Groot Nederland. Jaargang 17

[p. 527]

Prometheus.
Een Bijdrage tot het begrip der ontwikkeling van het Individualisme in de Litteratuur.
(Vervolg).

Achttiende-eeuwsch Individualisme I.
Opkomst. Algemeen Overzicht.

Wanneer mannen van de kracht en het gehalte van Pierre Bayle niet meer stellen, maar opheffen - van buiten gezien: niet meer bouwen, maar breken, niet meer stichten, maar ontwrichten - dan ligt daarin een duidelijk teeken, dat de tijd voor het stellen, het bouwen, het stichten weer verloopen is, dat voor de maatschappij, waarin ze werken en leven, de ontbinding, de opheffing nadert, als symptoom van der Eenheid vernieuwde zelfonderscheiding -, en dat zij het zijn, in hunne geestelijke nakomelingschap, die haar ontbinden zullen. We brengen in dit verband nog even in herinnering, wat van de Middeleeuwen tegenover de Renaissance werd gezegd: niet de ‘fouten’ van de Middeleeuwen wekten de critiek der Renaissancisten, deze critiek beduidde eenvoudig als individualisme, de ‘zelfherkenning’ der Eenheid, die in de eeuwige wisseling der dingen de ‘zelfvergetelheid’, uitgedrukt in collectiviteitsgevoel, vervangen kwam. Zoo ook hier. De critische zin, het scepticisme van een man als Bayle kwam niet voort - komt nimmer voort - uit wat hij rondom zich zag; ze was eenvoudig een nieuwe gemoedsbehoefte; teeken van een nieuwe noodzakelijkheid. Deze zelfde critische zin zou weliswaar, doorwerkend, de geheele Fransche staatsinstelling sloopen, maar Bayle zelf was naar dien kant en naar eigen gevoelen allerminst revolutionair -, zijn sympathieën lagen bij het koningschap, al behoeven we de hooggestemde lofrede op Willem III ‘Favori de Dieu’ in zijn ‘Avis aux Réfugiés’ niet al te letterlijk op te vatten, en mocht hij al geen fanatisch absolutist als Hobbes wezen, van wiens ‘Leviathan’ hij in zijn ‘Nouvelles de la République des Lettres’ getuigt, dat hij den mensch verlaagt tot den rang van redeloos beest, hij ging, blijkens hetzelfde ‘Avis...’ op den weg naar de ‘volkssouvereiniteit’ lang niet zoover als bijvoorbeeld reeds Locke zou willen gaan. Ook van een aan den Renaissance-dichter Theodore de Bèze - dezelfde ‘ketter’, ter wille van wien Montaigne bijna zijn

[p. 528]

Romeinsch burgerschap misliep - toegeschreven, onder den naam Junius Brutus gepubliceerd geschrift, waarin het recht van de Revolutie wordt bepleit, heeft hij niets willen weten.

Het in aanleg reeds anti-maatschappelijke critische instinct brengt dus lang niet steeds tot een bewust anti-maatschappelijk optreden, ja, het kan samengaan met de meest uitgebreide concessies aan de maatschappij of aan de kerk, door een verstandelijk inzicht in de bruikbaarheid van maatschappij of kerk dan wel een (hoezeer ook verzwakt) instinct voor collectiviteit en autoriteit. Duidelijk zagen we dit bij Spinoza. En toch blijkt uit Spinoza's concessies zelf, dat hij de collectiviteit niet meer begrijpen kon en daar, waar hij haar meende te dienen, haar eerder schaadde, door haar instellingen, met de beste bedoelingen, te ontmaskeren als nuttig, terwijl de fictie van hun heiligheid de voorwaarde is tot hun duurzaam en ongerept behoud.

Reeds eerder wezen we op de plaats, die Spinoza het maatschappelijk strafrecht, zonder het ‘heilig’ te achten, niettemin toekent, het vergelijkend met het recht van den mensch, een ‘dollen hond neer te schieten.’ Welke soort ‘misdadigers’ in aanmerking komen om door een in haar wezen ‘misdadige’ collectiviteit als dolle honden te worden neergeschoten, laat hij in het midden; het zwaartepunt van zijn ware belangstelling lag elders. Maar de concessie-zelf toont, hoe weinig Spinoza de eischen en ficties van een hechte organisatie heeft begrepen, d.i. hoezeer verzwakt in hem het maatschappelijk instinct vergelijkenderwijs reeds was. Men vindt immers (onder de waardigen) geen rechters, die hun ambt willen gelijkgesteld zien met het neerschieten van dolle honden, de maatschappij heeft tot de uitoefening van haar regelend of bestraffend recht de fictie dat dit ‘goddelijk’ of ‘heilig’ althans ‘verheven’ is van noode en geen enkele waarlijk collectief voelende, die dan ook niet instinctief die fictie overeind houdt, die er niet zelf de dupe van is! Een aardige bevestiging hiervan verschaft ons een uiting van Cicero (Catilina's felle bestrijder!) waar hij het rechtsleven van de Romeinen met dat van het oude Griekenland vergelijkt - en vol trots constateert dat in zijn land de voornaamsten en edelsten zich met de uitlegging der wetten bezig houden, terwijl dat (naar zijn zeggen) in Griekenland door den minderen man voor een gering loon werd verricht. En ten overvloede legt hij dan nog Crassus de woorden in den mond, dat er voor een oud man geen edeler en waardiger arbeid bestaat dan de bestudeering van het Recht. Dat de Grieken voor het redelijk oordeel ‘het beste deel’

[p. 529]

kozen, zoo ze liever filosofeerden, en de zorg voor het sluwe, platte, kronkelige, altijd over belangen handelende en in belangen vastzittende ‘Recht’ mèt het andere ‘vuile werk’ aan den minderen man overlieten, behoeft nauwelijks betoog. En dat elk geslacht, zoo gauw het maar van collectivistische instincten en van collectivistische wanen is ontdaan, er precies zoo over oordeelt, - maar elk maatschappelijke als Cicero - blijkt uit Goethe's verzuchting:

‘Es erben sich Gesetz' und Rechte
Wie eine ew'ge Krankheit fort...

die overal in de achttiende eeuw (en vroeger in het Humanisme) weerklank heeft gevonden. Maar wie Cicero's oordeel met dat van Spinoza vergelijkt, die ziet duidelijk welk een afneming van collectieve instincten (en collectieve exaltaties) er reeds zoo lang vóór de Revolutie te constateeren valt!

Soortgelijke misvatting omtrent de eischen en pretenties van de collectiviteit vinden we nog bij Kant terug. In de voorrede van zijn “Kritik der Reinen Vernunft” beklaagt hij zich bitter over de oppermacht der theologen en over de Overheid, die hen in hunne aanmatigende voogdij over alles en allen voortdurend stijft -, hij acht dit opvijzelen van de waarde en de waardigheid der theologie overbodig. Waarom zoude ik “God”, “Vrijen Wil”, “Onsterfelijkheid” niet mogen weg-redeneeren - aldus is Kants gedachtegang - waarom zou ik de stupide subtiliteiten der theologen niet mogen weerleggen, daar de goe-gemeente ook zonder hun “hokus-pokus” uit de kracht van het spontane geloof aan “God”, “Vrijen Wil” en “Onsterfelijkheid” gelooft en evenmin aan hunne argumenten steun als aan de mijne twijfel ontkenen kan! Laten de theologen zieleherders zijn, maar laten ze afblijven van de filosofie’. Hetzelfde misverstand als bij Spinoza. Rechters willen geen ‘dolle honden schieters’ en theologen geen politiemannen worden genoemd, al zijn ze het beiden! Beiden moeten gelooven dat hun ambten verheven en hun waarheden onomstootelijk zijn, aan minder kunnen zij zich niet staande houden. En hoe weinig kende Kant de ‘goe-gemeente,’ wanend dat haar leden zich kunnen tevreden stellen aan een eigen innerlijke overtuiging, niet beseffend, dat juist zij, zonder de bewijzen te willen begrijpen of controleeren, altijd de hokus-pokus het meest van noode hebben, die hun illusies tot waarheden en hunne ficties tot dogma's verheft. Bovendien is de theologie er niet voor de geloovigen, voor de

[p. 530]

onderworpenen, maar voor de weerspannigen en weerstrevenden. Dat weet ze zelf het best en daarom toont ze nog immer als Janus haar dubbele aangezicht en spreekt uit dubbelen mond, één tot de gemeente gekeerd, die van ‘geloof’ en ‘vertrouwen’ gewaagt, geen woord rept over ‘bevoegdheid’ en de grofste geestesarmoe het grifste zalig prijst -, en één tot den denkende gekeerd, die bij een begin van twijfel, een begin van scepticisme tegenover de kromste exegese, de willekeurigste redeverdraaiing ‘oerteksten’ en documenten, handboeken en preekenbundels eischt. Van een heele kudde ‘geloovigen’ eischt geen zieleherder een uitgebreider ‘bevoegdheid’ dan die met de ‘belijdenis’ begint en eindigt, noch heeft hij tot zijn eigen geloof iets meer van noode -, en de gansche geleerdheid van den theoloog, de gansche theologie is en was immer een dressuur voor de apologie tegen en de polemiek met het denken, en van jongsaf leert de theoloog krompraten, om het kromme recht te praten.

Dat Spinoza de fictie van het heilig recht verstoorde en Kant die van een alwetende en hoogst-bevoegde theologie, bewijst dat ze de vijanden van de collectiviteit waren, ook waar ze zich als haar vrienden meenden te gedragen. Zoo toont zich de ‘onmaatschappelijke gezindheid’ in eersten aanleg niet in bewuste anti-maatschappelijke daden of uitingen, maar in een verzwakken en afnemen van het maatschappelijk instinct. Geen menschelijk opzet, maar universeele noodzakelijkheid werkt hier als elders.

Zulk een maatschappij, tot welker instandhouding het beste intellect, het braafste gemoed instinctief niet langer meewerken kan (wil), zal spoedig de teekenen van haar uiterlijk verval vertoenen. Deze worden dan gretig opgemerkt door het opkomend geslacht, met critisch gevoel en vrijheidsbegeerten toegerust zoodanig, dat ze zelfs een gezonde en bloeiende maatschappij op aristocratisch-theologischen grondslag zouden haten, zoo ze in haar konden ontstaan. Zoo is er weer de dubbele wisselwerking: er is verval, en er zijn geesten die dit vermogen te onderscheiden, en die het dus niet dulden kunnen. Want alle vertrouwen is blind, doch wie heeft leeren zien, die critiseert en kan niet langer lijdelijk dulden. Dezen gaan dan weer in de voorhoede -, terwijl de verdedigers van de bestaande tradities en instellingen de ‘achterhoede’ de geestelijk en zedelijk achterlijken en baatzuchtigen vormen. Lodewijk XIV kon in zijn goddelijkheid gelooven en toch in zijn soort groot zijn -, na hem is dat geloof geen levende overtuiging meer, maar een leus, waarmee platte ijdel-

[p. 531]

heid haar wanen, eerzucht haar begeerten, machtswil zijn doeleinden dekt. Den besten, in dit tijdsgewricht: den sceptischen, is over deze dingen een nieuw licht opgegaan. En zoo is de beërver en handhaver van de absolute monarchie op den ouden grondslag in de achttiende eeuw noodzakelijkerwijs of baatzuchtig en lichtzinnig, zonder grootheid, zonder idealen: Lodewijk XV; of krachteloos, achterlijk en hulpeloos-passief: Lodewijk XVI. De grootste vorst van de achttiende eeuw, Frederik de Groote, heeft zichzelf ‘de dienaar zijns volks’ genoemd en hij had ook blijkens andere curieuse uitlatingen, waarop we terugkomen, met het dogma zijner goddelijkheid gebroken. Na Lodewijk XIV is er in diens stijl geen groot heerscher meer geweest.

Ditzelfde kan gezegd worden van den zeventienden-eeuwschen geestelijken monarch: Bossuet.

Nimmer predikte Bossuet de heiligheid van het kerkelijk en wereldsch Gezag voor een bewust doel buiten de zaak om, ook in hem was de doelloosheid, was het ‘l'art pour l'art,’ het geheim van den gloed en de welsprekendheid, die hem triumfeeren en slagen deden. Onmiskenbaar blijkt zijn volmaakte goede trouw uit zijn onvoorzichtigheid, uit de verheven argeloosheid, waarmee hijzelf de onvereenigbaarheid van geloof en rede bepleitte, overtuigd dat toch nooit iemand het geloof zou kunnen missen of willen verwerpen! Hij leerde niet de onderwórpenheid om menschen ‘klein te houden’ met de een of andere enghartige, politieke bijbedoeling, zooals de 19e eeuwsche ‘School van Bossuet’ (De Bonald c.s.) dat zou doen, maar omdat hij onderworpenheid de natuurlijke plicht achtte voor de ongetitelde en ongefortuneerde ‘massa’ waarin hij, als zijn gansche theologisch-aristocratische maatschappij, niets anders dan een minderwaardige kudde kon zien. Zulke inzichten bestaan nu nog wel, doch alleen bij een troep stupide stuipekoppen en ze zijn sinds lang onvereenigbaar met grootheid van geest en hoogheid van karakter. Ze worden daarom ook niet meer openlijk en eerlijk beleden, doch geniepig weggemoffeld onder omhaal van frasen en teksten. Tot in de achttiende eeuw zijn ze door eerlijke menschen eerlijk beleden; d.w.z. waren ze deel van de levende werkelijkheid. In ‘Clarissa Harlowe’ nog heet het van een tevoren als hoogst ongunstig en immoreel gekenschetst man ‘we behandelden hem met den eerbied aan zijn ouden naam en zijn groot fortuin verschuldigd.’ Niet alleen de eerbied voor den naam, maar ook voor het fortuin werd rondborstig beleden. Richardson's ‘Pamela’ vindt haar deugd beloond door haar huwelijk met een schavuit van goeden huize, een

[p. 532]

man, dien geen meisje van heden het aanzien waard zou achten. Doch dit neemt niet weg dat dezen toch ook al waarlijk niet tot de ‘voorhoede’ behoorden. En wie in het een héél eind in de avant-garde marcheerende Frankrijk nà Bossuet nog de onderworpenheid van de rede aan het blinde autoriteitsgevoel hebben gepredikt, waren of minderwaardige geesten of minderwaardige karakters, van geen kansel donderde meer het ‘Soyons soumis’ met het vuur van Bossuet's eerlijke overtuiging. In de grooten en eerlijken werkte de geest van critisch onderzoek, de geest van Fontenelle en Bayle -, en geen stumpers, al meenen ze het nog zoo goed, en geen huichelaars, al maken ze zich nog zoo dik, en geen baatzuchtigen, al zijn ze nog zoo geslepen, kunnen een organisatie of kerk voor den ondergang behoeden, daartoe behooren oprechtheid, geestdrift en zielegrootheid en juist die ontbreken, want de oprechten en geestdriftigen en grooten behooren tot het nieuwe kamp, spiegels van den nieuwen geest, dragers van de nieuwe gedachten. Lebt das Wort, so wird es von Zwergen getragen; ist das Wort todt, so können es keine Riesen aufrecht erhalten. En als er dan tegelijk geen reuzen meer zijn! Want Rollin is al geen Bossuet -, en na Rollin, niets meer, dan, in den loop der eeuw de machtelooze pogingen van het orgaan der Jansenisten. ‘Les Nouvelles ecclésiastiques’ en dat der Jezuïeten ‘Le Journal de Trévoux’, om met bulderen en dreigen den wassenden geestesstroom te keeren.

Zooals zich bij het verloopen der Renaissance, de nadeelen deden gevoelen aan het vrije individualisme noodzakelijk verbonden, zoo laten zich bij het verloopen dezer periode de nadeelen van het centraliseeren van alle macht in één persoon gevoelen.

Beiderlei waren ze er steeds. Onafscheidelijk aan de voordeelen zooals zijn schaduw aan den mensch -, maar zooals de schaduw nauwelijks gezien wordt als de zon hoog staat, doch langer en duidelijker wordt tegen het ondergaan van de zon -, zoo werden ook deze schaduwen niet opgemerkt, zoolang de zon van het Absolutisme hoog aan een helderen hemel stond -, en ook in dezen zin pas opgemerkt, toen de zon daalde.

Wie over het verwordend en vervallend Absolutisme de uitgebreide mededeelingen leest in Taine's ‘Origines de la France Contemporaine’ - in Carlyle's ‘French Revolution’ -, in het desbetreffend werk van Jaurès of elders, proeft overal duidelijk in de verschijnselen de ‘verstarring’, de ‘verwisseling van middel en doel’, welke we als het wordings- en verwordingsproces van elke collectiviteit hebben gepoogd

[p. 533]

te schetsen. Er is geen enkele der voorrechten en voordeelen, waaraan zich een verwende en verwaten kaste om hunne waarde als distinctiemiddelen vastklampte, die niet eenmaal rechtmatig en redelijk was geweest als uitdrukking der levende zelfonderscheiding in het Absolute -, maar is dat hardnekkig vastklampen aan het gestorvene, dit met egocentrisch automatisme blijven treden in de ‘voetstappen der vaderen’ dit volkomen loochenen van een nieuw pad door nieuwe voeten bereid -, is het wel iets anders dan de consequentie van die blinde gehoorzaamheid, van dat critiekloos hooghouden der traditie, zóó lang en zoo herhaald door voorgangers en woordvoerders als de beste deugd geprezen? Niets is eigenlijk dwazer dan dat wij, in andere tradities opgegroeid, van ander licht doorschenen, persoonlijke verwijten zouden gaan doen aan deze tot lediggang gedoemde epigonen van een uitgebloeide maatschappelijke orde, in wie de simpele zelfbehoudszucht als distinctiezucht de drijfveer werd tot excessen van een uitdagende hooghartigheid, welke ons nu bijkans ongelooflijk voorkomt. Maar wat moet er voor onze zelfbehoudszucht al niet wijken!

Een curieus voorbeeld van dat ‘verwisselen van middel en doel’ - waarvan elke collectiviteit er in de critieklooze daden en opvattingen harer blinde leden overvloediglijk te zien geeft - is de verheerlijking van de wolvenjacht als bij uitstek nobel bedrijf. Eenmaal was door de edelen de wolvenjacht beoefend met de rechtmatige en redelijke bedoeling de akkers der boeren van wolven te zuiveren. Wat wonder dat de boer voor den in den wapenhandel bedreven ridder, die leven en oogst hem spaarde, gaarne zijn aandeel opbracht in de algemeene kosten? Nu er, door meer wegen en drukker verkeer, geen wolven meer waren, nu moesten de boeren dulden, dat ze opzettelijk in hun akkers werden gekweekt en moesten ze tweemaal jaarlijks zes weken lang hun eigen gronden mijden, om het gebroed niet te verstoren, mochten ze geen heggen zetten, om de jacht door dik en dun niet te hinderen, moesten ze hun bedrijf verwaarloozen, om de fazanten niet te verontrusten. Want wie nobel was, joeg wolf en fazant en daarvoor moest alles achterstaan. Dit kleine voorbeeld kenmerkt de gansche maatschappij, kenmerkt elke maatschappij als uitdrukking van der Eenheid zelf-conservatisme in zelf-vergetelheid: wat eenmaal was gegroeid door een momenteele noodzakelijkheid, werd om zich-zelfs wil in stand en in eere gehouden, ook nadat de noodzakelijkheid reeds lang verdwenen was. Want de (redelooze) collectiviteit kan slechts bij de door een voorafgaande individualistische creatie voortgebrachte

[p. 534]

onderscheidingen blijven, die dan, in een min of meer machtig conflict met de nieuw-ontwaakte individualistische redelijkheid, realisme, weer worden opgeheven, vernietigd, hetzij weerlegd door het scepticisme van den denker, dan wel vervangen door uit het persoonlijk rechtsbesef van den moralist voortvloeiende natuurlijk-zedelijke onderscheidingen. En zóó blind, zoo van alle critiek gespeend waren de nakomelingen van een geslacht dat nimmer een andere superioriteit had gekend dan die van roode hakken en blauw bloed - nu zijn ze het nog, zoo goed als toen - dat ze zelfs niet bemerkten hoe er een nieuw licht was opgegaan, hoe er een nieuw geslacht was geboren, redelijk, dat is realistisch, over-scherpzinnig, over-critisch en ten gevolge van andere zedelijke en maatschappelijke waardeeringen zelfbewust en prikkelbaar.

Want het proces der zelfherkenning van de Eenheid, waarvan we in Rochefoucauld, in Fontenelle, in Bayle de eerste teekenen waarnamen, - werkt onweerhoudbaar verder, en het Absolute bedient zich daarbij van den mensch van zijn twijfel, zijn werkelijkheidszin, welke immers na opheffing van alle gesteldheid en stelligheid tot het besef van de Eenheid voert. In het meerendeel der medewerkende individuen kan het daartoe natuurlijk niet komen, zij zijn zich van de strekking hunner geestelijke werkzaamheid niet bewust; de Noodzakelijkheid, de Wil der Eenheid, die in dat moment eigen zelfherkenning beoogt en dus niet langer in het weerstreven der menschelijke intelligentie zichzelf weerstreeft, zet zich in hen om tot lust en overeenkomstig dien lust handelen zij; zoo Bayle en Fontenelle. Zij voltrekken de eerste phase in het moment der zelfherkenning, zooals we die in onze Inleiding als noodzakelijk hebben ontvouwd. Aan de gangbare dogma's immers kan het Absolute niet tot zelfopheffing komen -, de zelfaanschouwing moet voorafgaan en de redelooze dogmatische distinctie, die buiten ‘het werkelijke’ staat, zooals en in zooverre als een mummie buiten ‘het levende’ staat, daartoe vooraf worden vervangen door redelijke, individueele onderscheidingen. Dit doen, naar we zagen de her-stellers, die niet tegelijkertijd ook opheffers kunnen zijn, hetzij omdat zij tot de taak van het her-stellen het vertrouwen in eigen stelligheden (gesteldheden) van noode hebben -, dan wel omdat ze tegen de consequenties van hun eigen stellingen nog niet opgewassen zijn. Aan de door hen her-stelde, tot levende onderscheidingen her-vormde redelooze dogma's kan dan het Absolute, bij middel van den denker, pas tot de volkomen zelfopheffing komen. En deze aanvankelijke

[p. 535]

werkzaamheid stempelt hen dan, meer dan hun daden, tot individualisten. Dit achttiende-eeuwsche individualisme te beschrijven, in zijn opkomst, zijn bloei en zijn bankroet - samenvallend met zijn schijnbare zegepraal, de Fransche Revolutie - is al een zeer netelige taak. Hoe gecompliceerd deed zich reeds het Renaissance-individualisme aan ons voor, en hoeveel te meer dan dit nieuwe mouvement, dat weliswaar volkomen dezelfde trekken vertoont, maar waarin al het voorafgaande, de Reformatie, is opgenomen en verwerkt en waarin de gansche zeventiende eeuw met haar wetten en instellingen weerlegd en opgeheven moet worden. Welk een eindeloos aantal wegen kon het achttiende-eeuwsche individualisme inslaan, is het ingeslagen, in hoevele elkander in onderling misbegrip tegenstrevende groepen konden de menschelijke spiegels en dragers van der Eenheid zelfherkenning en zelfopheffing uiteenvallen, zijn ze uiteengevallen -, en hoe weinig, zeggen we maar steeds, kunnen we daarbij van onderlinge invloeden spreken of bepaalde factoren aanwijzen als meer en eerder dan andere oorzakelijk. Ja, hoe geheel en al verdwijnt bij deze beschouwing het begrip ‘oorzakelijkheid’ in de gangbare opvatting, die noodzakelijkerwijs de bijgedachte aan een redeloos en grillig toeval wekt, om plaats te maken voor coïncidentie met een, als we het woord onder voorbehoud mogen gebruiken, ‘wetmatige’, redelijkgeregelde, in het ‘plan’ begrepene wisselwerking.

Waar we de Renaissance kunnen noemen, van menschelijk standpunt beschouwd, een aanloop ter bevrijding van de persoonlijkheid uit de collectiviteit, door een nieuw vermogen zichzelf daarin te onderscheiden, dat hij tevoren had gemist, daar voltrekt de achttiende eeuw de taak der definitieve emancipatie van het Ik. Want al hebben beide perioden, van de Eenheid uit, dezelfde beteekenis, er is niettemin een hemelsbreed onderling verschil tusschen de medewerkende individuen en wel het eenige verschil dat tusschen mensch en mensch reëel mag heeten: het verschil in bewustheidsgraad, dat wil zeggen, in zelf-onderscheidingsvermogen. We zagen het in den aanvang: elke geestelijke ontwikkeling is een verdieping van dat zelf-onderscheidings-vermogen. Het zichzelf onderscheiden, om daarna door de opheffing aller onderscheidingen weer tot zichzelve in te gaan, zichzelf op te heffen, totdat dan de zelfbestendigingsdrang weer de overhand krijgt als een zucht om bij eenmaal gestelde onderscheidingen te blijven -, daarin verwerkelijkt zich het gansche proces der aldus eeuwig tegenzichzelf-gekeerde Eenheid. Welnu, van hoevele onderscheidingen,

[p. 536]

reëel, want redelijk, zich ook het Renaissance-denken bewust geworden was, niet nog van die tusschen ‘Ik’ en ‘Collectiviteit’ -, wel onbewust maakten ze de scheiding, maar niet bewust de onderscheiding. Ze keerden zich tegen een maatschappij, die ze verachtten, hetzij om die te trotseeren, dan wel om ze te verbeteren, maar de fundamenteele tweespalt tusschen ‘persoonlijkheid’ en ‘collectiviteit’ hebben ze niet gevoeld.

De hoogere graad van bewustheid in den achttiende-eeuwschen individualist van den allerhoogsten aanleg - Goethe bijvoorbeeld - doet hem den zin van zijn streven verstaan en de werkzaamheid der Eenheid in haar waren aard, haar waar oogmerk onderkennen. In den Renaissancist ook streefde de Eenheid naar zichzelf, maar het passiefactieve, het werkend-aangewende individu was zich daarvan niet bewust en zag den zin van zijn streven niet verder dan het nabijliggend oogmerk -, de achttiende-eeuwer wordt zich, in hem wordt zich de Eenheid volkomen van de strekking harer werkzaamheid bewust en de mensch leert daarvan het voor zijn ik-heid onbereikbare, aan zijn persoonlijk bestaan noodlottige verstaan. De jonge Goethe heeft zijn streven naar het Absolute herkend en als onvervulbaar ervaren -, daarin ligt de grondslag van de achttiende-eeuwsche melancholie, de Weltschmerz, zoo menigmaal zich uitend in zelfmoord, die dan ook niet beduidt een tekort aan, maar een overmaat van vitaliteit, welke wetend te streven naar het onbereikbare, aan het ondraaglijke besef van eigen ontoereikendheid ten gronde gaat. In latere geslachten, in hartstochtelijke temperamenten zal dit streven naar het Absolute, dat streven van het Absolute naar zichzelf in den mensch, waarin de mensch voortdurend zichzelf weerstreeft, zal dit moeten willen van wat hij eigenlijk niet mag en niet kan willen, somwijlen worden gevoeld als een boosaardige duperie, het duivelsche drijven van een wreede, duistere Macht -, dan zal de Weltschmerz zich versomberen en verdichten tot een hartgrondig pessimisme, en zoo zullen we het in Hebbel zien.

Die hoogere graad van bewustheid toont zich naar den anderen kant als een versterkte zelfbewustheid in iederen zin. Het individu dat in zich weet den drang naar het Absolute en dien drang, gelijk zoo duidelijk uit ‘Werther’ blijkt, weliswaar als een zware last, maar tegelijk als het blijk van zijn hoogheid voelt, moet heftig lijden in een maatschappij, waar alleen de distincties van geboorte en rijkdom gelden en hij, moge hij zich in zijn smachten tot het goddelijke voelen reiken, alleen naar zijn naam en zijn geboorte wordt geacht, als ‘rôturier’,

[p. 537]

geminacht door een verwaten en holhoofdige aristocratische kaste. Zoolang het maatschappelijk instinct tot de levende werkelijkheid hoorde, de maatschappelijke distincties als realiteiten werden gevoeld, dus realiteiten waren, kon het genie voor den edelman buigen zonder iets van zijn geluk en iets van zijn waardigheid in te boeten. Doch een nieuwe maatstaf, nieuwe onderscheidingen zijn gegroeid in een nieuw geslacht, dat de vernieuwde drang van de Eenheid naar zichzelf, die doodsdrang is, reproduceert en dat dus het instinct, 't welk aan de dingen om hun nut en om hun eenmaal daar-zijn hangt, geheel en al mist. Als de Eenheid eigen zelf-conservatisme prijsgeeft, dan is er in de (uitnemende) menschen geen conservatisme meer, geen instincten-van-behoud, maar al feller een drang naar redelijkheid, naar het toetsen van alle gangbare waardebepalingen aan de redelijkheid, het stellen van onderscheidingen op redelijken grondslag die daarna, buiten het toedoen en ver voorbij het oogmerk van hen, die ze stellen, altijd opgeheven kunnen en zullen worden. Een der eerste resultaten is de erkenning van de persoonlijke superioriteit op grond van de persoonlijke waarde, als eenige maatstaf, zonder aanzien van rang en fortuin - iets waaraan de zeventiende eeuw eenvoudig niet dacht - en dat gevoel tezamen met het diep besef van ontoereikendheid tegenover het Goddelijke, vormt het dan zoo veelvuldig voorkomende Werther-temperament, saamgeknoopt uit de fierheid en de zelfverguizende melancholie, hoogheid tegenover de grooten der aarde en deemoed jegens God, die zoo duidelijk blijken in het relaas van Werthers zelfmoord en zijn begrafenis¹⁾

1) Dat de wijze waarop Werther volgens eigen besluit ten grave werd gevoerd - ‘handwerkslieden droegen den baar, geen priester heeft hem begeleid’ - niet als de gril van een overspannen jonkman, maar als een belangrijk symptoom van den tijdgeest moet worden opgevat, vindt, behalve in het voelbaar gewicht der woorden-zelf, nog een eigenaardige bevestiging in Goethe's ‘Dichtung und Wahrheid’:
‘Von Ochsenstein, der ältere jener drei Brüder, deren ich oben als unserer Nachbarn gedacht, war, bei seiner eingezogenen Art zu sein, während seines Lebens nicht merkwürdig geworden, desto merkwürdiger aber nach seinem Tode, indem er eine Verordnung hinterliesz, dasz er morgens früh, ganz im stillen und ohne Begleitung und Gefolg, von Handwerksleute zu Grabe gebracht sein wolle. Es geschah, und diese Handlung erregte in der Stadt, wo man an prunkhafte Leichenbegängnisse gewöhnt war, groszes Aufsehn.’ ‘Ich führe diesen Umstand an, weil er eins der frühern Symptome jener Gesinnungen von Demut und Gleichstellung darbietet, die sich in der zweiten Hälfte des vorigen Jahrhunderts von oben herein auf so manche Weise gezeigthaben und in so unerwartete Wirkungen ausgeschlagen sind.’ De laatste woorden toonen duidelijk, hoe zeer Goethe den algemeenen zin van zulke schijnbaar-bijkomstige feiten en gebeurtenissen heeft gevat. (Cursiveering van ons).

[p. 538]

Bij die algemeene verhooging van den zelf-bewustzijnsgraad die het achttiende-eeuwsche individualisme in aanleg tot iets veel gecompliceerders maakt dan dat van de Renaissance, voegt zich dan nog de erfenis van de zestiende en de zeventiende eeuw, van de Reformatie. We hebben gezien, hoe de autoritaire latere leiders van de Reformatie, in wie de zelfbehoudswil der Eenheid over de ontbindende Intelligentie zegevierde, de zuivere grondslagen der Reformatie hebben geknot en verstard, waar deze zich deden kennen als opheffend (ontbindend) en verwarrend -, maar aan de formulen hebben ze niets kunnen veranderen en den Bijbel, dien ze den mensch tot eigen onderzoek in handen gaven, hebben ze nimmermeer terug kunnen vorderen. Zoolang de gemeente daarin alleen las, wat de voorgangers wilden dat ze lezen zouden - en dit geschiedde, zoolang het autoriteitsgeloof levend was en de autoriteiten hunnerzijds blind - werd het ‘gevaarlijke’ van dat erfdeel even weinig gevoeld als het gevaarlijke van Plutarchus, als het gevaarlijke der formule van Descartes, maar het openbaarde zich, toen een nieuw geslacht er niet meer in las wat anderen wilden, maar wat de eigen oogen bij voorbaat zagen en het eigen hart bij voorbaat beleed -, zoodat ze dan ook overal elders de bevestiging daarvan zouden hebben gevonden. Zoo begonnen dan ook in het achttiende eeuwsche individualisme de door de Reformatie in letterlijken zin vastgelegde gedachten van zedelijke aansprakelijkheid op christelijken grondslag zich wederom los te werken - van star-uniform weer beweeglijk, vloeiend, veelzijdig, individualistisch te worden - en nam het individualisme in zeer velen, o.a. in Lessing en in Rousseau, een ethisch, christelijk karakter aan.

Zoo zullen we, aan de hand van verschillende personen en feiten, nog andere karakteristieke verschillen kunnen opsporen, houden we ons voorloopig bij de groote overeenkomst tusschen de beide mouvementen.

Zoo goed als het vroeg-christelijke individualisme, in zijn neiging tot opheffen van dogmatieke gesteldheden, de ‘Verzoeningsleer’, het Deïsme van Philo -, en daarna het Renaissance-individualisme, in gelijksoortigen opheffingsdrang het Deïsme van Pico heeft voortgebracht, zoo brengt de achttiende eeuw reeds in haar aanvang het Deïsme van Toland en Shaftesbury voort. Philo trachtte, als Jood, de Mozaïsche voorschriften allegorisch en symbolisch te verklaren, uit te heffen boven hun aard van begrensd-maatschappelijke wet van onwrikbare stelligheid, tot een openbaringswijze van de Goddelijke

[p. 539]

Wijsheid, in wezen een met de wijsheid van Plato en met die tezamen dan ook in de Wijsheid op-te-heffen. Het maatschappelijk instinct daarentegen waarschuwt immer tegen dergelijke ‘verzoening’, verzet zich uit een innerlijke aandrift, dien de drager volgt, maar niet begrijpt, tegen alles wat naar ‘verlegging van de grenssteenen’, naar opheffing van gesteldheden, dat is naar zelfopheffing, zweemt! Het fundamenteel onmaatschappelijke karakter van de achttiende eeuw verraadt zich dus weer onmiddellijk in de behoefte van een Lord Shaftesbury om te ‘verzoenen’ om te symboliseeren, om bijvoorbeeld het voor de rede onverteerbare en onbegrijpbare - maar als distinctie en merkteeken eener collectiviteit niets te minder bruikbare en daarom niets te minder gretig aanvaarde en verdedigde - dogma der Drie-Eenheid op-te-heffen tot een Drie-Eenheid van Waarheid, Goedheid en Schoonheid -, een bijzonder stoute gedachte voor een tijd, die toch nog steeds met beide beenen vast zat in het moeras van de theologie.

Overal wordt het begrensd-dogmatische vervangen door het onbegrensd-symbolische en dit is in zijn onbegrensdheid dan ook wel zoo algemeen, dat het zich in vele verschillende temperamenten tot vele verschillende karakters vormen kan, zooals de individualistische periode, welke wij thans gaan beschrijven, ons overvloediglijk te zien geeft.

In de eerste plaats werd Deïsme het aangewezen geloof van de velen, die eigenlijk geen ‘geloof’ in den ouden zin meer van noode hadden, en in wie de zeventiende eeuwsche theologische belangstelling reeds plaats maakte voor de achttiende eeuwsche natuurwetenschappelijke belangstelling, dat is weer: het zeventiende-eeuwsche kerkelijk-maatschappelijke instinct, voor het achttiende eeuwsche individualistische instinct. De Natuur, we zagen het en zeiden het herhaaldelijk, is de vijandin der kerken en collectiviteiten; in de kerk, van de theologie leert de mensch dat hij (en de zijnen) alleen boven anderen gelijk heeft, dat hij (met de zijnen) alleen boven anderen uitverkoren is, door het aannemen van bepaalde dogma's, het volgen van bepaalde wegen. ‘Opdat het u wel ga’ is de eenige leus; hier als overal in de collectiviteit is het slechts te doen om ‘to be easy here and happy after wards’, waarvoor gehoorzaamheid, volgzaamheid de voorwaarden zijn. De kennis van en de liefde tot de natuur (die veel later op haar beurt gedogmatiseerd zal worden en dan ook in dien zin geen baten meer afwerpt!) verlost den mensch van die pretenties en die wanen,

[p. 540]

maakt hem vrij in een besef van zijn onvrijheid, hoog in een besef van zijn nederigheid en nietswaardigheid, waaruit geen volgzaam nakomen van bepaalde wetten hem tot beteren staat verheffen kan, maar alleen het persoonlijke streven naar persoonlijke volmaking op individualistischen grondslag. Doch dit is alreeds pantheïsme en daartoe reiken slechts de weinigen. In het algemeen verhoudt zich het achttiendeeeuwsch deïsme tot de zeventiende eeuwsche dogmatieke theologie als het midden-negentiende-eeuwsch positivisme tot de vroeg-negentiende eeuwsche Roomsche romantiek. De belangstelling is verlegd. Het ‘hiernamaals’, met zijn ‘loon’ en ‘straf’, de Schrift, waaruit een iegelijk zijn ‘gelijk’, dat is zijn recht op gehoorzaamheid van anderen en macht voor zichzelf komt puren, is er niet langer het zwaartepunt van, doch het hier-beneden, met zijn leerrijke wonderen en onontgonnen schatkameren vol kostelijke kennis. Men eert nog vagelijk den Schepper als den grooten Bouwmeester, maar wijdt zich dan verder aan wat kenbaar en doorgrondbaar schijnt. Aan deze weinig-speculatieve zijde van het Deïsme beantwoordt de weinigspeculatieve, materialistisch-sensualistische filosofie van Locke. Zij is de filosofie voor een geslacht van ontdekkingsreizigers en natuurvorschers. Want ook hier is weer een trek van gemeenschappelijkheid tusschen achttiende-eeuwsch en Renaissance-individualisme; beide perioden zetten zich in met groote ontdekkingsreizen, beide beteekenen ook in dien zin: Ontdekking van Mensch en Wereld. En dezelfde practische geesten die in een periode van theologische belangstelling hun ‘leiddraden tot de Eeuwigheid’ schrijven, komen in een deistisch natuurwetenschappelijke periode tot een materialistische filosofie.

Het Individualistische, anti-maatschappelijke karakter van het Deïsme werd in Engeland onmiddellijk onderkend en derhalve werd het van overheidswege onderdrukt. Vrome lieden lieten legaten na voor de bekeering der Joden en voor de bestrijding der deïsten en atheïsten. De Engelsche zin voor den ‘gulden middenweg’, waardoor Engeland noch de uitersten van autoritairen dwang, noch die van revolutionaire eigenwilligheid in hun volle scherpte heeft gekend, schoon het groote rhytme zich daar zoo goed als elders liet gelden -, hield de Kerk als nuttige instelling in stand en in eere bij velen, die door hun inzichten de Kerk ruimschootsontwassen waren. Voltaire stond verbaasd, toen hij vernam dat Newton een ‘Ariaan’ was geweest en de groote Deïstische filosofen, Locke en Hume konden zich evenmin van het maatschappelijk instinct dat de Kerk als een nuttige noodzaak

[p. 541]

voelt, geheel vrijmaken en deden in die richting herhaaldelijk concessies.

Die zin voor het gematigde en evenwichtige, waarbij mensch en maatschappij beiden tamelijk gezond kunnen blijven, blijkt wel heel duidelijk uit den geest der toonaangevende moralisten van die dagen, de Spectatoriale grootheden Addison en Richardson. Tusschen het verheven Spinozistisch Pantheïsme en de daarmee samenhangende moraal, het latere idealisme van Rousseau en zijn geestverwanten eenerzijds -, de glimlachende corruptie en gewetenlooze lichtzinnigheid gedurende de Restauratie der Stuarts anderzijds, is deze soort nuttigheidsgodsdienst, deze zedelijke eerste hulp bij ongelukken, met als hoogste oogmerk ‘to be easy here and happy afterwards’ -, de moraal van de gematigdheid en van het fatsoen, van de Christelijkheid, die succes en rijkdom geenszins buitensluit, deze juist in het uitzicht stelt, als loon voor vlijt en braafheid, zooals Addisons eigen lofzangen op den schelm Marlborough, zijn vleierij van den hofpoëet Dryden, zijn op die wijze verkregen jaargeld van den koning en zijn staatssecretarisschap van Ierland hem volstrekt niet hebben belet van zichzelf op zijn doodbed te getuigen: ‘Hier sterft een Christen.’

Waar nu dit soort maatschappelijk Christendom de overhand hield in Engeland, daar kan het niet verbazen dat hetzelfde land, 't welk de Fransche Revolutionairen bij wijze van spreken hielp aan hun philosophie, later de wijkplaats werd voor de verdreven Fransche aristocraten. De zin voor het nuttige, het maatschappelijke zegevierde over het revolutionaire individualisme, in hoe glorieuze vlammen het later ook oplaaien zou. Anders ging het in Frankrijk.

Indertijd, over de Renaissance sprekend, zagen we de door het Humanisme opgezette taak noodzakerlijkerwijs in tweeën vallen, in Renaissance en Reformatie. Het optreden tegen de toenmalige almachtige Kerk-Maatschappij was zulk een levensgevaarlijk werk, dat dit alleen door de voor het leven en zijn verlokkingen onverschilligen, door de geboren martelaars-temperamenten kon worden verricht. In de onartistieke geringschatting voor uiterlijke schoonheid, weelde en praal die Thomas Morus als karaktertrek van zijn Utopiërs noemt - en roemt; want elk maakt van zijn nood een deugd - herkenden we reeds in aanleg den man, die voor Hendrik VIII later niet wijken en als martelaar rustig sterven zou -, in Erasmus' levenslustigen aard, zijn aesthetische verfijning, zijn zin voor tafelgeneucht en geestigen tafelkout zijn ongeschiktheid tot dat martelaarschap.

Deze scherpe verschillen laten zich in het onderhavig individualis-

[p. 542]

tisch mouvement niet in die mate meer gelden, het voeren van oppositie was niet zóó levensgevaarlijk meer. De Renaissance had ‘verdraagzaamheid’ ervaren en geformuleerd, de zeventiende eeuw had deze weliswaar geloochend, maar het woord, de Idee kon niet uitgewischt worden; juist als de Idee van gewetensvrijheid, was die van verdraagzaamheid slechts ‘vast-gelegd’ -, kon zich weer loswerken, en behoedde zelfs in haar verstarden staat de vijanden van de Kerk voor haar allerergste excessen. De opheffing van het Edict van Nantes spreekt niet bepaald van verdraagzaamheid, maar een Bartholomeusnacht was toch in 1685 niet wel denkbaar. Ongetwijfeld heeft menig Jezuiet Voltaire hartgrondig naar folterbank en brandstapel verwenscht -, maar menigeen ook was geneigd zich te schamen over diezelfde driften, die anderen eenmaal in trots en oprechtheid hadden beleden en uitgevierd. Dat was het verschil. Doch opjagen, verontrusten, verbannen en belasteren waren en bleven het deel van wie zich verzetten dorsten, en zoo vinden we dan dezelfde onverschilligheid voor het leven en zijn genietingen, die de kracht was van den oudsten Christen-martelaar en van den lateren Reformator, in verband met hunne bestemming, toch weer terug in temperamenten als Lessing en Rousseau, die dan van het Luther-type -, tegenover Goethe en Voltaire, die meer van het Erasmus-type zijn, meer intellectueel en minder apostolisch, in wezen dus toch hetzelfde verschil.

Maar in dit nieuwe mouvement is er een ander verschil, een andere lijn waarlangs de werkzame geesten uiteenvallen in verschillende kampen: één kamp dat de groote geestelijke vrijmaking voltrok en een dat de groote maatschappelijke vrijmaking voltrok, een dat de grondslagen legde tot het moderne denken en voelen - dat is: waarin zich de Eenheid het eerst onder deze vormen aan zich zelf openbaarde - en één dat, op dezelfde wijze opgevat, de grondslagen legde van de moderne rechtsopvattingen, de groep van de Duitsche Hamlets, en de groep van de Fransche Don Quichotte's -, de laatste de groep die (her)stelt, de eerste de groep die opheft

De algemeen-individualistische begrippen en opvattingen van betrekkelijkheid en verdraagzaamheid, van gelijkheid en vrijheid namen derhalve in Frankrijk die zoogenaamd materialistische vormen aan, omdat Frankrijk van ouds het land van de daden, de Fransche geest de tot daden meer dan tot bespiegelen aangelegde, als de Romeinsche meer dan als de Grieksche schijnt te moeten wezen -, wat in een tijdperk van algemeen anti-maatschappelijk streven dan leidt tot het

[p. 543]

aanstoken van revoluties -, waartegenover de Duitsche geest meer tot bespiegelen, minder tot daden schijnt geneigd, meer tot veelzijdig peinzen dan tot eenzijdig handelen, een verschil 't welk bij fundamenteele overeenkomst van levensopvatting bij lange na niet zoo groot is als het schijnt en als propagandisten van nationalistische denkbeelden en idealen het wel willen doen voorkomen en reeds een veel geringer verschil dan er bijvoorbeeld bestaat tusschen een Duitscher van 1750 en een Duitscher van 1918. We komen hierop terug.

Als men dus van Engeland kan zeggen dat de filosofie er wordt neergehaald tot het practische leven, tot een catechismus en een leiddraad ‘to be easy here and happy afterwards,’ dan kan men van Frankrijk zeggen dat men daar dat practische leven tracht op te heffen tot de filosofie en met het daarin goed en geldig geachte in daadwerkelijke overeenstemming te brengen -, terwijl dan in Duitschland filosofie en leven uit elkaar gehouden worden, in het zuivere begrip, dat het een zich niet zonder scha tot het ander opheffen, noch het ander tot het een zich neerhalen laat -, een zuiver begrip vol netelige consequenties.

In overeenstemming met die ‘arbeidsverdeeling’ werd het oorspronkelijk Deïsme in Frankrijk: materialisme, overwegende belangstelling in het ‘geschapene’ zonder veel bekommering omtrent den Maker, belangstelling in mensch, maatschappij en natuur, drang om te kennen, de doorgronden, te weten en vooral om in overeenstemming daarmee en op den aldus verworven basis te handelen. In Engeland zakte het hoe langer hoe meer tot Kerkverband en Kerkbelijdenis terug -, in Duitschland daarentegen hief zich het Deïsme tot pantheïsme op, aanvankelijk onbewust, dan onbeleden, ten slotte bewust en beleden. Dit kon niet uitblijven. In de vaag-monotheïstische opvatting van het Deïsme, waar ‘God’ zich eigenlijk nergens bevindt, kan de doordenkende geen vrede vinden, evenmin in het materialistisch atheïsme, dat voor ‘God’ onverschillig is, omdat het een andere taak te verrichten, een andere functie te vervullen heeft -, en zoo moest het dan door de formule ‘God is in alles’, die het onderscheid tusschen Schepper en Schepping, de laatste, de groote, fundamenteele distinctie niet opheffen kan, noodzakerlijkerwijs komen tot het pantheïstische ‘God is alles.’ waarin de volkomen Eenheid is bereikt, alle dualisme weggevallen, alle distinctie opgeheven, zelfs die tusschen Schepper en schepsel, tusschen Geest en Stof, en daarmee tusschen Goed en Kwaad, tusschen ‘minder’ en ‘beter.’

[p. 544]

Zoo beleefden het de Duitsche Hamlets, dichters en denkers, min of meer volledig, naar de mate hunner geestelijke krachten. Want altijd en in alles ‘pantheïstisch’ te voelen, is den uit distinctie-wil ontstanen, krachtens distinctie-drang levenden mensch een ondoenlijkheid, hij mag niet, kan niet voortdurend de Eenheid begrijpen, dit begrijpen ware zijn, ware de dood voor den mensch als individu. Het gaat hem op het allerbest zooals het Faust met den Aardgeest ging:

‘Hab' ich die Kraft, dich anzuziehen besessen.
So hatt' ich dich zu halten keine Kraft.

Daarbij stond iedere collectiviteit, kerkelijke en maatschappelijke, dreigend tegen het bewuste en beleden pantheïsme gekant. Want pantheïsme en atheïsme golden gelijkelijk verderfelijk en beteekenen in de collectiviteit ook beide inderdaad een afwijzen van algemeene moraal, waartegenover de ‘atheïst’ onbewust en de pantheïst bewust de uitsluitende zedelijke aansprakelijkheid van den mensch tegenover zijn eigen innerlijken God, zijn eigen geweten belijdt. Zóó weinig dorst men dit uiterste van individualisme, waarin God-en-Ik samenvallen, waarin alle gedachten aan straf en belooning, is opgeheven in de formule ‘deugd is geluk’ -, zoo weinig dorst men dit aan, want zoo weinig begreep men het eigenlijk zelf, dat Mozes Mendelssohn - zelf om zijn Talmud en Thora-critiek de Joodsche Luther geheeten!- zijn vriend Lessing na diens dood meende te moeten verdedigen tegen de ‘beschuldiging’ dat Lessing pantheïst was geweest. Bewust en rijp pantheïsme is dan ook wel het einde van den weg, van de keten der onverbiddelijke consequenties, waartoe de onbelemmerde Rede, eenmaal zich aan ‘geopenbaarde Waarheden’ ontworsteld hebbende, waartoe de Eenheid, eenmaal uit zelfvergetelheid tot zelfherkenning ontwaakt, noodzakelijerwijs moest voeren, het volmaakte Eenheidsbesef, 't welk als Spinozistisch pantheïsme de Eenheid van Schepper en Schepping, als Kantiaansche filosofie de Eenheid van Subject en Object ervaren en beleden heeft.

Doch ineens kon het daartoe niet komen. Het uitspreken eener formule valt licht genoeg, maar een formule te begrijpen, uit te bouwen, toe te passen, tot werkelijkheid te maken, zoodanig dat niet voortdurend de zoekende onbewust zichzelf weerspreekt (de bewuste zelfweerlegging is juist de echte redelijke werkzaamheid) daartoe was toentertijd een menschenleven, een enkel menschengeslacht niet toe-

[p. 545]

reikend. Elk volgend geslacht voegde dus bij de tot gemeengoed verwerkte erfenis van het vorige geslacht de resultaten van eigen, gestadige overdenking -, dit proces, naar zelfopheffing wijzend, ging gepaard met een afneming der collectieve instincten en zoo konden, durfden dan pas de achterkleinkinderen de gedachten hunner overgrootvaders ten volle realiseeren; de Eenheid, in de eersten tot een dageraad van zelfontdekking gekomen, klimt in de laatsten tot den vollen dag. Descartes sprak het woord uit van den twijfel, door velen, elk naar zijn aard, overgenomen en herhaald, Bayle en zijn geestverwanten bezaten de formule van de betrekkelijkheid - beide waren ook reeds het deel der Renaissance geweest - doch pas de volslagen filosofen der latere geslachten konden, mochten die wegen ten einde toe gaan. Wie de sterk-pantheïstisch-getinte beschouwingen van Schiller over ‘God’ en ‘Natuur’ leest, stuit telkens op monotheïstische ketterijen, op een onvermogen ‘God’ en ‘Wereld’ werkelijk, voortdurend en natuurlijk, (dat is: zonder gespannen verstandelijke zelfcontrôle) als één te begrijpen en niet te scheiden -, Schiller voelt zich zelfs nog en noemt zich nog bij ettelijke gelegenheden: Protestant! In hem is het pantheisme nog maar zeer onrijp -, in de geesten van Kant en Goethe nadert het pas de grenzen van het menschelijk vermogen om de Eenheid natuurlijkerwijs te vatten en te beleven, vermogen, waarvan we moeten vreezen, dat het ook in de grootsten toch nimmer heel groot kan zijn.

De geestesbeweging, welke aan dien vollen bloei voorafging, heeft men zeer eigenaardig ‘Aufklärung’ genoemd -, ze is, van de Eenheid uit, een afrukken van oude blinddoeken, ze is als het breken van ijskorst en eierschaal, waaronderuit het verstolde en verstilde leven tot nieuwe bewegelijkheid ontwaakt. Dat de ‘poëzie des levens’ het daarbij zwaar te verantwoorden kreeg, dat de ‘wieders’ van het onkruid des bijgeloofs ook de bloemetjes des geloofs hebben uitgerukt, zooals Heine het uitdrukt, dit alles kon niet uitblijven. Hoogelijk onbillijk zou het zijn, den mannen van de Aufklärung te verwijten dat ze het leven ontluisterd hebben -, maar die onbillijkheid was weer billijk in hun directe nakomelingschap. Tegenover de theologische absurditeit en der theologen tyrannie van de zeventiende eeuw stelde de Aufklärung, die later vooral in Berlijn tot bloei kwam, waar ‘de boekhandelaren Nicolaï en Frederik de Groote, het gekroonde materialisme, den schepter zwaaiden,’ om met Heine te spreken, de negatieve, heilzame werkzaamheid van weerspreken, bespotten en loochenen. Was

[p. 546]

ze daarin niet ‘te ver’ gegaan, dan was ze ook niet ver genoeg gegaan. Om iets te kunnen uitroeien, moet men het haten en wie iets haat, ziet er de deugden, de voordeelen, de goede kanten niet van. Liefde en haat zijn de werkdadige krachten, waaraan de gematigdheid van nature vreemd moet zijn. De matiging bewerkstelligt zichzelf in hun resultante, zij-zelf kunnen, mogen die niet betrachten. De zoogenaamde pedanterie van de leiders der Aufklärung is van alle tijden -, want altijd en overal hebben menschen zich ingebeeld dat zij-zelf het Licht ontstaken, waarin ze het absurde en verdraaide van andermans redenen herkenden -, wij voor ons begrijpen echter, dat er geen sprake was van een persoonlijke superioriteit van elken achttiende-eeuwschen twijfelaar, boven elken zeventiende-eeuwschen geloovige; de eerste was eenvoudig in de vernieuwde zelfherkenning en zelfbestreving van de Eenheid buiten eigen toedoen innerlijk bevrijd. De zeventiende eeuwer was niet minder groot in zijn geloof dan de achttiende eeuwer in zijn twijfel, - maar in de achttiende eeuw beduidde geloof op den ouden grondslag wel inferioriteit, gebleken onvatbaarheid om in de voorhoede te gaan, de Eenheid in haar nieuwe bestreving te weerspiegelen. In de zeventiende-eeuw was men tot het geloof, in de achttiende tot den twijfel de ‘uitverkorene.’ Wanneer we lezen dat de goede Nicolaï het woord ‘engel’ als koosnaam in zijn huis verbood, omdat het hem aan, barbaarsch bijgeloof’ herinnerde, dan kunnen we den afkeer van het geslacht dat na hem kwam, van den jongen Schiller en den jongen Goethe begrijpen, ook nog den haat van de daarna komende vroegkatholieke Romantische school, die immers juist weer zoo iets geheel anders zoeken zou -, totdat dan Heine, de groote vertegenwoordiger van de laat-Romantische, de zoogenaamde Protestant-Romantische school, de samenvatting van al het voorafgegane vóór- en tegen, ja en neen, de humorist en bewonderaar van Hegel, de Aufklärung dan eindelijk haar recht heeft doen wedervaren. Haat noch liefde konden hem meer dienen, die aan andere bronnen zijn natuurlijk wezen bekrachtigen moest, daarom was hij van haat en van liefde bevrijd. De taak der vorige geslachten was, elk zijnerzijds een afzonderlijk deel te vervullen in het groote proces, de emancipatie van het Ik, en ze moesten daartoe, juist omdat en in zoover ze werkdadig waren, het inzicht in den onderlingen samenhang der elkaar schijnbaar-weerstrevende en bestrijdende groepen missen. De achttiende eeuw heeft nog geen geesten voortgebracht, die volharden kunnen in wat ze zelf een eenzijdigheid weten en wier hartstocht ook

[p. 547]

zonder illusies toereikend blijft -, daartoe moest een nog weer verder tijdperk zijn vervulling krijgen. Daarom konden de jonge pantheïsten in de Aufklärung-mannen niet hun eigen wegbereiders, hun noodzakelijke voorloopers zien. Evenals de Renaissance toont de achttiende eeuw voorbeelden te over van menschen die elkaars in wezen overeenkomende werkzaamheid niet begrepen en niet waardeerden, omdat ze alleen hun eigen deel in het algemeene vrijmakingsproces als het eene-noodige, en eenig-belangrijke beschouwden. Zoo hebben Lessing en Voltaire de beide pioniers voor ‘verdraagzaamheid’ elkaar gehaat om hun verschillende aesthetische inzichten. Lessing vond in Shakespeare, de ongebonden, vrije menschelijkheid, zijn eigen ethisch-aesthetische idealen terug, Voltaire, in ander opzicht vrijgemaakt, maar in aesthetisch opzicht aan de oude orde verkleefd, bleef blind voor de innerlijke overeenkomst tusschen eigen geest en Shakespeare's geest. Hij schimpte Shakespeare een Engelschen clown en noemde ‘Hamlet’ en ‘Romeo’ nauwelijks duldbaar voor een gehoor van Italiaansche matrozen! Frederik de Groote, als Voltaire en onder diens leiding - slechts mogelijk door eigen aard - evenzoo aan de zeventiende-eeuwsche Fransche aesthetiek verkleefd, weerstreefde in de opkomende letterkunde en filosofie van zijn land - weerstreving zoo duidelijk blijkend uit de fameuze brochure van 1781, waarin hij o.a. den jongen Goethe lesjes geeft en de les leest! - een deel van zijn eigen wezen. Want ook zijn eigen wezen was individualistisch en hij behoort als vorst tot het type van Lorenzo de Medicis, niet tot dat van Lodewijk XIV. Hij was redelijk en in menig opzicht realistisch. Voor zoover hij leefde en leven wilde, dus ‘distinctie’ als zelfbehoud van noode had, zocht hij de onmaatschappelijke intellectueele en zedelijke, de persoonlijke distinctie. Tegenover de hofpraal en het hofceremonieel stond hij veel meer als een Lodewijk XI dan als een Karel van Bourgondië, veel meer als een Renaissance-vorst dan als een zeventiende-eeuwsch vorst, een maatschappelijk vorst, die zich alleen in en door praal en dogmatisch ceremonieel in de uniformiteit, waartoe hij behoort, van zijn onderdanen onderscheidt, zooals dezen zich onderling ook alleen daardoor onderscheiden en wiens wezen-van-vorst dus daaruit als het ware is opgebouwd, voor wien praal en ceremonieel derhalve realiteiten zijn. Redelijk besef van verhoudingen deed hem breken met het dogma zijner goddelijkheid: hij heeft zich ‘den eersten dienaar van zijn volk’ genoemd. Redelijkheid, realisme deed hem het fictieve. onwezenliike der menscheliike maiesteit tegenover het reëele.

[p. 548]

wezenlijke der goddelijke majesteit onderscheiden; hij verbood, dat men hem in de officicele gebeden ‘Majesteit’ zou noemen, het officieele gebed moest luiden: ‘Zegen den Koning, Uwen knecht.’ Welk een verschil met den geest van de zeventiende-eeuwsche Fransche koningen die God bijna als hun knecht beschouwen, de bekrachtiger van hun besluiten, de heiliger van hun daden! De groote trek van Renaissancistische-achttiende-eeuwsche verdraagzaamheid spreekt ook in hem: laat elkeen in mijn rijk op eigen wijze zalig worden. Uit het feit dat hij als jongen vaak een Franschen roman mee naar de Kerk nam, dien hij in zwart marokijn had laten binden om zijn strengen vader te doen gelooven dat het een Luthersch gezangboek was, blijkt volstrekt niet dat hij een minder religieus man was dan de ‘goed-katholieke’ Lodewijk XIV, wel, dat in hem het autoriteits-instinct, collectiviteits-instinct als kerkelijk instinct verminderd was. Dat Frederik de Groote Lessing zóó miskende, dat een zijner vurigste bewonderaars, Gleim, er ‘wild’ bij werd, en hem passeerde als koninklijk Pruisisch bibliothecaris ten gunste van een middelmatig Franschman is wellicht het helderste bewijs hoezeer menschen in hun tijdgenooten voortdurend hun eigen wezen weerstreven moeten!

Het is van algemeene bekendheid dat Frederik de Groote zijn landgenooten de wetten wilde voorschrijven op taalkundig, litterair en natuurfilosofisch gebied, dat hij het Duitsch wilde Italianiseeren en zoo meer, maar hij deed dit niet in zijn hoedanigheid van heerscher, maar in die van man, die het beter meent te weten dan anderen. Zijn apodictisch optreden was niet op een besef van maatschappelijke, maar op een besef van persoonlijke superioriteit gebaseerd. In den van nature hoogmoedige leidt individualisme tot zelfoverschatting en zelfverheerlijking, zoo goed als het den van nature immoreele of amoreele tot een overweldiger maakt -, maar deze hoogmoed en deze slechtheid zijn weer in zooverre redelijk, dat ze erkend en verantwoord worden, dat ze berusten op realiteiten, terwijl in den egocentrische de hoogmoed berust op de collectieve fictie van de superioriteit der geboorte of van het fortuin, en de slechtheid gepaard gaat met een mateloos gevoel van zedelijke meerderheid.

Om al deze individualistische, redelijke trekken - waartoe we ook een ingeschapen afkeer van juridische en theologische subtiliteiten rekenen en een sterke neiging den onafhankelijk-zoekenden, ruimdenkenden geest boven den vakman de voorkeur te geven - heeft Carlyle, we zeiden het eerder, Frederik den Grooten een ‘gekroonde

[p. 549]

realiteit’ genoemd -, en dit sluit volkomen op wat we naar aanleiding van Macchiavelli indertijd van realisten en realisme hebben gezegd. De Vorst van het andere type, de maatschappelijke vorst bij ‘Gods Gratie’, waarvan Lodewijk XIV de meest markante vertegenwoordiger is, hebben we dan ook met het volste recht een ‘gekroonde fictie’ genoemd.

Zoo zien we dus de gesteldheden in het godsdienstige, (de dogma's die niet zoozeer ‘geloofsartikelen’ dan wel distinctiemiddelen zijn, waardoor de kerkelijke collectiviteiten zich van elkaar onderscheiden, waardoor ze dus bestaan), omgezet, versmolten, opgeheven worden tot Deïsme en pantheïsme -, en de met hen samenhangende moreele dogma's moeten krachtens hetzelfde proces deelen in hetzelfde lot. We zeiden en toonden eerder dat een individualistisch mouvement altijd inzet met de vervanging van de in de uniformiteit bestaande gesteldheden en stelligheden op ethisch gebied, waarbij ‘nut’ het werkende richtsnoer is, waarbij op daden en niet op drijfveeren, op uitkomsten en niet op oogmerken wordt gelet -, door nieuwe waardeeringen (nieuw en altijd oud) op den grondslag der beoordeeling van motieven en oogmerken. Dit verschijnsel deed zich reeds voor in Rochefoucauld en stempelt dezen tot achttiende-eeuwer. In Pierre Bayle vindt het voortzetting, waar hij onderscheid maakt tusschen schijn-Christenen en Christenen en liefdeloosheid noemt als de ergste ketterij. Dat die uiting in hooge mate ‘onrechtzinnig’ is, en op zichzelf een doodelijke ketterij in het oog van elken kerkelijke, dat liefdeloosheid en harteloosheid zich immer verdroegen en nog steeds uitnemend verdragen met strikte ‘rechtzinnigheid’ behoeft geen betoog. De door Bayle gemaakte onderscheiding geldt in orthodoxe kringen nog steeds als een even erge ketterij (en volkomen terecht) als het antwoord dat in onze dagen een dominee gaf aan een ‘rechtzinnigen’ boer op zijn vraag of hij wel lid van een coöperatie mocht worden en of met het ‘Teeken des Beestes’ in de Openbaring niet is bedoeld het lidmaatschap van een coöperatie -, dat hij maar liever zijn rogge en tarwe behoorlijk aan de regeering opleveren moest! Zulk een antwoord heeft met ‘zaligheid’ en ‘godsdienst’ niets te maken en zou door elken ‘atheïst’ gegeven kunnen zijn, - het bewijst dan ook alleen dat alle modernisme slecht gedurfd en onrijp atheïsme of pantheïsme, en de moderne dominee een tastbare tweeslachtigheid is.

Het veranderd inzicht in de natuur van de zonde, het besef dat niet dogma's, maar daden iemand tot Christen maken, voert dan in een verder stadium tot een gevoel van gemeenschappelijke medeplichtig-

[p. 550]

heid aan gemeenschappelijk kwaad; daarmee samenhangend openbaart zich afkeer van maatschappelijk-kerkelijke schijndeugd en vooral ook afkeer en walging van het maatschappelijk optimisme. Het scherpe ageeren tegen ‘officieel optimisme’ is, we zeiden het reeds, een opvallende trek in het anti-maatschappelijk individualisme van de achttiende eeuw. Er is gedurende den oorlog veel en scherpelijk over dit ‘officieel optimisme’ gesproken, in de natuurlijk ook in dit opzicht vlekkelooze ‘neutrale pers’, die er zelf bij toeval niet toe was verplicht! In alle oorlogvoerende landen verbloemde de regeering mogelijke fouten der legeraanvoerders, en verheelde de zware wonden, land of leger of beiden geslagen, met geen ander doel dan de crtitiek den mond te snoeren en eigen standpunt ongehinderd door te zetten.

Ook hier blijkt weer duidelijk dat de oorlog niets is geweest dan de brand in een altijd smeulend huis dat het ‘à la guerre comme à la guerre’ niets anders isdan het ‘les affaires sont les affaires’ en dat de fundamenteele tyrannieke redeloosheid van elke collectiviteit alleen wat scherper dan in vredestijd naar voren treedt, maar niet in en door den oorlog is ontstaan. Holland kende het ‘officicele optimisme’ evengoed in den tijd van Max Havelaar als Frankrijk het kende in den tijd van generaal Foch! Het ‘optimisme’ toch is de mooie naam voor den onwil (onmacht) van den maatschappelijke van alle tijden om het ware wezen en de noodlottige uitwerking der maatschappelijke dogma's en moreele maximen te doorgronden en eigen corruptie te aanschouwen, optimisme is dus altijd ‘officieel.’ De maatschappelijke kunstenaar is optimistisch: hij laat steeds de deugd beloonen -, de heldenmoed zegevieren, denken we aan Corneille. Dat ook Molière ‘optimist’ is, blijkt het best uit zijn ‘Misantroop.’ Het pessimisme is daar als een anomalie, een afwijking, een ziekte voorgesteld. Shakespeare, de onmaatschappelijke Renaissance-kunstenaar, is pessimist; het blijkt uit zijn ‘Timon’, wiens pessimisme geenszins een ‘ziekte’ is -, het blijkt uit ‘King Lear’, wiens pessimisme evenzeer door de gebleken slechtheid van anderen wordt teweeggebracht. De socialistische kunst, voor zoover ze niet critisch tegen de bestaande maatschappij isgericht, maar zich bezighoudt met een te stichten nieuwe, dat wil zeggen, voor zoover ze stichtelijk is, is evenzeer optimistisch, maatschappelijk. Elk goed lid van een maatschappelijke collectiviteit moet ‘optimist’ zijn en het leven ‘schoon’ heeten, waarvan hij niets weet noch iets weten wil - daar hij immers elkeen die hem tracht naar waarheid in te lichten, als ‘cynicus’ de deur wijst - om dengeen

[p. 551]

die van dat ‘schoone leven’ niets terechtbrengen kan, als misdadiger te kunnen aanklagen en straffen, of wel als ‘slecht’ en ‘gemeen’ te verachten. Het volkomen onvermogen, de onwil om het kwaad te erkennen als fundamenteel - en de ‘misdadiger’ als een noodzakelijkheid - is het kenmerk van den maatschappelijke en doet zich voor als optimisme. De slaafsche gehoorzaamheid aan, de laffe vrees voor een naar eigen beeld geschapen stamgod, het in verband daarmee buitensporig ophemelen van materieele weldaden en aardsche zegeningen, is evenzeer een uiting van optimisme. Daarom en in dien zin is het materialistische, nationalistische, monotheïstische (dit alles is hetzelfde) Oud-Testamentische Jodendom optimistisch.

Van dat ‘obligate optimisme’ zooals Schopenhauer het uitdrukt, is de zelfmoord de meest krasse weerlegging en dit versterkt nog den afkeer, dien de West-Europeesche monotheïst er reeds uit anderen hoofde tegen gevoelt. Wij voor ons achten den hoofdzakelijken grond van dien afkeer gelegen in het feit dat de zelfmoord een eigenmachtige handeling is, waardoor het individu bezit neemt van zichzelf, elke onderworpenheid opzegt, zoodat hij dus vooral als symptoom van individualisme wordt aangezien en gevreesd. Maar daarnaast speurt het maatschappelijke instinct in den zelfmoord een aanval op het maatschappelijke optimisme, 't welk staande houdt, dat ieder in dit schoone leven slagen kan, die maar ‘braaf’ en ‘vlijtig’ is, om zich boven den niet-slagende te kunnen verheffen. Daarom geldt ook nog immer, zoo vertelt ons Galsworthy, het aanroeren van ethische en sociale vraagstukken, andere dan in het heel vage en conventioneele, en Engelsche society als ‘bad form.’ En dit systeem van doodzwijgen alleen, maar dit dan ook volkomen stelt den zwakken maatschappelijke in staat, met een variant op Spinoza's formule, tot ‘kwaad doen en blij-zijn.’

De onmaatschappelijke achttiende eeuw leerde het maatschappelijke optimisme - in dat tijdsgewricht uitteraardvervallen tot platte gemakzucht en botte zelfzucht - gegrond op de maatschappelijke schijndeugd van maatschappelijke Christenen als Joseph Addison en de zijnen, doorgronden en hartgrondig haten. En de hem ingeboren critische, individualistische zin sloeg in een man als Jonathan Swift jegens zijn Christelijke tijdgenooten tot eene razernij van menschverguizing en zelfverguizing over, die in de befaamde schildering van de Yahou, het menschbeest, haar meest krasse uiting gevonden heeft. Niets van wat het zich noemende idealistische optimisme in zijn

[p. 552]

‘nobele verontwaardiging’ tegen het realisme van Ibsen en Shaw heeft ingebracht, haalt in felheid bij wat deze achttiende-eeuwsche boetprediker van zijn ‘Christelijke’tijdgenooten heeft moeten hooren! Lilliputters schiep hij, om de kleinheid van onze deugden, Brobdignac'sche reuzen om de grootheid van onze misdrijven te demonstreeren. Voltaire's spotlach was de glimlach van een zuigeling bij den bitteren grijns waarmee Swift zijn recepten geeft voor het klaarmaken van kleine kinderen -, die men beter vetmesten en eten kan, dan ze in Ierland van honger te laten sterven. Haat en walging tegen een maatschappij, waar elkeen ‘Christen’ heet en naar niets dan eer en rijkdom streeft, waar de kinderen worden doodgebeuld of doodgehongerd, weezen geronseld, menschen verkwanseld, zwakken vertrapt en de Coverley's, de Sentry's, de Freeports en de Honeycombs, hartig drinkend, stevig eten en jolig dansend, mooi en vroolijk want weldoorvoed en welgesteld, beschaafd en vriendelijk, want goed-gedresseerd, stichtelijke boeken lezend, trouw ter kerke tijgend, de waardige, navolgenswaardige Christenen voorstellen moeten -, haat en walging tegen een maatschappij waar hij-zelf, zich groot wetend, in zijn opstandige jeugd de secretaris mocht wezen van een hooggeplaatste onbelangrijkheid: William Temple, wien het lustte voor Epicurus te spelen in zijn tuin en zijn dienaar te vergasten op andermans geciteerde wijsheid, haat en walging hebben in Swift die hel van pessimisme en menschenhaat gestookt, waaraan en waarin hij is ten gronde gegaan. In een anderen tijd zou hij, de man van nederigen huize, zijn lot gedragen hebben, doch de menschen waren veranderd, maar vóórdat het hardnekkig maatschappelijk conservatisme gebroken was, zou het nog menigeen tot wanhoop drijven. Doch in Swift moge het critisch instinct, het individualistisch pessimisme meer dan in anderen verwoestingen hebben aangericht, in zijn wezen was het geheel van den tijd. Hoe sterk blijkt de spot met autoriteiten en hun bevoegdheden, die we reeds in de Renaissance-litteratuur aanwezen als een symptoom van innerlijke bevrijding, in zijn ‘Tale of the Tub’. Want al werd het geschreven als weerlegging van Hobbes' ‘Leviathan’ (‘The Tub’ is het vat, dat walvischjagers uit hun sloep werpen om de aandacht van het dier af te leiden; zoo werpt Swift den ‘Leviathan’ zijn ‘Tub’ toe om hem voor de lezers onschadelijk te maken) en al is het, door de voortdurende toespeling op toenmalige en speciale toestanden niet meer tot in onderdeelen voor den hedendaagschen lezer te genieten, de soort van critiek en datgene waartegen ze te velde trekt, de bijtende

[p. 553]

en ongeëvenaard-geestige sarcasmen tegen de redeverdraaiende theologen, de felle parodieën op de waarde van de Autoriteit als zoodanig - Rechter en Bisschop worden beurtelings als een pak kleeren beschreven! - is van alle tijden, en herinnert, gelijk gezegd, aan de critischsatirische litteratuur van de vroege Renaissance. De ‘bewijzen’ die de drie gebroeders (Peter, Martin en Jack ofwel Katholieken, Lutherschen en Puriteinen) aanvoeren om hun vervalschingen van het testament huns vaders (de Heilige Schrift) goed te praten en de hun nagelaten ‘jassen’ (levenswijze, zedelijk gedrag) naar belang en believen te veranderen, is één voortdurende bespotting van de spitsvondigheid der theologen, waarin met vlammende openhartigheid de dingen niet worden bij hun ruwsten naam genoemd, maar uitgeschreeuwd, als walgend protest tegen maatschappelijk optimisme en maatschappelijk fatsoen, dat alles verdraait en van alles volhoudt dat het goed is, om klagers te kunnen hangen en hervormers te kunnen steenigen. Geen persoonlijke grieven, hoe zwaar ook, geen gekrenkte ijdelheid, hoe schrijnend ook, kunnen een mate van haat-hartstocht inspireeren als die welke Swift heeft bezield; daartoe behoort een belangeloos realistisch idealisme, dat zich tegen levensvervalsching en levensverkankering gillende verzet.

Hoezeer alles wat naar optimisme zweeemt den critischen achttiende-eeuwer ondraaglijk was, blijkt op curieuse wijze uit Voltaire's afkeer tegen het optimisme van Leibnitz, dat als ‘filosofisch optimisme’ toch niet meer geheel met het ‘obligate optimisme’ van den maatschappelijken monotheïst is gelijk te stellen.

Voltaire's ‘Candide’ is een bijtende weerlegging van dit ‘optimisme’, waarin de filosoof Pangloss (die Leibnitz voorstellen moet) de vreeselijkste avonturen beleeft, maar na elken ramp die hem huid of kleeren kost, onveranderlijk verklaart dat ‘alles dat is goed is.’

Indertijd bij onze uitteraard slechts vluchtige bespreking van het Renaissance-individualisme, zagen we hoe reeds de Renaissance, in Montaigne, het ‘maatschappelijk optimisme’ en daarmee de veroordeeling van den zelfmoord geheel te boven komt, en we stipten toen almede aan, dat Renaissance en achttiende eeuw elkaar ook hierin naderen en verstaan. De achttiende eeuw heeft om zoo te zeggen de praktijk, de apologie en de filosofie van den zelfmoord gekend, het eerste in Goethe's ‘Werther’ -, het tweede in Rousseau's ‘La Nouvelle Héloise’ en het derde in Hume's ‘Essay on Suicide’ -, 't welk pas na zijn dood verscheen en toen nog met alle macht van Kerk en

[p. 554]

Gouvernement in Engeland werd onderdrukt, zoodat het slechts in zeer weinig exemplaren, en die weinige zeer moeilijk te vinden, behouden bleef, totdat er in Zwitserland een herdruk verscheen. Zoo formuleerde ook hier de filosofie de gevoelens en inzichten, welke algemeen voorhanden lagen; de filosoof ‘vond ze niet uit’, zijn geest spiegelde slechts zuiverder en scherper dan andere geesten een algemeen inzicht, die was: algemeene noodwendigheid.

Dat het vonnissen van den zelfmoord volkomen samenhangt met den monotheïstisch-collectivistischen gemoedsaard, blijkt uit het bekende feit, dat de Ouden den zelfmoord nimmer veroordeeld hebben, ja, dezen eerder prezen en aanmoedigden. Plinius beschouwt als een der beste gaven der natuur het vermogen van den mensch om zelf een einde aan zijn leven te stellen, als dit hem ondraaglijk wordt, en het schijnt, dat in sommige deelen van Griekenland o.a. op het eiland Keos, de gewoonte bestond om hem, die deugdelijke gronden tot zijn besluit aanvoeren kon, in het openbaar door den Magistraat den doodelijken scheerlingsdrank te doen toereiken. De Stoïcijnen, Seneca o.a. prezen eveneens den zelfmoord -, en ook de Indiërs, de Chineezen en de Japanners voelen er niets van den kerkelijk-maatschappelijken afkeer der West-Europeanen van.

Dat het - vaak weerlegde - praatje over de lafheid van den zelfmoord een praatje is, door schoolboekjes en dominees instinctief gecolporteerd -, zal ieder erkennen die op dit punt eigen gemoed doorzoekt - en het voorstellen van den zelfmoord als een misdaad, gelijk dat in Engeland geschiedt, druischt zoo kras in tegen het moderne rechtsgevoel, dat de wetgever zelf eigen wet voortdurend weerstreeft, sinds het persoonlijk oordeel althans eenigermate het blinde maatschappelijke instinct vervangen heeft¹⁾

Maar het groote ‘officieele’ zedelijke motief van kerken en maatschappijen tegen den zelfmoord is en blijft dan toch dit, dat het den mensch niet toekomt, over eigen leven te beslissen, dat hij niet wekte, dus ook niet eigenmachtig dooven mag. Wat God schonk, kan God alleen ontnemen. En zoo iets, dan is deze redeneering, waarvan elke kerkelijk-maatschappelijke de dupe was en is, het meest krasse bewijs van hun volslagen stekeblindheid. Immers, met welk een gemak beschikken deze zelfde lieden, die van den zelfmoord zouden afzien uit

1) En ook weer niet, sinds het collectivistische instinct in en door den oorlog opnieuw overheerscht, gelijk blijkt in een van Galsworthy's nieuwste vertellingen: ‘The Juryman.’

[p. 555]

de hoog-zedelijke overwegingen, dat niet menschen mogen vernietigen, wat God heeft gemaakt -, met welk een gemak beschikken ze over het leven van anderen! Juist daar en in dien geestesstaat, waar de zelfmoord wordt afgekeurd, wordt het duel goedgekeurd, geprezen, aangemoedigd, het duel, die uiting van aan waanzin grenzende ijdelheid, welke bloed vergiet om een woord of een klap. En juist daar, en in dien geestesstaat, waar de zelfmoord strafbaar is, staat de doodstraf op het geringste vergrijp -; in Engeland in de negentiende eeuw stond ze op niet minder dan tweehonderd delicten -, gezwegen nog van foltering, deportatie, slavenhandel, vivisectie -, gezwegen heel en al van het op andere wijze, in mijnen en fabrieken, beschikken over levens, die God schiep en waarover ‘Hem alleen’ het meesterschap toekomt!

‘Death is Nature's remedy for all things, and way not Legislation's?’ vraagt Dickens in de ‘Tale of two Cities’ met grimmigen spot. Alle collectieve leugens zijn doorzichtig, voor wie maar eenmaal tot critiek (onderscheiding) is ontwaakt, maar de leugen over het ‘misdadige’ van den zelfmoord is de doorzichtigste van allemaal. En hoe zuiver komt het uit: waar, op redelijke gronden, de zelfmoord wordt aanvaard als het supreeme recht van den mensch over eigen leven, als zijn laatste uitkomst uit rampen en smarten, teleurstellingen en moeiten - zoo zegt het Plinius, zoo zegt het ‘Werther’ - waar de mensch de beschikking over zichzelf eerlijk en openlijk herneemt, daar wordt ook onmiddellijk het duel afgekeurd, daar wordt onmiddellijk voor verzachting van de wreede rechtspleging, voor vermindering van doodstraffen gepleit., en daarin ligt dan pas eenige waarachtige eerbied voor ‘het leven dat God schiep’ - te weten het leven van anderen, en dat dit niet in een duel om een klap, niet aan de galg om een paard behoort te eindigen -. Ja, daar verdwijnt zelfs het genot in het onmenschelijk jachtvermaak en daar verandert de verhouding van mensch en dier ten gunste van dit laatste. Montaigne begreep en billijkte den zelfmoord, maar niet de jacht en niet het duel en niet den oorlog en niet de wreede rechtspleging en niet de hoogmoedige minachting van mensch jegens dier zijner dagen - Rousseau verdedigt den zelfmoord, maar verfoeit het duel, den oorlog en het geweld van elken aard, het een gaat met het ander samen: redelijkheid, individualistisch inzicht, onderscheidend in het inconsequente en onware der schijn-zedelijke maatschappelijke dogma's, die altijd, uitsluitend op nut en behoud en tucht zijn gebaseerd - en zich ontplooiend tot

[p. 556]

nederigheid en fierheid tezamen: nederigheid die afziet van de beschikking over anders leven, en zich niet, als de eerste de beste dievenvanger ‘Gods werktuig’ waant; fierheid, die zich het recht om over eigen leven te beschikken, met geen theologische drogredenen en juridische subtiliteiten laat ontpraten.

Maar ook op andere wijze dan in het aanvaarden en verdedigen van den zelfmoord heeft de achttiende-eeuwsche individualist het maatschappelijk-kerkelijk optimisme weerlegd, en het aloude ‘Dat het goed was...’ gelogenstraft. In de maatschappelijk-moralistische litteratuur van de vorige geslachten waren de ‘sympathieke’ karakters steeds de brave, fatsoenlijke menschen in maatschappelijken zin, veelal de nobele jonkman - denk aan Hendrik Edeling uit ‘Sara Burgerhardt’, die er in slaagt, met noesten vlijt en stipten levenswandel, trouw kerkgaan, een ordentelijk huwelijk en wat daar meer bij hoort, ‘to be easy here and happy afterwards’ - en dit alles met het verborgen, halfbewuste oogmerk, de maatschappij voor te stellen als de meest geschikte plek voor brave menschen om te slagen, gelukkig en tevreden te zijn, met daaruit voortvloeiend het recht, de ongelukkigen en ontevredenen te verachten en voor hun mislukken aansprakelijk te stellen. Daartegenover vertoont de achttiende-eeuwsche litteratuur eveneens meer of min bewust, de duidelijke tendentie, om de maatschappij zoodanig voor te stellen, dat list, bedrog, slechtheid en valschheid er lichtelijk slagen, maar dat de ware deugd er wordt miskend en vertrapt. Dit beoogt reeds Rochefoucauld, dit beoogt Swift, dit beoogt elk op zijne wijze. In Sheridan's blijspel ‘The School for Scandal’ is de man, die de maatschappelijke achting geniet, Joseph Surface, schijnheilig en verdorven, de man, die in maatschappelijken zin mislukt, Charles Surface, de losbol en speler, is inderdaad de drager van waarachtig-edele eigenschappen: niet de brave slaagt, maar de slechte slaagt, niet de deugd wordt beloond, maar de ondeugd wordt beloond. Tendentie, opzet, speelt bij Sheridan gewis geen rol, als zooveel te spontaner en oprechter treft de overtuiging, dat de maatschappelijke maatstaf ontoereikend en de maatschappelijke deugd ondeugdelijk is. Dit is een enorme verandering van inzicht na de zeventiende-eeuwsche deugdzame en gehoorzame helden! Maar toch is in Sheridan nog lang niet het besef der principieele onvereenigbaarheid van Christelijke deugd en Maatschappelijke deugd.

Daartoe nadert Schiller in zijn ‘Räuber’ -, 't welk aldus zulk een

[p. 557]

eigenaardige tegenhanger vormt van Sheridan's ‘School for Scandal’ daar het immers ook twee broeders te zien geeft, één maatschappelijk en verdorven, één bijzonder onmaatschappelijk en niettemin in menschelijken zin nobel. Schiller's bedoeling is dieper, maar de conclusie geldt niet voor elke maatschappij doch, naar hij meende, voor zijn maatschappij. Want zoo er iemand was, die in de mogelijkheid van een ‘Blijde Wereld’ geloofde, dan zeker Schiller. Maar dit toekomstoptimisme, berustend op een diep besef dat het heden door en door ondeugdelijk is, een Augius-stal, totwelker reiniging krachtige Herculesarmen vereischt worden, heeft niets gemeen met het kerkelijk-maatschappelijk optimisme 't welk volhoudt, ‘dat het goed is’, juist precies omdat het van geen ingrijpende verandering weten wil. Het is er derhalve het tegendeel van, berustend op inzicht en op hoop, zij het dan op een onvoldoend inzicht en op een ongegronde hoop.

In een volgend hoofdstuk hopen we tot besluit een verdere uiteenzetting der voornaamste trekken van dit individualistisch mouvement te geven.

(Wordt vervolgd).

Carry van Bruggen.