van Voltaire heeft men gezegd, dat hij ‘Kerk en Koning aandorst, maar niet den Alexandrijn.’ En het is waar, dat het classicisme in Frankrijk de Revolutie overleefde en dat dit de bron werd van de ingewikkelde begripsverwarring, die het tijdperk na de Revolutie te zien geeft - en waarop we terugkomen -, maar het is aan den anderen kant ook waar, dat alleen Frankrijk een Revolutie heeft aangedurfd en doorgezet. Er doet zich hier een ‘arbeidsverdeeling’ voor, die het best uitgedrukt is in het woord van Heine ‘Kant heeft “le bon Dieu”, maar Robespierre heeft den koning geguillotineerd’ - in Frankrijk is de groote maatschappelijke vrijmaking voltrokken. Schiller droomde nog van humane vorsten in veredelde werelden, maar Rousseau heeft de Volkssouvereiniteit gepredikt. Dit terloops.

Uit die burgerlijke (in tegenstelling met de vroegere ‘aristocratische’) litteratuur van de achttiende eeuw is natuurlijk allereerst het verheerlijkt vorstentype weer verdwenen -, dat in den Middeleeuwschen ridderroman voortdurend optreedt -, uit de litteratuur van Humanisme en Renaissance verdwijnt; denken we aan Koning ‘Nobel’ en aan ‘Utopia’ en aan Macchiavelli -, in de zeventiende eeuw weer terugkeert, glorieuzer dan ooit, om in de achttiende eeuw voorgoed (als we de Bourbon-verheerlijkende onbeduidende Restauratie-romantiek in Frankrijk en de soortgelijke en gelijktijdige Duitsche even uitzenderen) te verdwijnen. En met den nobelen koning is zijn ge-

[p. 658]

exalteerde volgeling, de Ridder, het Cid-type, van den troon gestooten - tezamen zijn ze vervangen door den dwingeland en zijn vleier, den tyran en den hoveling. In hun plaats zijn de burgerlieden, ja, de lakeien, de vaak-belachelijke, zoo goed als steeds anonieme, en immer onbelangrijke bijfiguren van de aristocratische zeventiendeeeuwsche litteratuur verheven tot de dragers van menschelijkheid en zielenadel. Ze krijgen niet langer stokslagen, ze wijzen de goudbeurzen die men hun toewerpt, af. Maar ze zijn - zoo die meesters het er naar maken - de trouwe vrienden van hun meesters. Evenzoo is (in de litteratuur!) de verhouding tusschen mindere en meerdere bij de militairen volkomen gewijzigd. Al deze trekken, al deze symptomen van nieuwe zienswijzen en nieuwe idealen vertoont Lessing's ‘Minna von Barnhelm’ -, dat reeds in zijn eigen tijd zulk een grooten opgang maakte, en terecht werd gevoeld als het inluiden van een nieuwe maatschappelijke orde!

Vergelijken we dit typisch achttiende-eeuwsche werk met het typisch zeventiende-eeuwsche werk, Corneille's ‘Cid’, dan zien we niet minder dan een volkomen omkeering, een algeheele omzetting van zienswijzen en idealen.

Kort gezegd en in hoofdzaak komt het hierop neer: de zeventiendeeeuwsche held is de man, wiens trots is, dat hij de Eer boven de Liefde weet te stellen -, de achttiende-eeuwsche held is de man, wiens trots is, dat hij de Liefde boven de Eer weet te stellen -, ziedaar precies het onderscheid tusschen Lessings Majoor von Tellheim en Corneille's Rodrigue. Wat de heldinnen betreft: Chimène acht Rodrigue er te hooger om, dat hij ‘Eer’ boven ‘Liefde’ stelt - Minna von Barnhelm kan alleen den man achten en liefhebben, die het holle fantoom van de ‘Eer’ ter wille van zijn liefde te overwinnen weet. Overal heeft het menschelijke, heeft het persoonlijke den voorrang gekregen, nadat in de zeventiende eeuw overal het algemeene, het collectieve den voorrang had gehad. En op welk een felle, tegelijk ongezochte wijze geeft het kleine gesprek over ‘Eer’ tusschen Minna en Tellheim de bevestiging van wat we zagen en zeiden, dat maatschappelijke dogma's zelfs geen ten deele redelijke, eenzijdige stellingen en stelligheden zijn, maar buiten elke redelijkheid, buiten het natuurlijk wezen der dingen vallen -, naast een getuigenis wrat er in de achttiende-eeuwsche waardeering, van dit ‘hoogste goed’ der zeventiende eeuwsche ridderschap overgebleven was! ‘Die Ehre ist nicht die Stimme unsers Gewissens, nicht das Zeugnis weniger Rechtschaffner...’ zegt Tell-

[p. 659]

heim, waarop Minna, hem zacht-ironisch in de rede vallend: ‘Nein, nein, ich weisz wohl... Die Ehre ist... die Ehre..’ Kon ooit het redelooze der collectieve dogma's scherper en korter zijn blootgelegd?

Maar dan verder, welk een verschil tusschen den zeventienden-eeuwschen held en den achttienden-eeuwschen ook in ieder ander opzicht. De Cid is de beloonde maatschappelijke deugd, Tellheim de onbeloonde Christelijke deugd, gene is de maatschappelijk geslaagde, deze de maatschappelijk mislukte, een afgedankt officier, levend onder den smaad van een onrechtvaardige verdenking. Minna voelt er zich te sterker door aan hem gehecht, Chimène's gevoelens echter, opgaand in de collectiviteit, vermochten alleen dat te waardeeren, wat door de collectiviteit wordt gewaardeerd. De ‘schoone daad’, die Chimène's hart vermag te verweeken, is het dooden van vier Mooren-koningen - weer de exaltatie van den krijgsheld, van de ‘maatschappelijke deugd’ - de ‘schoone daad’, waardoor zich Minna verteederen laat, is het kwijtschelden van belasting aan een arme en verdrukte boerenbevolking; de waardeering is ook hier van het ‘maatschappelijke’ naar het ‘innerlijk-Christelijke’ verlegd.

Dan, met volkomen en plotselinge afwijking van de traditioneele lakeiengestalten verschijnt daar Just, Tellheims bediende, de ruwe, grove, onbeschaafde, vaak brutale maar tot in den dood getrouwe, op alles eerder gelijkend dan op een zeventiende-eeuwsch lakei. Hij is de voorlooper van Schillers kamerdienaar in ‘Kabale und Liebe’, hij is de neef van Beaumarchais' ‘Figaro’ en de grootvader van Hugo's ‘Ruy Blas’. Is het relaas dat Just tegen Franciska houdt over de andere bedienden van Tellheim, die allen zulke perfecte, goedgedresseerde, welgemanierde jongens waren, doch in diens nood hun meester verlieten en zelfs bestalen, is het niet weer op een ander plan en in een anderen toonaard de critiek op den ‘gentleman’, de weerlegging van den maatschappelijken maatstaf, die zóó lang de eenige is geweest? En Werner, de wachtmeester, die Tellheim het leven redde in den slag, doch dan ook eischt dat deze daad niet als de plicht van den mindere, maar als het offer van een vriend zal aangemerkt worden en dat Tellheim nu ook geld zal willen aannemen van den man, aan wien hij het leven dankt. Een adellijk officier, geld aannemend van zijn oppasser -, een ondenkbaarheid in de zeventiende eeuw. En zelfs nog in de achttiende -; want wat de in ‘Minna von Barnhelm’ ontvouwde idealen en zienswijzen beduiden in en voor hun tijd, dat realiseeren we pas als we aan de toen nog steeds levende

[p. 660]

en zelfs nog zeer taaie opvattingen in het werkelijk leven denken! Aan den ouden edelman uit ‘La Nouvelle Héloïse’, Julie's vader, die de tête-à-tête's van zijn dochter met St. Preux, den gouverneur, zonder eenige bezorgdheid gadeslaat, daar het zelfs niet in hem opkomt, dat de ‘rôturier’ het zou durven wagen, de oogen naar zijn dochter op te slaan, en die vertoornd is tegen zijn vrouw, als deze wèl de ‘ignobele’ verdenking durft koesteren! Aan den graaf De Saint-Cyr, die het sonnet, dat een jong dichter aan zijn dochter opdroeg, beantwoordt met een andere opdracht -, namelijk aan zijn lakeien om den jeugdigen vermetele buiten Parijs te lokken en af te rossen. Aan den markies d'Evrémonde, die, in toorn een boerenzoon met zijn degen overhoop gestoken hebbend, slechts over één ding spijt gevoelt: over zijn ‘goed zwaard’, bezoedeld met plebejers-bloed. Dat is een andere wereld, en een hardnekkig leven heeft die wereld, hebben hare gesteldheden, dogma's en distincties - nog in de 19e eeuw, nog in Madame De Stael's ‘Delphine’ staan ze tegenover elkaar, de beide werelden, de nieuwe en de oude, die waar de liefde over de ‘eer’ heerscht en die waar de ‘eer’ over de liefde heerscht, maar naast en tegenover die oude wereld wast de nieuwe geest, reeds in ‘Minna van Barnhelm’ zoo beloftevol tot uiting gebracht, als eerste eener gansche rij gelijkgestemde werken.

Voor het geslacht, van dien geest gedrenkt, dien geest in- en uitademend, geen Amphytrion-moraal meer, als voor Molière's tijdgenooten, geen troostrede als die, waarmee zich Alcmène's door Jupiter gedupeerden echtgenoot maar vergenoegen moet, dat het geen schande is voor eenig man, zijn vrouw te deelen met een God -, met een servielen wenk van den schrijver naar het publiek, om bij gelegenheid voor ‘een God’, een koning te lezen. De stap was inderdaad niet groot en de schande evenmin. Maar een nieuw licht schijnt nu in en uit de lampen, die menschen heeten.

In Lessings ‘Emilia Galotti’ - een treurspel en tien jaar na ‘Minna’ geschreven - zijn de on-maatschappelijke en anti-maatschappelijke critische tendenties tot nog sterker uitdrukking gekomen, daar verschijnt voor het eerst de Vorst ten tooneele, wien niet slechts alle ‘goddelijkheid’, maar zelfs alle hoogere menschelijkheid ontvallen is, die geen trek van de geïdealiseerde zeventiende-eeuwsche koningsgestalten meer vertoont. De willooze wellusteling, niet rechtaf verdorven - ofschoon hij ‘recht gerne’ even wat doodvonnissen teekent vóór zijn morgenwandeling - maar speelbal van verdorven raads-

[p. 661]

lieden - de meer dan de vorsten zelf verfoeide hovelingen. Lessings Prins in ‘Emilia’ is dan weer de voorlooper van Schillers Vorst in ‘Kabale und Liebe’ -, de voorlooper van Frans I in Hugo's ‘Le Roi s'Amuse’ - het type dat niet uit de litteratuur zal verdwijnen, van dat vorstenaanbidding verdween, totdat in 1848 vorsten-willekeur voor goed aan banden zal zijn gelegd en de artist voor den Vorst iedere belangstelling, want de Vorst als zoodanig iedere belangrijkheid verloren zal hebben. De hoveling Marinelli bij Lessing is Schillers hoveling Von Kalb -, Graaf Appiani is zijn Posa, Don Carlos' vriend, die geen vorstendienaar wilde wezen -, in Odoardo Galotti zien we reeds duidelijk het beeld van den strengen, onbuigzamen, hooghartigzedelijken republikein, van Schiller's Vettina (in ‘Fiesco’) van Brutus, van de mannen, die de Fransche Revolutie hebben gemaakt, van Robespierre.

Zoo is er dan van de zeventiende-eeuwsche zienswijzen enwaardeeringen niet veel overgebleven. Deze, gegrond op maatschappelijke dogma's, zijn vervangen door andere, gegrond op de eeuwig-menschelijke inzichten omtrent rechtvaardigheid en redelijkheid, de eeuwig-gelijke zelfonderscheidingen van het Absolute en het maatschappelijk optimisme, genaamd idealisme, heeft plaats gemaakt voor een vurigen, diepen werkelijkheidszin, een ongebreidelde waarheidsliefde. Dat deze zich ook tegen het maatschappelijke Christendom richt en ontdekt dat het met Christelijkheid even weinig heeft te maken als de maatschappelijke ‘Eer’ met ware eerbaarheid - ligt in de rede. Lessings redelijkheid en zijn vurige waarheidsliefde, zijn realisme, moest zich heftiger nog stooten aan de theologische draaierijen, dan reeds bij Pierre Bayle het geval was geweest. Er is dan ook weer geen essentieel verschil tusschen Lessings strijd tegen den geduchten en beruchten Goeze en Bayle's strijd tegen den beruchten en geduchten Jurieu -, in beide gevallen is het de individualistische maatstaf van deugd, die opkomt tegen de kerkelijk-maatschappelijke en een edele gezindheid den voorkeur geeft boven het aanhangen van eenig dogma, de Christelijke moraal tegenover Oud-Testamentische, voor alles en boven alles verdraagzaamheid en gematigdheid bepleitend. Het essentieel-onmaatschappelijke hiervan hebben we reeds herhaaldelijk uiteengezet. Redelijkheid keerde zich tegen een opgedrongen dogmatische uniformiteit, achtte geen ware eenstemmigheid van alle menschen voor alle tijden mogelijk - maatschappelijk behoudsinstinct, alleen naar het nuttige der dingen vragend, alleen uiterlijke een-

[p. 662]

stemmigheid beoogend en begrijpend, verweerde zich furieus tegen de aanvallen op de uniformiteit der ware, eenige Christelijke dogma's. Zoo spraken, als altijd, aanvaller en aangevallene, individu en maatschappij, (en wanend over hetzelfde te spreken) inderdaad over volkomen verschillende dingen, de eerste met ‘waarheid’ bedoelend ‘het redelijke’, de tweede van ‘waarheid’ sprekend maar onbewust ‘het nuttige’ bedoelend. Lessing bleef desondanks zijn tegenstander de eene ‘Antigoeze’ na de andere naar het hoofd werpen, tot de censuur zich mengde in het van weerskanten met de noodige scherpte gevoerde twistgeschrijf en Lessing, zich zijn ‘oude kansel’, het tooneel weer toe wendend, van zijn twaalfde ‘Antigoeze’ zijn ‘Nathan der Weise’ maakte.

Eerder reeds, in de Renaissance, had een zoekend geslacht, dat in zijn twijfel - die oude ‘doodzonde’ - zijn eer en zijn glorie vond, het knellend kerkelijk-maatschappelijk dogma afgeworpen, en in het verheerlijkt beeld van den vrijen, zoekenden, twijfelenden Griek het verheerlijkt beeld van eigen streven herkend. Ook dit nieuwe geslacht heeft den twijfel als middel lief en eert den zoekende om zijn belangeloozen moed - de eerder-genoemde intree-rede van Schiller gewaagt er duidelijk van. Een der redenen, waarom Schiller den vrijen zoeker boven den vakgeleerde den voorkeur geeft is immers juist, dat de eerste sterk genoeg is, om zich met een ‘non liquet’ als einduitkomst te vergenoegen, en ook om voortdurend zijn uitkomsten te herzien, terwijl de tweede zich hardnekkig vastklampt aan een eens-verworven stelligheid, te zwak om zonder stelligheid te leven. En denken we aan Lessings bekende verschillende uitingen, waarin hij het ‘zoeken’ boven het ‘vinden’ prijst, en met kracht de aanmatiging der ‘geloovigen’ afwijst die meenen ‘de waarheid’ te bezitten en daaruit een verdienste maken! En ook Lessings geslacht verheerlijkt en vereert dus in het beeld van den vrijen, zoekenden Griek een ideaal van eigen leven en streven. Waar maatschappelijk instinct overheerscht, daar overheerschen altijd de zoogeheeten ‘Christelijke’, in waarheid Joodsch-Calvinistische of Katholieke beginselen -, waar individualistisch instinct overheerscht, daar stijgt onmiddellijk weer het Grieksche ideaal in de waardeering der menschen ten troon. Chateaubriand ‘de Ridder van de Herstelde Kerk’ zal na de Revolutie weer met onbegrip en minachting van de ‘Heidensche Grieken’ spreken -, in ‘Les Martyrs’. En wat deze eerbied beteekent voor het religieuze en het kunstzinnige leven, dat leeren ons Lessing en Winckel-

[p. 663]

man - de groote vereerder en begrijper der klassieken - dat leeren ons Schiller en Goethe.

Maar het beteekent nog meer, en in de eerste plaats, een veranderde (redelijke, realistische) opvatting van de liefde, en daarmee een veranderde opvatting van de plaats en de plichten der vrouw. Zoowel in de Renaissance als in de achttiende eeuw naderden de erotische opvattingen de Grieksche, verwijderden zich van de traditioneel-Christelijke, die wonderbaarlijke vermenging van buitensporige exaltatie voor de zoogenaamd kuische, buitensporigen afschuw voor de zoogenaamd onkuische liefde. Ook deze dogmatieke distinctie wordt in redelijkheid opgeheven; afschuw en exaltatie verdwijnen gelijktijdig in de erkenning, dat de eerste onnatuurlijk en de laatste redeloos is. En ook dat hangt weer samen met het natuur-gevoel, 't welk zich in de achttiende-eeuw als symptoom van Eenheidsgevoel, lang vóór het in Rousseau tot een hartstocht rijpte, allerwege baangebroken had; de stijgende achting voor het dier brengt tot hooger achting voor wat menschen en dieren gemeen hebben: de zinnelijke liefde, den voortplantingsdrang, die noch ‘leelijk’ en noch ‘mooi’, maar onmiskenbaar aanwezig en te aanvaarden is, waarop zedelijke qualificaties niet toepasselijk kunnen zijn. Ook hier toont zich de Natuur de vijandin van het dogma! ‘Liefde’ en ‘wraak’ - beide symbolen van maatschappelijk slagen en maatschappelijken triomf, beide vastgeknoopt aan ‘Eer’ - vulden het leven van den ‘ridder’, van de uniforme onpersonen in de collectiviteit geheel en al, maar de moderne individualist heeft meer en machtiger en menschelijker bekommeringen, hij ziet ‘liefde’ als een van hen en zelfs niet steeds het belangrijkste; zoo verdwijnt de erotische exaltatie van de Middeleeuwen en de zeventiende-eeuw. Reeds Rochefoucauld heeft de liefde erkend voor wat ze is: een min of meer vergeestelijkte passie, en terecht zeide dan ook Lessing van Goethe's ‘Werther’ dat de ‘Grieksche’ Goethe zijn ‘Christelijke’ afkomst verraadt in de exaltatie van de liefde door een jonkman zelfmoord te laten plegen om een vrouw. Een Grieksche jongen - aldus Lessing, - had zich niet doodgeschoten, hij had een ander genomen. Dat Lessing den dieperen zin van dien zelfmoord wellicht voorbijzag, doet aan de waarde van de opmerking niets af. Maar een moment van ‘Christelijke’ exaltatie voor de liefde, welke men Goethe trouwens overigens niet in bijzonder hooge mate verwijten kan, doet aan de kracht en de echtheid van de acht tiende-eeuwsche Duitsche Grieken-vereering óók niet af, waarvan de

[p. 664]

verwoed-geestdriftige protesten tegen de klassieken-vervalsching der Fransche en Engelsche moralisten - Goethe's schimp op ‘Hercules-Grandison’ en meer soortgelijke uitingen de klare bewijzen zijn.

Men is, met dit eigenaardig schouwspel voor oogen, geneigd tot de veronderstelling, dat Duitschland in de achttiende eeuw pas de eerste, echte Renaissance beleefde, die er in de zestiende eeuw niet door te dringen vermocht, ondervangen als ze werd door de in de noodzakelijkheid tot collectief verweer onmiddellijk gedogmatiseerde Reformatie, de eenige kant van het Humanisme, waarvoor de ‘ongeschoolde,’ onverfijnde Duitsche geest dïer dagen vatbaar bleek. Door geloofstwisten verdeeld, door oorlogen geteisterd, in den gruwzamen dertigjarigen oorlog vertrapt en verarmd, zou dan Duitschland als het ware in zijn groei zijn gestuit en kon het zijn geestelijke, zijn artistieke Renaissance niet deelachtig worden, voordat in het wentelen der tijden der Eenheid zelfherkenning weer opnieuw de eigen verstarring breken kwam. Toen beleefde Frankrijk als het ware reeds zijn tweede Renaissance - waar de eerste artistiek en intellectueel was geweest - Duitschland echter pas zijn eerste, die dan nu ook artistiek was en intellectueel, waar ze in Frankrijk reeds een stap verder, en wel een daadwerkelijke en definitieve, te noemen een ‘politieke’ vrijmaking beduidde! Duitschland was tot dan zelfs nog geen artistieke en intellectueele bevrijding te beurt gevallen. In deze lijn doordenkend, zou men er bijna toe kunnen komen om te zeggen, dat Duitschland, in de achttiende eeuw zijn ‘zestiende eeuw,’ zijn Renaissance - maar zonder de definitieve losscheuring van den mensch uit de collectiviteit, die de Fransche Revolutie beduidde! - beleefd hebbende, in de negentiende eeuw zijn ‘zeventiende eeuw’ beleefde, zijn groote periode van collectieven bloei, met alles dat ermee samenhangt, slaafsche autoriteiten-vereering eenerzijds en grenzelooze (onpersoonlijke) zelfverheffing anderzijds, uniformiteits-instinct en machtswil, zin voor tucht en maatschappelijke ‘Christelijkheid’, volksgod-vereering, kortom het gansche complex van verschijnselen door Auguste Comte ‘militair-theologisch’ genoemd, 't welk zich vóór den oorlog reeds zoo krachtig openbaarde en zoo frappant aan de ‘Eeuw van Lodewijk XIV’ doet denken. Ziet men nu langzamerhand de instincten van onderworpenheid jegens hooggeplaatsten tanen en een beginnend verzet aangeblazen door den stompen onwil van de Pruisische Jonkerpartij (precies als aan den vooravond van de Fransche Revolutie!) dan kan men zich een nieuw tijdperk van herlevend

[p. 665]

individualisme, met of zonder Revolutie, gemakkelijk genoeg op komende wegen denken -, al blijft elk ‘voorspellen’ natuurlijk steeds een wankele speculatie!¹⁾

Want individualisme is democratisch en cosmopolitisch, het droomt, we zagen het reeds in de Renaissance, en duidelijker dan daar in de achttiende eeuw, van Republieken en Volkerenbonden. De woorden die Lessing zijn Nathan in den mond legt ‘Was heiszt denn Volk? Sind Christ und Jude eher Christ und Jude, als Mensch?’ -, zoo ze gelden voor het verschil tusschen Christenen en Joden, gelden ze zeker niet minder voor het veel geringer verschil in nationaliteit! Wat enghartige nationale hoogmoed ook voor pogingen heeft aangewend, om uit de werken der zoo gaarne genoemde ‘Duitsche’ klassieken een verborgen ‘Deutschtum’ te puren -, alle water van de zee wascht niet af, dat deze groote Duitschers zich in de eerste plaats en door geboorte wereldburger, in de allerlaatste plaats en door een blind toeval Duitscher hebben gevoeld.

Zeer interessant is in dit verband het kleine geschrift van Kant over den Eeuwigen Vrede, waarin met alle geijkte nationale idealen, oorlog, verovering, krijgsroem, grondig afgerekend wordt. Hoezeer het goedpraten van den oorlog met nationale gezindheid en nationaal belang samenhangt, blijkt het duidelijkst uit de negentiende-eeuwsche Duitsche ‘oorlogsfilosofie’ -, die eigenlijk heden ten dage niet anders meer dan juist van Duitsche herkomst wezen kon. In den nuchteren geest van Kants geschrift - verre van idealistisch in den gewonen zin van ‘optimistisch’ - herkennen we daarentegen den geest van de Renaissance. Uitspraken over de ondenkbaarheid van een wijs koning - daar macht altijd het oordeel verblindt - herinneren rechtstreeks aan Morus en aan Macchiavelli. Weliswaar beschouwt ook Kant de algeheele samenvloeiing van alle staten als een onuitvoerbaarheid, door der menschen groote onderlinge verscheidenheid, maar duidelijk blijkt daaruit tegelijk dat hij geenszins het opgaan in den Staat aanmerkt als het hoogste doel van het individu, of dien Staat als een natuurlijke Eenheid. Kant was een democraat, een republikein, een wereldburger. Alle tot dan gangbare leuze toont hij zich ontwassen en de algemeene trek van den tijd: de geringschatting voor autoriteiten van elk slag ontbreekt bij hem dan ook allerminst. Maatschappelijk optimisme is hem geheel en al vreemd - zijn vredesproject heeft

1) Evenals andere overeenkomstige uitingen, is ook dit ruim twee jaar geleden geschreven en onveranderd gelaten.

[p. 666]

niets van de zoetelijke vredes-Schwärmerei onzer eigen dagen, berust volstrekt niet op eenig geloof in den ‘adel van het menschelijk gemoed’ -, eerder is hij van oordeel, dat zelfs in een samenleving van duivels de vrede te handhaven valt, indien die ‘duivels’ maar leeren inzien, dat niemand bij oorlog gelukkiger worden kan. In dit ontbreken van illusies omtrent de menschelijke natuur, dit koel-realistische oordeel over machthebbers en autoriteiten is hij volkomen achttiende-eeuwer. Evenals Hobbes gaat ook Kant in zijn geschrift uit van de hypothese van het zoogenaamde ‘oorspronkelijke verdrag’ en besluit dusdoende natuurlijkerwijs tot de wenschelijkheid van den democratischen, in zijn terminologie ‘republikeinschen’ regeeringsvorm, waartoe dan ook de intelligentie wel moet komen, zoo ze niet langer door tegengestelde instincten (noodzakelijkheden) wordt weerstreefd. Dientengevolge maakt Kant's geschriftje naast den ‘subtiliteiten-kraam’ van Hobbes den bijna simpelen indruk, die steeds de ware redelijkheid naast het verdraaid-spitsvondige maakt. Hedendaagsche bewerkers en inleiders hebben het dan ook spontaan ‘modern’ genoemd, en bedoelen daarmee, nu als steeds: critisch-individualistisch.

We hebben, bij de vermelding van Schiller's academische intreerede de aandacht gevestigd op het feit, dat Schiller, in de medische studie opgeleid, zich uit eigen aandrang tot de historie wendde en wel, het behoeft nauwelijks gezegd, tot wat men pleegt te noemen de cultuur-historie, meer dan tot de z.g. politieke historie.

Deze verlegging van de belangstelling van de politieke geschiedenis naar de beschavingsgeschiedenis is algemeen merkbaar in het einde van de achttiende eeuw en in het begin van de negentiende eeuw, en brengt ten slotte de voor zijn tijd zoo merkwaardige en zoo moderne ‘History of Civilisation in England’ van Buckle voort. Ze heeft een algemeene, en wel een individualistische tendentie.

Immers de zoogenaamde politieke geschiedenis is de geschiedenis van de collectiviteit. Koningen, veldheeren en gezanten treden daarin uitsluitend op als vertegenwoordigers en dragers van die collectiviteit, hebben geen eigen waarde, nauwelijks een eigen bestaan. Daartegenover is de cultuur-geschiedenis, die van kunst, wetenschap en wijsbegeerte, de geschiedenis van het individu. De daarin optredende personen zijn geen vertegenwoordigers van eenige collectiviteit, maar ze worden besproken en beschouwd om hun zelfs wil en waarde.

Zoo beduidt dan in wezen de verminderde belangstelling, welhaast

[p. 667]

minachting voor de politieke geschiedenis en het toenemen der belangstelling voor de cultuurgeschiedenis alweer een vermindering van het collectiviteitsgevoel, een vermeerdering van individualisme!

Eindelijk nog een enkel woord over een ander individualistisch symptoom, nl. den in de achttiende eeuw gevoerden taalstrijd, door kortzichtigheid en vooringenomenheid zoo vaak en zoo gaarne aangemerkt als een bewijs van nationale gezindheid. Reeds eerder, bij de bespreking van de taalreformatie in Frankrijk gedurende de eerste helft van de zeventiende eeuw, wezen wij op het verschil tusschen die taalbeweging en de achttiende-eeuwsche, noemden de eerste collectivistisch, de tweede individualistisch. Renaissancistisch pantheïsme had, als Deïsme, als cosmopolitisme, als democratische gezindheid overal de grenzen vervaagd, dus ook die tusschen de verschillende landstalen. Elk ding nu existeert door en in zijn verschil met andere bestaanswijzen -, zoo zal een collectiviteit, op eigen instandhouding gericht, instinctief de verschillen tusschen zich en andere collectiviteiten aanscherpen -, en we herinneren hier nog weer eens aan het woord van Nietzsche ‘Leben konnte kein Volk, das nicht erst schätzte (waardeeren = onderscheiden) will es sich aber gehalten, so darf es nicht schätzen, wie der Nachbar schätzt.’ Daarin ligt het wezen van de zeventiende-eeuwsche taalreformatie, de behoefte ‘eigen’ en ‘vreemd’ te scheiden, maar het wezen van den taalstrijd der Renaissance en dien der achttiende eeuw ligt elders. Petrarca streed voor het Italiaansch tegen het Latijn, Lessing voor het Duitsch tegen het Fransch, - er is ook overigens veel overeenkomst tusschen Petrarca en Lessing, beiden verdraagzaam en humaan, beiden tegelijk huns tijds moker! - dat wil zeggen: Petrarca streed voor het gebruik van zijn eigen taal tegenover de opgedrongen uniformiteit van het Latijn, Lessing voor zijn eigen taal, tegenover de opgedrongen uniformiteit van het Fransch -, beiden uit een overeenkomstig, individualistisch instinct. Zoo streden ze ook beiden voor hun eigen levensbeschouwing tegen een opgedrongen uniforme levensbeschouwing -, maar daar het individu nu eenmaal geen eigen taal heeft, omdat zijn eigen taal tegelijkertijd de landstaal is, zoo ontstaat op dit gebied allicht het misverstand, dat wie voor die landstaal opkomt, dit noodzakerlijkerwijs uit nationalistische oogmerken doet. Niets is echter minder waar. Noch met een overheersching van een Latijnsch ras in Petrarca's tijd, noch met die van een Fransch ras, in Lessings tijd, hing de overheersching van het Latijn en het Fransch tezamen, gelijk dat het geval

[p. 668]

is in de moderne taalverhoudingen, in den modernen politieken taalstrijd. De vraag naar een eigen taal is tegenwoordig de vraag naar nationale zelfstandigheid, en beduidt verzet tegen den overweldiger, die anderen als teeken van hun onderworpenheid zijn eigen taal opdringen wil. Daar en dan - in Polen, in den Elzas, in Duitsch Denemarken - draagt de taalstrijd een nationalistisch karakter, in de Renaissance en in de achttiende eeuw echter een zuiver individualistisch: de strijd van realistische redelijkheid tegen een zinledig dogma, van het eigene, persoonlijke tegen het uniforme.¹⁾

Zoo dragen dan alle achttiende-eeuwsche gedachten, zienswijzen en idealen een onmiskenbaar individualistisch karakter en geeft de achttiende eeuw in al hare voortbrengselen een voortdurende parodie op de zeventiende te zien, bewust en onbewust. Niet omdat er in de achttiende eeuw zooveel snoode godloochenaars waren, maar omdat er in de zeventiende zooveel krompratende theologen waren - beslaat de spotternij met ‘heilige zaken’ in die parodieën zulk een groote plaats. Maar ze heerscht er volstrekt niet alleen. De zeventiende-eeuwsche poëzie, de receptuur van Boileau-Opitz-Gottschedt, het wordt alles uiteen geplozen en in wat dan wordt gevoeld als koude zinledigheid aan de kaak gesteld.,

Wat een vorig geslacht trouwhartig en ernstig voor waarachtige levensbeelden gaf en nam, waarbij het schrijvend en aanschouwend tranen stortte, schijnt dit geslacht een ijdel gebazel. We kunnen hier niet verder ingaan op wat was ons eigenlijk onderwerp slechts zijdelings raakt -, maar als bijzonder vermakelijk voorbeeld eener zuiver-artistieke parodie van een traditioneel zeventiende-eeuwsch drama kunnen we niet nalaten Sheridan's blijspel ‘The Critic or a Tragedy Rehearsed’ te noemen, waar het gebruikelijke wachten op den Deus-ex-Machina, als iedereen zich heeft vastgewerkt aan het slot plastisch is voorgesteld in een soort tableau vivant -, ooms en nichten en minnaars staan daar met getrokken zwaarden op elkaars borst gericht, en geen kan den ander doorsteken, of maar een vin verroeren, zonder dat een van de tegenstanders automatisch hem of zijn dierbare tegelijkertijd doorsteekt. Nimmer misschien werd een Cid-situatie, werd in het algemeen het starre automatisme van het klassieke drama, het starre automatisme van de collectiviteit bewust of onbewust, zoo prachtig geparodieerd. En de Deus-ex-Machina is

1) We hopen later in een afzonderlijk werk de verschillende perioden van taalstrijd in hun verschillende beteekenis te behandelen.

[p. 669]

hier natuurlijk geen pompeus-rechtsprekende koning; een simpele ‘beefeater’ brengt, volkomen onverwacht en onvoorbereid binnentredend, met ‘In Naam des Konings, laat uw zwaarden vallen’ een ontknooping, waarop Mr. Puff, de auteur van de ‘Tragedie’, met evenveel recht trotsch mag zijn, en is, als Corneille en Racine het mochten, en waren, op de hunne!

* _* *

Collectiviteitsgevoel, autoriteitsgevoel is machtsverheerlijking, is Jupiter-verheerlijking; de zeventiende-eeuwsche litteratuur vloeit ervan over -, individualistisch oordeel, individualistisch rechtsgevoel zal, wanneer het zich stoot aan de Maatschappij, en dit doet het steeds, onweerhoudbaar tot Prometheus-verheerlijking voeren.

Zoo was het reeds, in beginsel, gedurende de Renaissance. In de litteratuur van het nu te behandelen tijdperk zullen we de Prometheus-verheerlijking voortdurend aanzwellen en eindelijk in vollen bloei zien staan.

Carry van Bruggen.

‘Prometheus’ wordt in den loop van den zomer voltooid en zal dan in zijn geheel verschijnen bij de firma Nijgh en Van Ditmar te Rotterdam in het komende najaar.