|
| |
| |
| |
Prometheus.
Een bijdrage tot het begrip der ontwikkeling van het Individualisme in de litteratuur.
(Vervolg).
De heerschappij van het Autoriteitsbeginsel V. De oppositie-figuur in de 17e eeuwsche litteratuur (vervolg).
In een beschouwing van de oppositie-figuren in een periode van maatschappelijke kunst kan over de oppositie-figuur bij uitnemendheid, den Duivel, niet gezwegen worden. En daarom, ook al hebben we bij onze bespreking van den Middeleeuwschen duivel reeds naar beste kunnen de zinledigheid en onbelangrijkheid van het duiveldrama in principe aangetoond, zoo dienen we toch, zij het kort, op deze plaats Miltons Satan, in Paradise Lost, nog eens afzonderlijk te bezien. Waarbij ons dan weer zal blijken het opportunistische (innerlijk-vervalschte), het egocentrische, met als resultaat het willekeurige en onsamenhangende van alle kunst, die collectieve idealen (dogma's) spiegelen wil.
Uiterlijk heeft de Duivel hier een grootsche, een majestueuse gedaante aangenomen, naar we zagen, innerlijk is er geen de minste verruiming gekomen. Het zoovaak gebezigde woord ‘verheven’ is op Miltons drama waarlijk allerminst van toepassing. Speurt men door de (naar onzen smaak, maar hierin laten we het oordeel gaarne aan anderen) pompeuse, van geleerdheidsvertoon opgezwollen verzen, de overladen beschrijvingen heen, dan stuit men op de volkomenste armoe, dan staat het zeventiende-eeuwsche werk, met al zijn pracht en praal, geen haarbreed hooger dan de Middeleeuwsche ‘duvelrij’, door een volmaakt ontbreken van ware redelijkheid en ware zedelijkheid.
Ver zijn we hier ook weer verwijderd van het verzoenend streven der Renaissance naar de samenvatting van Grieksche wijsheid en Christelijk geloof, voortvloeiend uit het redelijk (en dus nederig) inzicht dat er buiten en behalve eigen wereldbeschouwing andere mogelijkheden moeten bestaan dan enkel ‘leugen’ en ‘zonde.’
Niets is daarvan in Miltons zeventiende-eeuwschen geest meer over. Er is maar één waarheid: protestanten-waarheid, één deugd: protestantendeugd. Wanneer we in den aanvang van het werk de opsomming
| |
| |
lezen van de verschillende gedaanten die Satan aannam onder verschillende volkeren in verschillende tijden om ‘menschen te verleiden’ - behalve dan de enkele bevoorrechten, die ‘onder Gods bijzondere bescherming’ staan - dan zien we dat dit eenvoudig alle godengestalten zijn - oorspronkelijk als symbolen gedacht, door Miltons platten geest tot ‘afgoden’ vergroofd, waaraan de volkeren der Oudheid de wereld en zichzelven begrepen hebben.
Moloch en Kamos, Baäl en Astaroth, Thammoez en Adonis, Dagon en Rimmon, Osiris, Isis, Orus, Saturnus, Kronos en Zeus. Al datgene, waarin reeds de denkende Renaissancist grondslag en kiem van eigen denken, beseffen en gevoelen trachtte op te sporen en terug te vinden, waarmee de achttiende eeuw zich vereenzelvigen zal in begrip, de droomen en creaties van eeuwen en geslachten, van begaafden en bezielden, die monumenten van schoonheid en wijsheid lieten, is voor den dogmatisch-geloovige (hij zij dan Protestant of Marxist) voorwerp van minachting: walging of spot, tot eigen zelfverheffing. De eenige en eeuwige waarheid berust bij den groep, waartoe hij-zelf behoort.
En dan is daar verder die andere opsomming, van het Paradijs der Dwazen, en hier spreekt pas recht duidelijk de fanatieke Protestant, die verder-op den sexueelen omgang in het huwelijk zal poëtiseeren, alleen maar om tegen het Katholiek coelibaat te kunnen schimpen. Daar, in dat ‘Paradijs der Dwazen’ bevinden zich ‘al de onvoltooide werken der natuur,’ monsterlijk, onvoldragen en onnatuurlijk, embryo's, idioten, kluizenaars - deze waarschijnlijk slechts als Katholieken - monniken, wit, zwart en grijs ‘met al hun dwaasheid.’ Verder Empedokles (de filosoof), Cleombrotus (Socrates' vriend), zotten, pelgrims en Babylonische torenbouwers, kort gezegd, alles wat niet tot de kerk van Milton behoort.
Merkwaardig is hier vooral de zelf-aansprakelijkheid van ‘Natuur’ voor hare onvoldragen werken! De egocentrische, redelooze mensch vermag niet ‘slecht’ en ‘goed’ als betrekkelijkheden te onderkennen, even zoomin ook ‘volmaakt’ en ‘onvolmaakt’. Onbewust zijn God geschapen hebbend naar zijn beeld, heeft hij ‘Gods goedheid’ naar eigen maat gemeten, naar eigen snit versneden en is het hem onmogelijk ‘goed’ en ‘kwaad’, ‘volmaakt’ en ‘onvolmaakt’ in Gods eene wezen samenvallend te voelen. Dies moet het kwaad door den duivel uit den mensch, het ‘onvoldragene en onvolkomene’ uit ‘Natuur’ afkomstig zijn, waarbij dan weer ongemerkt Gods almacht hem als door een achterdeur ontloopt. Het karakteristieke streven van de
| |
| |
Protestanten en Jansenisten der zeventiende eeuw, waarop we reeds wezen bij Pascal, om gelooven en denken te verzoenen, leidt hier als overal tot dezelfde verwarring en innerlijke (onbewuste) tegenstrijdigheid, die juist het tegendeel weer is van het bewustzijn der tegenstrijdigheid in de Eenheid, als het resultaat van het denken.
Duidelijk openbaart zich in Miltons bladzijden-lang pleidooi, waar hij vruchteloos beproeft ‘vrijen wil’ met ‘uitverkiezing’ te verzoenen en zich in zijn eigen woorden als in strikken verwart, de volledige zegepraal van den Wil (het Moeten) over de intelligentie. Milton was een protestant, een kerkelijk-voelende, een autoritair-voelende en daarom moest hij, tegen elke evidentie in, weer in den vrijen Wil gelooven. Dit innerlijk en oprecht vasthouden aan persoonlijke zedelijke aansprakelijkheid zullen we voortdurend met het autoriteitsbeginsel zien opkomen en afnemen. Want het is, zagen we, den zwakken maatschappelijken mensch onmogelijk iets te verteren, dat niet vooraf met ‘heilige’ of ‘zedelijke’ beginselen is aangemengd.
In dit streven om het ongerijmde op redelijken grond aannemelijk te maken, laat Milton zijn God een soort oratio-pro-domo houden, waarin hij betoogt, dat de menschen hem hun zondeval, vloek en verdoemenis nooit zullen kunnen verwijten, daar hij hen schiep met voldoende kracht om te blijven staan, doch vrij om te vallen. De simpele vraag, waarom de eerste mensch eigenlijk het kwade, zijn ongeluk, vrijelijk verkoos en het goede, zijn geluk, verwierp, blijft uitteraard ook hier onbeantwoord. Eveneens de nóg onnoozeler vraag, die naar Kant ergens mededeelt, eens door een volwassen neger-leerling werd gesteld aan den zendeling, die hem in ‘Christelijke waarheid’ onderrichtte: Waarom sloeg God den Duivel niet dood?
Wat de eerste vraag betreft, de opvatting, dat iemand voor zijn genoegen kwaad zou kunnen doen, is ook weer een zuiver-maatschappelijke opvatting, waarin het ‘goede’ niet wordt verstaan als de harmonie van de ziel in zichzelf, maar onbewust vereenzelvigd met het afgedwongen, opgedrongen maatschappelijke fatsoen. Dat het somwijlen een genoegen kan zijn, daartegen te zondigen, is alleszins begrijpelijk. De ware opvatting van het goede als zielsgezondheid toont echter dadelijk de vrije verkiezing van het kwade als een onmogelijkheid, te vergelijken met de daad van iemand, die zichzelf moedwillig ziek maken zou, ziekte verkiezend boven gezondheid. Dit (op zichzelf alreeds onmaatschappelijke!) inzicht in de goedheid als ‘zielsgezondheid’ voert dan ook onmiddellijk tot het besef,
| |
| |
uitgedrukt in Socrates' woorden ‘niemand doet willens kwaad’ -, en in die van Spinoza ‘niemand kan God haten’ -, en aldus verschaft het zedelijk inzicht in de hooge waarde van die ‘zielsgezondheid’ een bevestiging aan datgene, waartoe het redelijk Eenheidsbesef uit zichzelf reeds besluit: de verwerping van den Vrijen Wil. Ook bij Milton ligt op den bodem van al de subtiele redeneeringen ten gunste van dien Vrijen Wil een ingeschapen maatschappelijk instinct. De dichter laat het in de naïeve argeloosheid, die als steeds zijn zedelijke rechtvaardiging is, heel duidelijk door God-zelf uitspreken. Wat voor voldoening heeft God en wat voor verdienste hebben de menschen van een gehoorzaamheid, die niet vrijwillig wordt gegeven? Het platte utilistische instinct -, ziedaar wat de vlottende en soepele en willekeurige kerkelijk-maatschappelijke theologie (zoo verschillend van de in-zich-zelf gebonden dialectiek) altijd en overal zal ‘omkleeden’ met ‘redenen’, beurtelings aan de natuur en aan de Schrift, aan de redeneering en aan de ervaring ontleend, zonder eenig ander richtsnoer dan het maatschappelijk tucht-instinct, dat almachtig werkt, als het levende hart binnen de ‘kleederen’, die de ‘redenen’ zijn.
Maar hoezeer heeft de Katholieke Kerk van eigen standpunt gelijk, als zij het Protestantisme juist wegens dat voortdurende redeneeren en uitleggen, door die vermenging van ‘verstand’ en ‘geloof’ aansprakelijk stelt voor alle verwarring en redetwist met de (door beide Kerken gelijkelijk verfoeide) Fransche Revolutie als logisch en noodwendig besluit. De redelijkheid is een hellend vlak, dat tot elke gevaarlijke consequentie voert, wie dus gevaarlijke consequenties afdoend voorkomen wil, die redeneere niet over zijn standpunt, maar hij zwijge en sla elkeen op den mond, die tegenspreekt, zoo lang zijn arm daartoe krachtig genoeg is. Wie anderen redenen van zijn handelwijze heeft, behoefte voelt zich tegenover hen te rechtvaardigen, heeft al niet meer in zich de krachtige overtuiging van zijn eigen Heilig Recht. De door de Godheid uitgesproken ‘oratio pro domo’ in Miltons Paradise Lost is het bewijs van ‘Gods’ (Miltons) innerlijke zwakheid. Terecht merkt Heine op, dat er een diepe beteekenis is in de omstandigheid dat Zeus in de ‘Prometheus’ van Ayschylos in het geheel niet sprekende wordt ingevoerd. Elk argument is aanvechtbaar -, op elke repliek moet, is het eerste woord eens gesproken, de dupliek volgen, en daar de redelijkheid altijd aan de zijde van den (individualistischen) aanvaller is, zoo zal deze, eenmaal een twistgesprek uitgelokt hebbende, stellig daarin de overwinning behalen.
| |
| |
Zeus debatteert dus niet tegen Prometheus, zijn wijsheid belet hem, eigen machtsuitoefening goed te praten, zijn innerlijke kracht voelt daarenboven niet de geringste behoefte aan ‘zedelijke rechtvaardiging’ - en uit diezelfde kracht beseft hij, dat Prometheus, als het inderdaad om recht en redelijkheid ging, noodwendig gelijk hebben moest. Daarom zwijgt hij en slaat toe -, beeld van hardheid en zwijgende hoogheid, waarop zich elk ‘argument’ te pletter stoot, zeer zeker, maar althans niet het beeld van zwakhoofdige absurde redeverdraaiing in de poging tot zedelijke rechtvaardiging en rechthebberij jegens zijn eigen slachtoffers, zooals de God van Milton, door middel van ‘argumenten’, ‘evenzeer machteloos als subtiel’, om met Kant te spreken.
En tegelijkertijd toch ook wijst deze zelfontschuldiging van God in Paradise Lost reeds uit den geborneerden, dogmatischen blind-geloovigen geest van Milton rechtstreeks heen naar de achttiende-eeuwsche redelijkheid! Een nieuw geslacht, sceptisch, zonder (blind) vertrouwen, zal eenmaal meedoogenloos de zwakheden dezer theologische redeneeringen in het licht stellen. Zoo brengt, we zullen het overal zien, de zeventiende eeuwer in rotsvast geloof en volle gemoedskalmte, argeloos en geduldig het materiaal bijeen, waaraan de achttiende eeuwer glorieus het goedrecht van zijn ongeloof bepleiten zal! Maar de kracht van zijn eigen geloof (zijn blind vertrouwen) belet hem voortdurend in te zien, dat hij voortdurend de allergevaarlijkste dingen zegt en bergen buskruit stapelt, waarmee één vonk van critisch inzicht zijn liefste instituten opblazen zal.
Aldus speelt de Redelijkheid met menschen, hoog boven hun drijven en hun begrijpen uit! Want de aanvallers zijn reeds weer in aantocht, terwijl de verdedigers nog in volle kracht zijn en deze worden, als in een grandioos en wreed spel, als het ware gebruikt om zelf den aanvallers de zwakke plekken in hun eigen ‘fort’ aan te wijzen! Aldus werken vóór-en-tegen tot het ééne oogmerk van de leidende zelfonderscheidende Intelligentie.
Het collectivistisch, maatschappelijk karakter in de Kerkelijke, zoogenaamd Christelijke, dogmatiek, waarop we reeds bij de bespreking der Middeleeuwsche duivelrijen, wezen, blijkt ook hier uit de plaats van den mensch in het gansche gebeuren tusschen God en Duivel, tusschen Verdoemenis en Verlossing. Juist zooals in ‘Cinna’ en in ‘Le Cid’, waar het conflict ontstaat buiten het eigenlijk toedoen der personen en ook de ontknooping zich voltrekt, buiten de zaak zelve en eveneens geheel buiten het redelijk toedoen, zonder medewerking
| |
| |
of goedachting der betrokkenen -, juist zoo is ook hier de plaats van den mensch die van een ziellooze speelbal -, eerst verworpen om Adams schuld, dan weer verlost door Jezus' bloed, alles tot meerdere eere van God en den Zoon, maar zonder een spoor van zedelijke zelfwerkzaamheid, zonder een begin van medezeggenschap of mededaderschap. De zoo hoogmoedige egocentrische, die de Eeuwigheid voor zichzelf niet te groot en het leven van anderen als wraak voor een driftigen slag niet te zwaar een offer acht, schikt zich hier, als overal waar het autoriteits-instinct in het spel is, (denk aan ‘Le Cid’) in wat den individualist van alle tijden afkeer en wrevel heeft ingeboezemd: het uitschakelen en ter zijde schuiven der zelfwerkzame zedelijke persoonlijkheid. Op overeenkomstige wijze blijkt ten tweede het maatschappelijk karakter van de zoogenaamde Christelijke dogma's uit de tot een carricatuur van uniformiteit verminkte, in wezen zoo zeer zuivere opvatting van ‘Goddelijke Genade’ -, en ten slotte zeer sterk uit het ontbreken van eenig onpersoonlijk inzicht in de rechten van den Tegenstander. Dat er door den opstand van Lucifer tusschen hem en God een toestand van openlijke vijandschap is gecreëerd, waarin nu beide partijen het recht hebben tot verdere vijandelijke daden, wordt niet ingezien. Nadat God Lucifer overwon en hem met zijn gezellen genadeloos en wreedaardiglijk tot eeuwige hellepijn verwees, kon men toch van Lucifer bezwaarlijk anders verwachten dan dat hij zich bevrijden en wreken zou - waarom zou hij Gods arbeid gespaard hebben, dien God zelf niet beschermen wilde? Doch precies als in de moraal van ‘Cinna’ - is er ook hier geen algemeen Recht, boven toevallige situaties en personen uit, er is maar één recht, dat van de wettige, de eigen Autoriteit, verpersoonlijking en hoeder van het eigen belang. En zoo ver gaat dit egocentrische instinct (zoo duidelijk gebleken in den oorlog en nog
duidelijker blijkend er na) dat men den wreed-verbannen en genadeloos-gekwelden duivel nog zijn wrok tegen God als een afzonderlijke zware misdaad ten kwade duidt.
Een zeer karakteristiek symptoom van maatschappelijk voelen is voorts nog de beschrijving van de Zonde als een afzichtelijk monster, waaraan de gemiddelde mensch zich onmogelijk verwant kan voelen. Hieruit spreekt weer de tendentie van alle collectiviteiten: het handhaven van een scherpe distinctie tusschen ‘goed’ en ‘kwaad’, braaf en slecht, misdadiger en onschuldige, op den grondslag der utiliteit, en in verband daarmee een tegengaan van elk levend (Christelijk)
| |
| |
zondebesef, van elk gevoel van gemeenschappelijke aansprakelijkheid in het gemeenschappelijke kwaad, 't welk zoo duidelijk spreekt in het N.T., in de Renaissance (denk aan wat we zeiden over de Inleiding van ‘Utopia’) in elke redelijk-individualistische periode, waartegenover de collectieve instincten (O.T., Middeleeuwen, Zeventiende eeuw) stompzinnig vasthouden aan het scherpe verschil tusschen goed en kwaad, schuld en onschuld, op den basis van maatschappelijk fatsoen, en uit oorzaak van Noodzakelijkheid.
Hieraan overeenkomstig is de socialistische distinctie tusschen den ‘uitgezogen proletariërs’ en den ‘uitzuigende bourgeois’ welk verschil ten eenenmale niet en nergens bestaat, daar immers elke mensch (naar de mate van zijn vermogen) tegelijk het een en het ander, dan wel eerste het een, daarna het ander of omgekeerd is, en elke grens zich in nuancen verliest. Maar ook hier maakt de strijdbaarheid in dienst van een als ideaal verkleed collectief belang, de redeloosheid noodzakelijk, waar een gevoel van gemeene plichtigheid aan het gemeene kwaad de twee groote bronnen van kracht: haat en zelfoverschatting vergiftigen zou.
Zoo zien we dus ook Miltons ‘Paradise Lost’ als een zuiver product van maatschappelijke kunst, die altijd zoo en niet anders is. In den trant der redeneering, de soort der argumenten, de innerlijke zinledigheid en voosheid, zoowel als in de uiterlijke pralende schoonheid, - hier als overal leeft zich des dichters innerlijk-gebonden persoonlijkheid geheel in het beperkt-aesthetische uit - is een volmaakte overeenkomst met Corneille's ‘Cinna’ en ‘Le Cid’. Het maatschappelijk dogma en het Christelijk dogma openbaren zich uit deze overeenkomst nog weer eens als vruchten van één boom, symptomen van één gemoedstoestand: die waarin de Wil volkomen heeft gezegevierd over de Intelligentie, de sterke, gezonde, twijfellooze, oprecht en fanatisch in gezagsaanbidding en autoriteitenverheerlijking, zonder het geringste vermogen tot boven-persoonlijke redelijkheid noodig tot het begrijpen van een oppositie en hare vertegenwoordigers.
En dit ware wezen van alle dogma's verklaart dan ook het hardnekkig vasthouden eraan en het opeischen van elks eerbied ervoor.
* * *
Eén opmerking mag hier niet achterwege blijven. Er valt tusschen het maatschappelijk, dienend karakter van Miltons kunst en de
| |
| |
gebeurtenissen in Miltons leven een schijnbare tegenstrijdigheid op te merken. Het is immers bekend, dat Milton een werkzaam aandeel heeft gehad in de zoogenoemde revolutionaire beweging, die culmineerde in de executie van Karel I in 1649. Men zou dus, zoo op het oog, moeilijk in hem van een legitiem sentiment kunnen spreken. Toch was Milton in geenen deele een revolutionair, en is er een fundamenteel verschil tusschen de Puriteinen, die in Engeland de partij der Royalisten sloegen en zelf de macht in handen namen, en de Republikeinen, die een kleine anderhalve eeuw later in Frankrijk het koningschap omverwierpen en daarna huns ondanks een Napoleon te voorschijn broedden!
Deze laatsten immers - waarvan Rousseau als de leermeester en Rousseau's geschriften als de catechismus kunnen gelden - poogden juist met elk autoritair machtsbeginsel te breken, zij waren individualisten, en de basis van hun voelen, streven en handelen was Rousseau's uitspraak ‘De mensch is vrij geboren.’ Dat dit in dien zin bezwaarlijk de opvatting des dichters van Paradise Lost kan zijn geweest behoeft nauwelijks vermeld te worden. Hij en de zijnen oordeelden echter dat de koning en zijn partij, de zoogenaamde Cavaliers, misbruik maakten van hun macht en dat hun die macht toekwam -, en het zal dezen theologisch geschoolden volstrekt niet moeilijk zijn gevallen te bewijzen, dat de koning en de Royalisten afgezanten van den Duivel, zij daarentegen Gods afgezanten waren -, dit hecht geloof deed ze dan ook slagen -, terwijl de tegenpartij weer moest vallen juist door het ontbreken daarvan. Doch met de Fransche Revolutie heeft deze zoogenaamde Engelsche Revolutie slechts den naam gemeen -, innerlijk verschillen ze, zooals Lodewijk XIV verschilt van Napoleon. In Frankrijk was het de werkelijke Revolutie -, individualistisch vrijheidsbesef tegen maatschappelijken dwang -, in Engeland was het een burgeroorlog, het pogen van een (zeer autoritairen) groep om een anderen groep te verdringen zonder schijn van eenigen individualistischen vrijheidsdroom. Integendeel, het, ‘individualisme’ was eerder bij de tegenpartij, de epigonen van de Renaissance, die haar allerminst tot eere strekten. Bedenken we daarbij dat Milton opgroeide, terwijl die partijgeest reeds woedde, en dat hij, gelijk het den ernstigen en vromen zeventiende-eeuwer betaamt, zich critiek-loos schaarde onder zijns vaders vlag, trouw aan vaders leer en vaders traditie, dan verdwijnt de schijn van tegenstrijdigheid tusschen den Milton van ‘Paradise Lost’ en den Milton, die als verdediger van een parle- | |
| |
ment van ‘Koningsmoorders’ zijn
‘Ikonoklasten’ schreef tegen den onthoofden koning en zijn aanhang.
De innerlijke overeenkomst tusschen Milton's ‘Paradise Lost’ en Vondels ‘Lucifer’ is bekend genoeg -, beide zijn producten van denzelfden geest, den zeventienden eeuwschen geest van gezagsonderwerping en autoriteiten-vereering, schoon deze in Vondels binnenste op heel wat (door hem zelf veroordeelde) individualistische eigenmachtigheid stuitte! Daar zien we pas duidelijk de tweespalt tusschen zelf-gevoel en collectief gevoel, waarin (en dit is hier het belangrijke) het collectief gevoel door den dichter zelf boven het weerstrevende zelfgevoel werd geprezen, gelijk uit zoo menig uiting, nader te noemen, blijkt. Zoo toont zich ook Vondel van zijns tijds geest doortrokken. Doch ten dezen opzichte in bijzonderheden af te dalen, zou ons stellig te ver voeren.
| |
Het bankroet van het Autoriteitsbeginsel.
De Maximes Morales van De la Rochefoucauld.
Reeds vaker hebben we aangetoond dat de meest bruikbare maatschappelijke gemoedstoestand bestaat uit een verbinding van matelooze zelfoverschatting door zelfverblinding, met het vermogen tot critieklooze onderwerping, de combinatie van tiran en slaaf, die men dan ook, zij het onder de welluidende benaming van ‘man die door gehoorzamen heeft leeren heerschen’ in elke maatschappij hoort ophemelen en prijzen, en waarbij voor critisch vermogen, algemeen rechtsbesef en werkelijke fierheid geen plaats overblijft. Dat de zin voor humor - een ander woord voor ‘zelfkennis’ - in dit complex al zeer weinig te pas komt, heeft ons met het overige, de critische uiteenzetting van de beroemde zeventiende-eeuwsche drama's in voldoende mate getoond.
Dit alles nu is zedelijk, want eerlijk, zoolang de Wil in de gemoederen der menschen volkomen zegeviert over de Intelligentie, dat wil zeggen, zoolang de Eenheid in de collectiviteit zelfbehoud door zelfvergetelheid beoogt.
In de eeuwige beweging die Leven is onweerhoudbaar als de wisselingen der seizoenen -, ontwaakt de Eenheid weer tot de zelfherkenning, die, naar we zagen, in hoogste instantie ‘zelfopheffing’ is, en die zich onmiddellijk openbaart in het verschijnen van critische temperamenten, welke zich, daar het Eenheidsgevoel de vijand is
| |
| |
van het uniformiteitsinstinct, noodzakelijkerwijs tegen de maatschappij en hare instellingen keeren. En zooals de bladeren saploos aan de boomen hangen, wanneer de herfstwind komt om ze af te rukken, zoo is ook de maatschappij in haar nedergang, uitgebloeid als een hoogbedaagd seizoen, waarin het nieuwe critische individualisme optreedt, als de dageraad van een zelfherkenningsperiode (zelfopheffingsperiode) der Eenheid. In dit verval der organisatie is dan het naiëve zelfvertrouwen der leden ontaard tot matelooze zelfverheerlijking en daar de besten altijd in de voorhoede gaan, zoo wordt in de beste voorhanden geesten het nieuwe critische besef geboren, terwijl de laffen en de krukken de maatschappij en hare instellingen blijven steunen, zooals ze tevoren door de vroegere voorhoede, door edelen en onbaatzuchtigen zijn ingericht en opgesteld. Een oude waarheid is steeds een leugen. Heiligheid is schijnheiligheid geworden, waar eerlijkheid niet langer de zedelijke rechtvaardiging der maatschappelijke steunpilaren is - de zuiverheid van het maatschappelijk idealisme neemt af, waar het ware idealisme zich reeds weer als ‘critiek’ openbaren kan en mag -, critiek, onderscheiding, die immer in de eerste en in de laatste plaats beteekent: zelfcritiek, zelfonderscheiding!
En het is gemakkelijk na te gaan, welke voedingsstoffen aldus ingestelde geesten puren uit de moraliseerende litteratuur en daarmee samenhangende gezindheden van hun tijd.
De oprechte moralist, die meenend zijn medemenschen een zedelijken steun te geven, hun volmaakte heldinnen en helden tot voorbeeld voor oogen houdt -, doet in werkelijkheid niets dan ze hun zedelijken steun ontnemen, immers de eenige zedelijke steun is zelfkennis en geen schepsel is innerlijk zwakker, dan die, zelfkennis missend, vol ongegronde illusies omtrent zichzelf, niet tegen zichzelf op zijn hoede wezen kan. Want wel verre van te verzuchten ‘zoo zou ik willen zijn’ -, vereenzelvigt zich de bekrompen egocentrische mensch onmiddellijk met de nobele figuren in zijn stichtelijke boeken en drama's en zegt veeleer, al erkent hij dat nimmer ‘zoo ben ik’ -, en op die manier verbeeldde zich elk 17e eeuwsch zwaard-zwaaiend en gepluimd jonkman een Cid te zijn en spiegelde zich elke jonge maagd, die op haar stuk blijft staan, aan de nobele Chimène, gelijk elk Engelschman, die niet dronk en niet vloekte en niet al te grof speelde, zich Christen voelde in den trant van den jovialen Coverley, van den sympathieken Grandisson, van den braven Freeport en de andere
| |
| |
nobele Spectatoriale verschijningen, welke ook overigens hun practijken als koopman, kolonist of politicus mochten zijn.
Want tegenover de voortdurende behoefte aan zedelijke zelfverheffing, die zich in straffen hoogmoed tegen anderen keert, stond toen als steeds de werkelijkheid, de strijd om het bestaan, de kamp van heerschzucht en winzucht, van belang en ijdelheid en wrok, de hang naar distinctie als noodzakelijkheid, in den wil om een ‘achtbaar man’ te worden, met een aanzienlijk fortuin, in ‘noesten vlijt’ verdiend. Het onrecht en de wreedheid, die dit streven en slagen noodzakelijkerwijs met zich bracht, kon niet worden aanvaard en mocht dus niet als zoodanig worden herkend. Tegenover gekleurde rassen volstond de superioriteit van den ‘Christen’, die recht gaf tot de grofste excessen, tegenover rasgenooten en landgenooten de superioriteit van den ‘man van geboorte’, maar ook die van den ‘achtbaren, eerlijken, vlijtigen’ man. Daarom moest de weg naar het Paradijs-der-redelijken, naar de zelfcritiek, de bevrijdende Waarheid, hun afgesloten zijn door het monster dat Milton in ‘Paradise Lost’ als de Zonde beschrijft en in welks verwrongen en verdorven trekken geen gemiddeld zeventiende-eeuwer ooit zijn eigen zedelijke tekorten vermocht te herkennen. De maatschappelijke strekking van het kerkelijk dogma bleek ons daaruit ten volle, en zoo bleef de maatschappelijk-noodzakelijke kloof tusschen ‘goed’ en ‘kwaad’ voor den lezer gehandhaafd, waar hij immers ook overal elders in zijn stichtelijke lectuur de ‘zonde’ (meestal zonder verderen, dus zonder eenigen werkelijken inhoud) of onder dezelfde geëxalteerde trekken van afgrijselijken uitzonderingstoestand geteekend òf zelfs geheel verzwegen vond. Vergelijk daarmee, nogmaals, de nuchtere uiteenzetting over het kweeken van het kwaad als gevolg van maatschappelijke instellingen, bij Montaigne, Thomas Morus en alle andere humanisten.
Deze instinctieve afkeer van, en dus het onvermogen tot zelferkenning werkt in elke collectiviteit onfeilbaar en keert zich in woeste woede tegen den man, die met onverbiddelijke waarheden aankomt en zijn tijdgenooten een spiegel voor oogen houdt, en daar dit pas geschieden kan, als een maatschappij in haar nedergang is, daar juist als symptoom naast dien nedergang het critisch instinct zich openbaart, zoo is die ‘heilige’ verontwaardiging tegen den ‘cynicus’, den ‘pessimist’, den ontwijder van het ‘schoone’ leven, gewoonlijk van een tamelijk laag allooi en alles behalve ‘heilig.’
| |
| |
De zuiver-maatschappelijke moraal is, zagen we, op de beoordeeling van daden, die van het redelijke individu op motieven gericht.
Daarom zal elk individualistisch mouvement het karakter dragen van een ontwrichting der (uniforme) wetten ten behoeve van de persoonlijke zedelijkheid en het persoonlijk rechtsbesef. Deze tendentie is duidelijk te bespeuren in de ethische voorschriften van het Christendom. Overal wordt de daad als bijkomstig, de zedelijke bedoeling als hoofdzaak - het uniforme beneden het persoonlijke gesteld. Bijzonder karakteristiek is in dit verband de uitspraak dat ‘niet wat ten monde ingaat, maar wat ten monde uitgaat,’ den mensch verontreinigt, als weerlegging van de nuttige, uniforme, in ethischen zin onbeteekenende spijswetten der Joden ten gunste van de waardeering van het persoonlijke woord als uiting van het persoonlijke gevoel. Niet wie overspel pleegt, maar wie een vrouw ‘aanziet om haar te begeeren,’ die heeft volgens de eerder geciteerde uitspraak van Mattheus overspel gepleegd. Niet in de daad, maar in de bedoeling ligt het zwaartepunt -, hij, die uit louter vrees het overspel nalaat, is volstrekt niet zedelijker dan hij, die het pleegt.
Ook voor Sokrates was, gelijk vanzelf spreekt, het motief verreweg belangrijk boven de daad. Denken we aan de ‘Phaedon’ en schier alle andere dialogen, waar uitdrukkelijk voortdurend wordt vastgesteld en afgesproken, dat hij alleen ‘rechtvaardig’ zal heeten, die nimmer aan straf of belooning denkt, ja die, al bezat hij Gyges' ring, welke onvindbaar en onzichtbaar maakt, nochtans eens anders eer en eigendom zou ontzien en zijn naaste hulp verleenen. De man, die goed handelt, uit vrees voor straf, verdient in de Platonische waardeering den naam rechtvaardig niet.
En nogmaals ditzelfde zagen we in de Reformatie, ook deze doet zich voor als een ontwichting van de wetten, waar ze tegenover de uniformiteit der Goede Werken, de uitsluitende waarde stelt van het Geloof - d.i. de gezindheid aanmerkt boven de Daad. En niet alleen daarin, schoon dit als symptoom wel heel sterk spreekt, maar ook in de algeheele omzetting der zedelijke waardeering, die overal in de Humanistische litteratuur wordt geëischt en betoogd.
Dat daartegenover in de maatschappij alleen de daden en resultaten gelden, hebben we met overvloedige duidelijkheid bevestigd gezien bij de bespreking van Corneille's werk - heel curieus in ‘Cinna’, waar het zeer practische motief tot de clemente houding van Augustus voor niemand een beletsel vormt, die houding als een hoog-zedelijke
| |
| |
daad toe te juichen, daar men eigenlijk in deze sferen daad en motief niet onderscheidt, niet onderscheiden mag.
Het uitsluitend beoordeelen van daden, zonder aanzien van motieven, komt het krachtigst aan den dag in het O.T., zooals we reeds eerder aantoonden en hangt samen met de nationale kracht en het nationale zelfgevoel der ‘kinder en Israels’ -, het treedt dan ook te krasser op, naarmate een organisatie een sterker (tijdelijke of durende) behoefte aan aaneensluiting harer leden heeft, bijzonder steeds dus in een leger of in een oorlogvoerend land. Naar de motieven van een ‘deserteur’ wordt evemin gevraagd als naar die van een ‘verrader’. En de leden van zulk een organisatie, spiegels van haar behoeften en verlangens, hebben dan ook zelf allerminst de behoefte en het verlangen naar beoordeeling van motieven boven daden, of zelfs maar naar het onderscheiden dier beide, zoodat we dan ook in de maatschappelijke (propaganda-) litteratuur van alle tijden en organisaties stuiten op de meest volkomen verwarring van ‘edel’ en ‘nuttig’ van ‘belang’ en ‘ideaal.’
In overeenstemming daarmee zal dus onder de allereerste symptomen van verval, ontbinding eener nog vol-bloeiende organisatie de spontane vraag, het plotseling verlangen naar een redelijker beoordeeling van goed en kwaad optreden, een scheiding tusschen ‘daad’ en ‘motief’ op den basis van zelfcritiek, gevoel van gemeene plichtigheid aan gemeen kwaad. Met de scherpe distinctie tusschen ‘brave’ en ‘zondaar’ verdwijnt dan ook het inhoudlooze geëxalteerde kerkelijkmaatschappelijke schrikbeeld van ‘de Zonde’.
In dat verband nu heeft een geschriftje als dat van Rochefoucauld een eigenaardigen zin en beteekent het heel wat meer en heel wat anders dan de persoonlijke boutade van een door het leven verbitterd en in de menschen teleurgesteld man. Het is veeleer een vroegtijdig teeken van ontwakend individualisme, een voorlooper van de algeheele omzetting aller moreele waardebepalingen, die zich in de achttiende eeuw ontplooien en in haar schijnbaren triomf dan weer bankroet slaan zal, een poging om tegenover de gangbare beoordeeling van daden, de weer nieuwe beoordeeling van motieven te stellen.
Geenszins dus, omdat Rochefoucauld (gedurende de ‘Fronde’, getuige de mémoires van kardinaal De Retz) in vriend en tegenstander was teleurgesteld, geloofde hij niet meer in ‘ziele-grootheid’; deze teleurstelling had zijn ingeboren critischen zin slechts gescherpt; ook Corneille en Racine hebben hun deel aan 's levens tegenspoed en
| |
| |
teleurstelling door snoodheid, ondank en zelfzucht ruimschoots ondervonden, zonder dat dit hun geloof in helden en heldinnen, in ‘belles âmes’ (als... ‘le grand Condé’!) aan het wankelen bracht -, er is een innerlijk verschil.
In dezelfde wereld, die voor Corneille's aanblik bevolkt is met brave, nobele lieden van beiderlei kunne, met ‘belles âmes’ in alle schakeeringen, en voor Addisons (minder zuiveren) aanblik nog met massa's ‘Christenen’ -, ziet De la Rochefoucauld vrijwel alleen huichelarij, ijdelheid en zelfzucht en dit komt omdat Corneille oordeelt naar daden, als een echt-maatschappelijk en echt-kerkelijk temperament, zooals ook Bossuet niet beproeft de menschen tot innerlijke harmonie te brengen, maar ze eenvoudig-weg naar altaar en biechtstoel verwijst - en Rochefoucauld onderzoekt naar motieven. Een vrouw, die haar echtgenoot trouw blijft, is voor Corneille, is voor de maatschappelijk-voelenden van alle tijden een deugdzame vrouw; een vrouw, die haar echtgenoot trouw blijft, uit gebrek aan hartstocht, uit vrees voor de menschen, uit angst voor haar positie is voor Rochefoucauld, voor de individualistisch-oordeelenden van alle tijden volstrekt niet altijd een deugdzame vrouw; handelt ze slechts uit kilheid van hart, uit hoogmoed of vrees voor haar ‘goeden naam’ zoo verliest haar gedrag in het oog van den individualist alle zedelijke waarde, terwijl daarentegen juist, naar we zagen, de angst voor de reputatie een oprecht erkend en legitiem gevoel, een krachtig motief is in de helden en heldinnen van Corneille, en van alle vroegere en latere Engelsche moralisten als een zuiver maatschappelijk sentiment.
Op deze wijze gezien is Rochefoucauld een voorlooper van Swift en van de geheele achttiende-eeuwsche reeks maatschappij-critici, die allen, elk naar zijnen aard - in het drama als Schillers Räuber, in het blijspel als Sheridan's ‘School for Scandal’ - het ontoereikende en ondeugdelijke van de maatschappelijke maatstaf, het vooze van maatschappelijk fatsoen, het schijnheilige van kerkelijk Christendom demonstreeren, met dien critischen geest, die als een splijtzwam (d.i.: onderscheidend) werkt en onafwendbaar tot opheffing (gezien als ontbinding) en Revolutie leidt.
En daarom mogen we op Rochefoucaulds geschriftje dan ook wel wat dieper ingaan, dan het belang ervan schijnt te gedoogen, waar het reeds zoo duidelijk alle trekken vertoont van de wordende individualistische wereldbeschouwing, die men in dezen vorm zoo grif en
| |
| |
gaarne tot de zijne verklaart, omdat men er de consequenties niet van overziet.
Ontwakend eenheidsgevoel en daaruit voortvloeiend besef van gemeenschappelijke aansprakelijkheid, zoo scherp afstekend bij de voorstelling der Engelsche puriteinen en moralisten, (Milton, Addison) als zou ‘de zonde’ en ‘de zondaar’ een afzichtelijke uitzonderingstoestand en uitzonderingswezen zijn, essentieel verschillend van den ‘braven mensch’. ‘l'Orgueil’ zegt Rochefoucauld, ‘est égal dans tous les hommes, et il n'y a de difference qu'aux moyens et à la manière de le mettre au jour.’ En dit geldt volgens Rochefoucauld voor alle menschelijke eigenschappen. Alles is ons allen gemeenschappelijk, alleen verschillend in uiting, door verschil van omstandigheid.
Het inzicht der zedelijke gelijkheid van alle menschen (gelijk Spinoza die aantoont in zijn Staatkundige Verhandeling), dit oorspronkelijk Christelijk en ideëel-socialistisch en Humanistisch zondebesef, den maatschappelijke vreemd, wordt hier weer in eere hersteld. Overal blijkt de zelfkennis, die er aan ten grondslag ligt, in de voortdurende waarschuwing tegen exaltatie, zelfvergoding, zelfmisleiding -, tegen datgene wat Rochefoucauld zoo scherp in zijn maatschappij naar voren zag treden, juist en voor zoover ze nog gezond functioneerde, en valschheid waar ze al rottende was. Het gevoel van de relatieve waarde der dingen - zoo volkomen vreemd aan de egocentrische wereldbeschouwing, - blijkt uit ‘Maximes’ als ‘La vérité ne fait pas tant de bien dans le monde que ses apparences y font de mal’.
Ja, de verwerping van de zoogenaamde wilsvrijheid en de daarmee saamhangende afwijzing der zedelijke aansprakelijkheid (essentieel individualistisch) is alreeds voorhanden in een uitlating als ‘Comme on n'est jamais en liberté d'aimer, ou de cesser d'aimer, l'amant ne peut se plaindre avec justice de l'inconstance de sa maîtresse, ni elle de la légéreté de son amant’ - 't welk zich natuurlijk op alle andere gevoelens en daden laat toepassen. Het (individualistisch) critisch vermogen, en de kracht, de moed om het leven te aanvaarden ook zonder frazen, de afkeer van die frazen blijkt uit aforismen als ‘La clemence des Princes n'est souvent qu'une politique pour gagner l'affection des peuples.’ Denken we in dit verband eens terug aan de moraal van ‘Cinna’, dan is er hier toch wel duidelijk het gloren van een nieuwen dageraad, de geboorte van een nieuw geslacht, waarin Wil en Intelligentie (altijd maar gedeeltelijk) samenvallen, daar de Wil (het Universeele Moeten) voor een wijle datgene beoogt (de zelfherken- | |
| |
ning van de Eenheid, die tot zelfopheffing leidt) wat de intelligentie naar haar wezen altijd beoogt - zelfherkenning en zelfopheffing, in beiderlei zin. De intelligentie kan en zal dus in dit komende geslacht zegepralen, omdat de Wil haar niet langer weerstreeft.
Overal blijkt in Rochefoucauld als symptoom en resultaat van zijn critische werkzaamheid datzelfde inzicht in de realiteit der dingen onder het masker van hun schoonen schijn: ‘Il est du veritable amour comme de l'apparitions des esprits: tout le monde en parle, mais peu de gens en ont vu!’ In het algemeen is in de Maximes betreffende de liefde een duidelijke afneming van de zeventiende-eeuwsche-middeleeuwsche exaltatie, welke, uit gronden, die we reeds eerder bespraken, de liefde zooveel mogelijk boven haar diepste wezen van sexueelen drang zocht te verheffen; Rochefoucauld spreekt elders onomwonden over de liefde als over ‘une envie cachée et délicate dans le corps de posséder ce que l'on aime après beaucoup de mystères.’ Duidelijk is hier de overeenkomst met Grieksch en Renaissancistisch, de voorbereiding van achttiende eeuwsch erotisch realisme (Rousseau!) te herkennen. Hoe volkomen achttiende-eeuwsch, critisch en rationalistisch klinkt dan verder deze uitspraak over de doodsverachting, die typische Middeleeuwsche en zeventiende-eeuwsche critiek-loos opgehemelde, inhoudlooze deugd ‘peu de gens connaissent la mort: on ne la souffre pas ordinairement par resolution, mais par stupidité et par coûtume et la plûpart des hommes meurent parce qu'on ne peut s'empêcher de mourir.’ Hoe zeer heeft Rochefoucauld ook reeds het verschil tusschen de zoogenaamde nederigheid, de ‘bescheidenheid’ en de ware nederigheid begrepen: ‘tout le monde se plait de sa mémoire, et personne ne se plait de son jugement’ -, hoe zuiver voelt hij overal het wezen onder den schijn ‘nous nous persuadons souvent d'aimer les gens plus puissants que nous et néanmoins c'est l'interêt seul qui produit notre amitié.’
We zouden met citeeren kunnen doorgaan en... hadden het ook geheel achterwege kunnen laten: het individualisme van Rochefoucauld is -... individualisme en we weten dus alreeds op welke wijze dit de wereld beziet en wat het tegen de eveneens overal en altijd in wezen eendere maatschappelijke moraal te berde brengt.
Dat zijn werkje opgang en schandaal maakte en moest maken, is bekend. Alleen de Jansenisten aanvaardden en exploiteerden het op hun manier als practische bevestiging van den droeven staat, waartoe de mensch vervalt die van de goddelijke (Jansenistische) genade
| |
| |
verstoken is -, iets waaraan Rochefoucauld natuurlijk niet heeft gedacht. Vooral de vrouwen - over 't algemeen geestelijk nog zwakker dan de mannen en dus een constanter behoefte gevoelend aan illusies en zelfverteederingen, die dan ‘idealen’ heeten -, waren diep gegriefd - het merkwaardige is ook hier weer, dat de beste onder Rochefoucauld's mondaine vriendinnen (die velen waren), Madame De Schomberg, juist niet verontwaardigd was en met droefenis beleed, dat er eigenlijk weinig tegen zijn stellingen in te brengen viel.
Wie de Maximes Morales ter hand neemt - ze loonen nog steeds die moeite - moet vooral niet de bij de latere uitgaven gevoegde ‘apologie’ overslaan -, ze is weer een karakteristiek voorbeeld van het eeuwige misverstand tusschen den redelijken mensch en de redelooze collectiviteit. Op de beschuldiging van ‘cynisme’ en ‘pessimisme’ - de geijkte etiquetten, waarmee elke maatschappij haar werkelijke zedemeesters beplakt, van Sokrates af tot op Shaw - antwoordt Rochefoucauld, dat hij toch waarlijk den mensch niet zwarter heeft afgemaald, dan de kerkvaders het doen, dan hij, als Christen, vrijwillig zich heeft te belijden! De naïeve -, alsof er in den zich zondaar belijdenden maatschappelijken Christen een levend en concreet zondebesef voorhanden ware. Zoo hij misschien van nature melancholisch is, noemt hij allicht die zwaarmoedigheid met den schoonen naam van ‘zondebesef’ -, maar hij zal, zich niet zonder volupteit ‘zondaar’ belijdend, evenmin als de kruidenier van wien Multatuli vertelt, bekennen dat zijn beursgedobbel onbehoorlijk en zijn rijkdom onchristelijk is, of dat hij met zijn koffie knoeit. Kwistig met vage en gratuïte schuldbelijdenissen, kan hij tot een waarachtig inzicht van eigen waarachtige tekorten nimmer komen.
Zoo is Rochefoucaulds argument evenzeer juist en zuiver als dat van Fichte, die zich verdedigde met de betuiging, dat zijn uiting ‘Er is geen andere God dan de zedelijke wereldorde’, overeenstemt met de uitspraak van Johannes ‘God is Liefde’ -, maar dit kon geenszins beletten, dat Fichte als ‘atheïst’ werd verjaagd!
Hartstochtelijke naturen zullen zich daar altijd over opwinden -, ze vergeten dan, dat de collectiviteit maar in schijn argumenteert en dat ze zich, gelijk in ‘Le Cid’ en ‘Cinna’ duidelijk blijkt, slechts bij monde harer (zeer ‘zedelijke’ maar niet over-snuggere) steunpilaren van ‘beginselen’ bedient, inderdaad niet anders beoogend dan eigen gestelde orde en instandhouding en zich dus tegenover de ontbindende redelijkheid noodzakelijkerwijs redeloos en gewelddadig
| |
| |
moet gedragen. Het denkende individu daarentegen tracht altijd weer, en dikwijls tegen beter weten in, door werkelijk argumenteeren een collectiviteit van haar onrecht en ongelijk te overtuigen, - b.v. door ‘Open Brieven’ aan staatshoofden - omdat hijzelf, als individu, mogelijkerwijs daardoor overtuigd zou kunnen worden, en daarin ligt het eeuwige misverstand. En dit besef is het wat het lezen van aanklachten tegen de collectiviteit, van verdedigingen, apologieën zoo aandoenlijkroerend maakt, te beginnen met die van Sokrates en te eindigen met die van madame De Stael. Want tegenover soortgelijke uitingen in onze eigen dagen - ‘Open brieven’ aan staatshoofden en ‘Oproepingen’ aan volkeren om ‘in naam van rechtvaardigheid en christelijkheid’ dit of dat te doen of na te laten - voelt men onwillekeurig ietwat anders. Het is precies alsof men iemand hoorde betoogen tegen een paal of tegen den Westenwind -, in het eerste geval uit verheven naïeveteit - in het tweede geval uit vrij triviale en dikwijls ijdele onnoozelheid.
Zoo beteekent dus het boekje van Rochefoucauld een belangrijk keerpunt in de zedelijke waardeering van den tijd. Meer dan van Molière, die de menschelijke ondeugden in hun excessen ten toon stelt en bespot, als leelijke en dwaze uitzonderingsvormen, en daardoor op een ander plan, maar eigenlijk precies als Milton en de Spectatoriale moralisten ‘de Zonde’ buiten het gewone menschenleven schuift, aldus loochenend de gemeene plichtigheid aan het gemeene kwaad -, meer dan van Molière is Rochefoucauld de geestverwant van Lafontaine! Minder precies, minder krachtig treedt toch ook in diens werk dezelfde tendentie naar voren. We moeten zijn interessante persoonlijkheid echter met stilzwijgen voorbijgaan, waar de feiten en de voorbeelden ons slechts spaarzaam mogen dienen tot toelichting en verheldering van datgene wat de Rede uit eigen werkzaamheid als noodzakelijk heeft ontvouwd, en we dus uit het vele voorhandene slechts het meest karakteristieke kunnen kiezen.
| |
Zeventiende eeuwsch Individualisme.
Thomas Hobbes' ‘Leviathan’; Spinoza's Staatkundige Verhandeling.
We hebben indertijd, over Pascal sprekend, opgemerkt dat de zeventiende eeuw voortdurend de neiging vertoont, dogma en verstand - autoriteitsinstinct en redelijkheid - met elkaar te verzoenen en door min of meer subtiele redeneeringen, dan wel wonderlijke oversprongen aaneen te klinken. Pascal staat hierin geenszins alleen.
| |
| |
Waar het er ons echter aanvankelijk om te doen was, hem als overgangsfiguur en contrastfiguur tegenover den zuiveren drager van het autoriteitsinstinct Bossuet te plaatsen, moesten we hem, hoe kort en onvolledig ook, even afzonderlijk stellen -, hij is evenwel de vertegenwoordiger van een ganschen groep, die men kan achten de verbinding tusschen Renaissance en Revolutie te zijn - en die men naar believen nabloei van Renaissance-individualisme of voorbloei van achttiende eeuwsch individualisme kan noemen. In hen leeft weliswaar een sterke maatschappelijke drift om dingen voor te staan ter wille van hun nut en bruikbaarheid, een instinct van in-stand-houden, een ingeschapen vrees voor uiteenvallen, met afkeer en angst van twijfel, van de open vraag, van het ‘non liquet’ der Ouden -, maar tegelijk is het hun niet langer mogelijk zich altijd en alleen op de autoriteit der Schrift te beroepen -, ze komen als gedreven steeds weer bij de rede terecht. Dit is hun superioriteit en hun zwakheid -, elke superioriteit is een zwakheid, want elk ding gaat ten gronde aan zijn superioriteit, zooals we overal beproefden aan te toonen. En in dit geval produceerde de redelijkheid der zeventiende eeuwsche denkers juist de methode waarvan zich eenmaal de niets-ontziende achttiende eeuw als van een wapen bedienen zou om hun eigen conclusies te vernietigen en van hun gebouw geen steen op den anderen te laten. We weten het: de zeventiende eeuw gaf de grondslagen, de richting van het moderne denken in het woord van Descartes, het ‘cogito ergo sum’ -, 't welk pas door de achttiende eeuw, door Kant ten volle zou worden begrepen en naar alle richtingen gerealiseerd. Welnu, zoo vindt men ook in Thomas Hobbes (Descartes' tijdgenoot) de grondslagen van Rousseau's (Kants tijdgenoot) ‘Contrat Social’, 't welk den royalistischen zeventiende eeuwer stellig met afgrijzen zou hebben vervuld. Aldus is het overal in de zeventiende eeuw, alom worden
de groote formules van de achttiende eeuw uitgesproken, nergens worden ze in de werkelijkheid tot werkelijkheid gemaakt. Dit geldt tot op zekere hoogte zelfs van Spinoza. Zelfs in hem zegeviert de Wil nog eenigszins over de Intelligentie, met andere woorden, ook hem belet vaak zijn maatschappelijk instinct tot de uiterste consequenties van zijn eigen inzichten te komen.
Dat de Intelligentie in de zeventiende eeuw deze dienende rol heeft vervuld van schijn-redelijken steun aan, grondslag voor dogmatisch, aprioristisch geloof, waardoor haar gevaarlijke aard niet onderkend werd, maakte dat ze ook niet is onderdrukt, zoodat de stroom des
| |
| |
denkens niet gewelddadig werd gestuit, maar voortleven bleef, zij het in dienstbaarheid en vermomd, om eenmaal, opnieuw bevrijd, in een nieuw geslacht te zegevieren.
De groepen min of meer individualistisch gezinde zeventiende eeuwsche theologen en mystici - Jansenisten, Cartesianen, Quiëtisten - laten zich derhalve eenigszins vergelijken met zoogenaamde bacillendragers. Zelf zijn ze immuun door de kracht van een ingeschapen geloof (stelligheidsdrang, autoriteitsgevoel) maar in een volgende generatie zal de door hen gesteunde en geliefde organisatie aan de door hen-zelf uitgezaaide kiemen van critische werkzaamheid ten gronde gaan.
De resultaten-zelf van deze zeventiende eeuwsche werkzaamheid zijn dan weer anders te vergelijken met de kronkelige wortels van een plant, die op hun weg een onverzettelijken zwaren steen ontmoetten en daaromheen zijn gegroeid, aldus zich met dien steen ‘verzoenend’ doch zonder er één mee te worden, - zoo ‘verzoende’ zich de toenmalige intelligentie met de zware onverzettelijke steenen van ‘Gezag’ en ‘Schrift’ -; zonder daarmee één te zijn; haar gansche werkzaamheid is derhalve ‘kronkelig’ -, uitgaande van zuivere premissen mondt ze voortdurend in absurde conclusies uit, zich bedienend van een soort argumenten, door Kant, zooals we reeds zeiden, ‘evenzeer machteloos als subtiel’ geheeten.
Een merkwaardig en sprekend voorbeeld hiervan is de Staatstheorie van Thomas Hobbes zooals hij die in zijn hoofdwerk ‘Leviathan’ heeft ontvouwd. Zeer terecht rekent men ook Hobbes onder de wegbereiders van het moderne, zelfstandige denken en wel omdat hij zijn ontwerp voor een Staatsinstelling niet baseert op de door vorige geslachten steeds aangenomen autoriteit van de Heilige Schrift - zooals Bossuet het doet in zijn ‘Politique tirée de la Sainte Ecriture’ en zooals het, hoe ongelooflijk het schijne, in de negentiende eeuw nog eens door De Bonald zal worden beproefd, als de Revolutie heeft getoond, waartoe consequente redelijkheid voert! - maar op datgene, wat zijn ‘ervaring’ hem omtrent de menschelijke natuur heeft geleerd. En in dien kijk op den mensch legt hij dan ook wel een koelbloedige oprechtheid en een koelzinnig realisme aan den dag, die aan de Renaissance, aan Macchiavelli doen denken, en aan Rochefoucauld, schoon wel met een gansch ander oogmerk. In het ontkennen van den vrijen wil en het verklaren van de menschelijke handelingen uit drijfveeren van tegenzin en aantrekking over
| |
| |
welke hij even weinig macht heeft als over zijn lichamelijke gesteldheid, toont hij zich materialistisch determinist en de voorlooper der achttiende eeuwsche Engelsche empirisch-sensualistische filosofen.
Omtrent de gedragingen van zijn aldus beschouwden mensch heeft Hobbes weinig illusies. Zoo men hem niet op alle wijzen ketent en bindt door wetten, zal hij zich slechts door eerzucht en ijdelheid laten leiden. Hij is volkomen vrij om dat te doen. Want -, en dit is de groote formule welke Hobbes uitspreekt, maar die door Rousseau pas tot haar recht zal worden gebracht: De mensch is vrij geboren. In zijn Natuurstaat heeft hij het recht op alles, heeft iedereen het recht op alles -, het natuurlijk recht is dus: het recht van den sterkste. Dit natuurlijk recht van den een botst op tegen het natuurlijk recht van den ander, zoodat dus de natuurlijke staat noodzakelijkerwijs een staat van vijandschap is. Die staat van vijandschap acht Hobbes zelfs van nature te bestaan tusschen de moeder en haar zoon.
Op de onvolkomenheid van de menschelijke natuur, op de onafzienbare ellende van den natuurstaat, wordt nu een voortdurende nadruk gelegd en met een voortdurende, straf in het oog gehouden, bedoeling - want alles wat Hobbes schrijft, dient om met waarlijk bewonderenswaardig vernuft tot zijn vooraf aangenomen stelling als ware het tot een zich van nature voordoende conclusie te komen: tot de verheerlijking van het ongebreideld Absolutisme, van het ‘régime du bon plaisir.’ Men behoeft maar de hoofdstukken van het boek Job (40-41) waarin van de ‘Leviathan’ sprake is, op te slaan, om onmiddellijk te beseffen, dat Hobbes niet tot zijn conclusie kwam, maar op zijn conclusie uitging, en dat zijn gansche verhandeling neerkomt op een met redenen omkleede ingeschapen bewondering, een met ‘argumenten’ gestaafde ingegroeide autoriteitenvereering, op dezelfde wijze verklaarbaar uit des tijds gesteldheid, zooals we dat eerder ten opzichte van Pascal hebben beproefd te doen. Hobbes' idealen - hij wordt niet moede het eerlijk uit te spreken - zijn dan ook weer de typischmaatschappelijke idealen: rust, orde en veiligheid -, ongeacht tot welken prijs ze gekocht zijn en ongerekend waar ze voor de maatschappelijk-zwakkeren noodzakelijkerwijs op moeten neerkomen. Een hooger, of laat ons zeggen, een ander, een individualistisch rechtsbesef ontbreekt in hem geheel en al. De ‘ellendige natuurtoestand’ maakt het noodzakelijk dat de menschen zich aaneensluiten tot een Staat. Daartoe kiezen ze zich vrijwillig een Koning. Hier stuiten we reeds op de fictie van den met eenparige stemmen (of bij
| |
| |
meerderheid) gekozen koning als onmiddellijk na den ‘natuurtoestand’ optredende regeeringsvorm, geschapen door het besef der menschen, dat die natuurtoestand onhoudbaar is. Eenig elementair historisch inzicht leert reeds, dat een dergelijke overgang van den ‘toestand waarin iedereen ieders vijand is’, tot een uit het redelijk besef daarvan opzettelijk ingesteld koningschap nergens ooit heeft plaats gehad of zou kunnen plaats hebben -, doch we zeiden het eerder: het historisch besef past niet in den egocentrischen geestestoestand; immers het leert van de dingen de herkomst, en daarmee de noodzakelijkheid van weer ten onder te gaan, dat is: de betrekkelijkheid, waarmee geen ‘heiligheid’ te vereenigen valt.
Het ondermijnt dus in het algemeen het geloof in de definitieve deugdelijkheid en de volstrekte houdbaarheid van deze of gene staatsinrichting -, en in Hobbes' geval zou oprecht historisch besef al te duidelijk leeren, dat nimmer macht werd verkregen door een contract, maar wel door overweldiging en kracht. Macchiavelli is voor die waarheid eerlijk opgekomen, Hobbes gaat ervoor terug.
Nemen we met Hobbes aan, dat de mensch is vrij geboren en derhalve slechts noode van zijn vrijheid afstand doet - Hobbes bestrijdt naar we eerder zagen, zelfs de meening van Aristoteles, dat de mensch een ‘gezellig dier’ zou zijn en houdt staande, dat menschen elkaar alleen zoeken, voor zoover ze elkaar noodig hebben, om boven elkaar uit te munten - dan zou daaruit maar één ding kunnen volgen, en wel dit, dat die vrijgeboren, van nature op zijn vrijheid gestelde mensch zich ook niet meer zal binden dan volstrekt noodzakelijk is om uit de ellende van den natuurstaat verlost te worden en dat hij geen macht aan een ander zal overdragen dan met behoud van zijn eigen waardigheid en onder zijn voortdurende contrôle - en dat is dan ook als zuivere conclusie uit de gegeven premisse de opvatting van Rousseau omtrent de Volkssouvereiniteit. Het lijkt in elk geval ondoenlijk om van een volkomen ongebreideld natuurrecht over te springen naar een staatsinrichting, waarin de menschen als slaven leven, zonder eenige zedelijke of geestelijke vrijheid dan alleen die van ‘zich te verrijken voor zoover de openbare orde het toelaat’ -, Hobbes echter slaagt in dien oversprong door zijn brillant vernuft, zijn weergalooze behendigheid en de stuwkracht van zijn absolutistisch instinct. Hij houdt zich vast aan twee dingen. Ten eerste dit: Recht is er niet in den natuur-toestand -, en ten tweede: recht ontstaat daar, waar contracten zijn gemaakt. Onrecht komt dus altijd neer op contractbreuk. Contracten wor- | |
| |
den gesloten uit vrees. Wie alleen in staat is zich tegen allen te verweren, behoeft geen contract te sluiten, kan er dus ook nimmer een verbreken, kan dus nooit onrecht begaan. Gods recht op alle dingen berust op zijn macht over alle dingen. Dit is de zuivere en zeer subtiele theorie van het recht van den sterkste. Elk heeft Recht, voorzoover hij Macht heeft.
De menschen nu verbinden zich om al hun macht over te dragen aan een koning, die dan als het ware de drager en uitvoerder wordt van hun gemeenschappelijken Wil -, hij is de synthese van alle burgers tezamen. De schubben op het lichaam van den gekroonden Leviathan met het menschengelaat, den Koning, dien men op het schutblad van een oude Hollandsche vertaling van Hobbes' verhandeling aantreft, zijn dan ook als kleine menschenlichamen geteekend. De individuen sluiten met den ‘Leviathan’ een contract, en kunnen dus van dan af jegens hem door de overtreding daarvan voortdurend onrecht begaan. Hij echter sluit met hen geen contract en kan dus jegens hen geen onrecht begaan uit tweeërlei hoofde: ten eerste omdat hij ‘vrij’ is, dat is: niet contractueel gebonden; den vrijen mensch nu is alles toegestaan (volgens de grondstelling), ten tweede, omdat zij hem hun aller wil onvoorwaardelijk hebben overgedragen.
Onvoorwaardelijk. Nadrukkelijk betoogt Hobbes de formeele ‘onmogelijkheid’ van een constitutioneel koningschap. Immers de te kiezen koning kan met de (men bedenke het wel: steeds fictieve) ‘volksmenigte’ geen verdrag aangaan, want... die volksmenigte is er niet als zoodanig en ontleent juist haar zijnvan rechtspersoonlijkheid, haar ontstaan aan de daad-zelf van de koningskeuze, die dus zonder eenige voorwaarde geschieden moet, daar de eene partij pas ontstaat, nadat en doordat ze zich zonder restrictie of voorbehoud voor tijd en eeuwigheid aan handen en voeten gebonden heeft! Ook van den dood des konings kan de ‘volksmenigte’ geen gebruik maken om zijn opvolger (en de volstrekte noodzakelijkheid van het erfelijk koningschap wordt hiermee op dezelfde wijze ‘bewezen’) aan banden te leggen, want de wil des konings is overgegaan op den opvolger -, en mocht deze er onverhoopt niet zijn (Hobbes kan in volle gerustheid het geval stellen, want zijn antwoord ligt immers al gereed) dan valt de Staat door 's konings dood tot ‘menigte’ uiteen - de ‘natuurtoestand’ treedt weer in, er is niet langer een contract, dus er is geen recht, dus er is geen rechtspersoon en deze ontstaat pas opnieuw door een natuurlijk weer volkomen onvoorwaardelijke koningskeuze!
| |
| |
Alles wat de koning doet vertegenwoordigt dus (ingevolge het fictieve contract) elks eigen wil en verkiezing: wie zich over den koning beklaagt, beklaagt zich over zichzelf, wat een dwaasheid is -, wie door den koning wordt ter dood veroordeeld, is dus feitelijk zijn eigen rechter, en heeft allerminst te klagen. Wie echter den koning zou willen afzetten en straffen voor wat hij deed, begaat een onrecht omdat immers de koning niets doet, dan wat hijzelf hem opgedragen heeft en nog een dubbel, omdat de koning door geen contract gebonden is.
Een belofte van den koning aan een mogelijkerwijs door hem bijeengeroepen volksvergadering om deze opnieuw bijeen te roepen heeft geen bindende waarde -, immers de ‘volksvergadering’ ontstaat en bestaat alleen en uitsluitend door 's konings wil -, is ze eenmaal uiteengegaan, dan bestaat de persoon, aan wie de vorst de belofte deed niet langer en is hij dus, als ware het door den dood, van die belofte ontslagen.
Aldus wordt van de zoo veelbelovende stelling ‘De mensch is vrij geboren’ met bewonderenswaardige geslepenheid de keten gesmeed, welke hem aan handen en voeten gebonden overlevert aan één enkelen mensch, dien hij, we weten het maar al te wel, nimmer uit eigen beweging gekozen heeft. Immers om deze fictie eenigszins reëel te maken, zou men althans moeten toestaan dat na den dood van den vorst de volksmenigte opnieuw bijeenkwam of dat elk meerderjarig geworden burger opnieuw een stem uitbrengen mocht. Doch Hobbes heeft ook dit bezwaar bij voorbaat ondervangen door de verhouding van ouders tot kinderen voor te stellen als die van slaven tot hun meesters, waar door het ‘besluit’ van den vader van nature overgaat op den zoon. Ook hier is op ongelooflijk-vernuftige wijze partij getrokken van de stelling dat de mensch vrij geboren is en dat alleen contracten verplichten, die men dan echter naar believen op anderen kan laten overgaan.
In de natuur is de moeder de eigenares van het kind. Ze zou het, daar immers de natuurverhouding tusschen mensch en mensch op vijandschap berust, aan zijn lot kunnen overlaten -, doet ze dit niet dan is het slechts om te beletten dat haar zoon, opgroeiend, haar vijand zal zijn - de zoon (het kind) zijnerzijds sluit als loon voor de verzorging en onderstand die hij van zijn moeder geniet, met haar een contract van algeheele en levenslange gehoorzaamheid, 't welk door de moeder op den vader wordt overgedragen: het kind is de slaaf van de vrouw, de vrouw is de slavin van den man, de man van den koning,
| |
| |
en dit zet zich voort van geslacht op geslacht, en het ‘contract’ van de vaders gaat aldus over op de zonen, gelijk de wil des konings onvoorwaardelijk en ongebreideld op zijn opvolgers!
In denzelfden toestand van contractueele verplichting bevindt zich de mensch tegenover God wegens zijn zwakheid tegenover Gods alvermogen. God immers behoeft niemand te vreezen, dus geen contracten te sluiten (volgens de grondstelling) kan dus geen onrecht begaan -, de mensch echter heeft alles van God te vreezen en verbindt zich dus ‘contractueel’ tot onbeperkte gehoorzaamheid, opdat God hem sparen zal en zijn oogst laat gedijen.
Niemand in den Staat heeft eenig, ook maar het geringste recht naast en tegenover den konïng -, hij alleen is heer en meester over leven en eigendom, over leger en vloot, over kerken en scholen, hij is hoofd van de rechtspleging, hoofd van den Staat, hoofd van de Kerk. Noch godsdienstvrijheid, noch vrijheid van denken of spreken, noch zelfstandigheid van oordeel -, niets rest er voor den mensch, die onder den Leviathan staat, dan de vrijheid ‘zich zooveel te verrijken als de openbare orde het toelaat.’
Het aristocratische, maatschappelijke, zeventiende eeuwsche karakter van Hobbes' werk komt in vele trekken voortdurend duidelijk aan den dag, o.a. in eenige en voorzichtige, uit het verband liggende, restricties van de koninklijke macht ten opzichte van het privaat-bezit -, in de typisch-maatschappelijke geringschatting tegenover bezitloozen, ‘boeven en gepeupel’ die ‘anderen den schuld geven van wat ze door eigen luiheid en onbekwaamheid bedorven hebben’ (vergelijk hiermee nog eens weer de dialoog in de Inleiding van Morus' ‘Utopia’) en niet onvermakelijk ook in het remplaçanten-systeem! De ‘algemeene verplichting’ tot krijgsdienst wordt, ook al weer met verbluffende spitsvondigheid, ten behoeve van de bezittenden en hooggeplaatsten volkomen weggegoocheld.
Hobbes' staatstheorie is stellig een monument van juridische geslepenheid -, boeiend van valsche spitsvondigheid -, en daarbij de schitterendst-denkbare zegepraal van den Wil (het Moeten) over de Intelligentie -, maar er zijn oogenblikken, dat de moderne lezer, als hem éven zijn redelijkheid ontglipt, met Hebbel verzucht: ‘Einen Wahnsinnigen zu sehen oder einen Menschen, der mit Scharfsin und Verstand das Absurde zu beweisen sucht -, ich weisz nicht, was einer schauerlicheren Eindruck macht.’
Zoo zien we het verschil tusschen Hobbes en zijn tijdgenooten terug- | |
| |
gebracht tot een verschil in uitgangspunt, maar niet in conclusies. Want wat deze betreft had Hobbes zoo goed als Bossuet in zijn ‘Politique tirée de la Sainte Ecriture’ van de Schrift kunnen uitgaan. Dat hij het niet deed en als Pascal de redeneering en de overreding verkoos - om toch tot het Rome der Gezagsvereering te komen, waarheen toen nog alle wegen leidden - stempelt hem tot modernen geest, tot een dier merkwaardige persoonlijkheden, waaraan de zeventiende eeuw zoo rijk is, die met het kompas der twijfelende redelijkheid in de hand, ronddolen in het rijk der dogmatische stelligheid, omdat dààr alleen licht ontstoken is, en ook het scherpste oog niet in den nacht kan onderscheiden.
De tijdgenooten hebben het gevaarlijk karakter van Hobbes' grondstellingen niet ingezien, maar zich evenals ten opzichte van Pascal en Descartes en overeenkomstig den aard van elke collectiviteit, die slechts naar resultaten en niet naar motieven vraagt, met de bruikbaarheid der conclusies tevreden gesteld, voor zoover ze namelijk Hobbes' door de partijtwisten in Engeland op de spits gedreven royalistische inzichten van nature deelden. Hobbes was een groot man in, een woordvoerder van de Royalistische partij, gelijk zijn tijdgenoot Milton in die der Puriteinen; Hobbes de opvoeder van den prins van Wales, Milton de penvoerder van het parlement, dat Karel I had laten onthoofden, die in zijn tractaat ‘Over Koningen en Magistraten’ de rechtmatigheid dierzelfde executie betoogde, waarvan Hobbes betoogt dat het een zwarte misdaad was; beiden bewijzen overvloediglijk wat ze stellen en zijn volmaakt overtuigend voor elkeen die bij voorbaat al overtuigd is. De oude Hollandsche vertaling van den Leviathan bevat een voorrede, waarin het boek wordt aangeprezen als stichtelijk en nuttig voor de instandhouding van het gezag. ‘Onvoldoende kennis van de mate waarin, en van de personen aan wie ze tot onderwerping verplicht waren is steeds van den ondergang der volkeren de oorzaak geweest’ doceert de ijverige inleider met dezelfde zekerheid als waarmee we tegenwoordig door geestdriftige ‘significi’ of opgetogen Freudianen hooren verkondigen dat een richtig gebruik der woorden of een openhartig uitspreken der sexueele gevoelens de ontwrichte wereld weer in haar voegen brengen zal. En evenmin als de bewonderaars hebben ook de bestrijders den waren gevaarlijken aard van Hobbes' stellingen begrepen -, zij immers stuitten zich vooral, met name Swift, wiens ‘Tale of the Tub’ naar we zullen zien rechtstreeks tegen Hobbes' ‘Leviathan’ is gericht aan de door dezen ver- | |
| |
dedigden afhankelijken toestand der
kerken, het lievelingsdenkbeeld van de Stuarts, en aan Hobbes' miskenning van de rechten der volkeren op een constitutie -, in den grond echter verschillen Swift en Hobbes eigenlijk veel minder dan men uit de geschriften van den eerste opmaken zou.
* * *
Het loont in elk opzicht de moeite Hobbes' ‘Leviathan’ eenigszins van nabij te vergelijken met Spinoza's Staatkundige Verhandeling -, zoowel om de overeenkomst als om het verschil. Men zal dusdoende tot de conclusie komen, dat het redelijk, individualistisch element in Spinoza's werk in veel hooger mate voorhanden is, daartegenover valt evenwel een sterk besef van de noodzakelijkheid van tucht en orde, het autoriteitsgevoel, 't welk hem ondanks alles tot zeventiende-eeuwer stempelt niet te miskennen -, zoodat Spinoza's tractaat als het ware de overgang vormt van Hobbes' Leviathan naar Rousseau's ‘Contrat Social’, waarin eigenlijk pas alle consequenties zijn getrokken. Ook Spinoza gaat uit van de stelling, dat de mensch in de natuur vrij is, geen plichten of rechten heeft en dat elks recht wordt bepaald door zijn macht, door zijn vermogen. Evenals Hobbes leidt hij dat af uit het wezen van God, die alle vermogen heeft, alle vrijheid en dus alle recht. Doch evenzeer als Hobbes' monotheïstische anthropomorphe Godsvoorstelling verschilt van Spinoza's vergeestelijkte Godsidee -, evenzeer verschillen Hobbes' conclusies van Spinoza's conclusies. Vrij is hij, zegt Spinoza, die onder zijn eigen macht staat -, God is dus volkomen vrij. Menschen zijn vrij, voor zoover ze God zijn -, dat is te zeggen, voor zoover ze redelijk zijn, want God is de Rede, is de Wijsheid-zelf. Onvrij is hij, die door zijn begeerten en hartstochten wordt geleid. Macht is vrijheid, vrijheid is redelijkheid, redelijkheid is het besef van onvrijheid! Wijs is slechts hij, die weet dat hij niet wijs is -, aldus Socrates -, vrij is slechts hij, die waarlijk weet dat hij onvrij is -, aldus Spinoza! Het Recht van den Sterkste is dus in Spinoza's opvatting het recht van den Uitnemende, van hem, die door de Rede wordt geleid, elk zoover als zijn redelijkheid gaat. Hoog schat ook Spinoza dat vermogen niet. Deze zelf zoo vlekkelooze en voortreffelijke geloofde noch in den
‘vrijgeschapen wil’, noch in de ‘zedelijke hoogheid’ van den mensch; de blinde, matelooze zelfverheffing, de matelooze minachting voor den ‘zondaar’ die den maatschappelijken moralist van alle tijden kenmerkt, was hem volkomen vreemd
| |
| |
- diep doordrongen voelde hij zich van de onvolkomenheid der menschelijke natuur en van de noodzakelijkheid zich onderling te verstaan tot onderling behoud. Doch daar hij redelijk was en bovendien niet tot een kerkelijken of staatkundigen groep behoorde, waarin hij voordeel en eer genoot, maar de noodzaak eener zoo groot mogelijke vrijheid gevoelend, alle maatschappelijk eerbetoon, t welk banden knoopt en verplichting maakt, juist uit den weg ging (denk aan het Heidelbergsch professoraat en aan de hem vermaakte, door hem afgewezen erfenis, aan zijn eenzaam, afgezonderd, buiten-maatschappelijk leven, zoo verschillend van Hobbes' leven) daarom kon hij, dorst hij, dan ook de rechte consequenties uit zijn eigen stellingen trekken -, maar daarom is het te merkwaardiger in dezen vrijen en edelen geest toch nog de trekken van autoriteitsgevoel en maatschappelijk utiliteitsbesef aan te treffen, die hier dus in hun zuiverheid boven elke verdenking staan van te zijn ingegeven door vrees of belang.
Macht is Recht - Macht is Vrijheid. Vrij is die redelijk, slaaf is die onredelijk is -, onze macht gaat zoo ver als onze wijsheid gaat -, God is de volmaakte macht en de volmaakte wijsheid. Daarom kan geen koning, mensch-zijnde, alle recht bezitten, omdat hij niet alle macht (over zichzelven) bezitten kan.
Zoo een volk dus een koningschap begeert, laat het dan vooral een op alle wijzen beperkt koningschap wezen, want geen mensch heeft meer recht dan zijn ‘macht’ en elke mensch is beperkt. Dit is de eenige uit de vooropgeschoven stelling te trekken redelijke conclusie - die Spinoza dan ook trekt. Wie er niet toe wenscht te komen, omdat zijn instincten, of zijn belangen (steeds samenvallend in den maatschappelijken mensch) hem aan het absolutisme binden, zal altijd de persoon des konings tot een abstractie moeten maken, die dan als zoodanig een uitzondering vormt op alle regels en ten wiens opzichte dus niets van het omtrent de ‘menschelijke natuur’ aangemerkte toepasselijk gerekend wordt. Hobbes slaagt in dat abstraheeren van den koning door een gansche keten van subtiele geslepenheden -, Bossuet (later ook De Bonald ten behoeve van Lodewijk XVIII en Karel X) beslist eenvoudig dat het koningschap uit ‘God’ is en heet (De Bonald althans) den Vorst met den dubbelnaam van ‘Homme-Roi’ waarvan de eerste helft ‘feilbaar’ (maar daarom geenszins strafbaar) de tweede helft zonder meer ‘onfeilbaar’ wordt geacht. Blijkens een korte uitlating in een zijner brieven op een desbetreffende vraag heeft Spinoza ook zelf het genoemde onderscheid als het principieele verschil
| |
| |
tusschen zijn eigen staatkundige inzichten en die van Hobbes gevoeld.
Voor ons ligt er echter ook nog een bijzonder scherp onderscheid in beider omschrijving over het hoogste doel van den Staat -, omdat dit zoo zuiver het onderscheid spiegelt tusschen collectiviteits-instinct en individualistisch instinct. Hobbes heeft dat doel zeer precies omschreven: inwendige rust, vrede met de naburen (zooveel mogelijk, tenzij oorlog voordeeliger is), en de gelegenheid voor elkeen om zich te verrijken voor zoover de openbare orde het toelaat. Rust, Orde en Eigendom -, de zeer reëele en zeer hechte grondslagen, waarop inderdaad alle maatschappijen berusten en steeds berusten zullen, waarvan men dan ook nog immer de beide eerste openlijk als heilige beginselen eert, en het laatste heimelijk aanbidt, vermomd als ‘algemeen belang’ verkleed als ‘oeconomische welvaart’. Waar de collectiviteit (ten onrechte ‘gemeenschap’ geheeten), het zwaarste weegt, zal men altijd deze zelfde gevoelloosheid jegens het (vooral het economisch-zwakke) individu aantreffen -, waar voor het recht van elk individu wordt gevoeld, komt minder nadruk op de hooggeprezen ‘Rust’ en ‘Orde’, noodig om zich ‘zooveel mogelijk te verrijken.’
Spinoza betoogt dan ook onomwonden, dat orde en rust volstrekt niet het hoogste en eenige doel is van den Staat en dat ze reeds te duur zijn gekocht, als ze met de volkomen dienstbaarheid der individuen zijn gekocht.
‘Tusschen ouders en kinderen’, aldus Spinoza, ‘zullen allicht meer twisten rijzen dan tusschen meesters en slaver, daar de eersten den laatsten eenvoudig het spreken beletten -, toch volgt hieruit volstrekt niet dat het wenschelijk zou zijn, van het gezinsleven een slavernij te maken!’ Hieruit blijkt dus al, dat ‘gehoorzaamheid’ voor Spinoza niet langer de hoogste deugd, en ‘orde’ - ‘Ordnung’ klinkt in Bismarck's ‘Gedanken und Erinnerungen’ van elke bladzij als een kazerne-vloek - niet langer het hoogste ideaal is. En duidelijker nog treedt dit aan den dag in zijn briefwisseling met den heer Van Oldenburg, waar hij op diens (geijkt-maatschappelijke) bezwaren tegen zijn meeningen nopens de wilsvrijheid antwoordt dat ‘deze redenen zijn uitgevonden door hen die er niet naar streven de menschen wijs, maar hen gehoorzaam te maken.’ Combineert men uitingen van dezen aard met Spinoza's talrijke verzekeringen dat de wijsheid nimmer strijdig is met de ware deugd, dan ziet men maatschappelijke deugd (gehoorzaamheid) en ware deugd plotseling als tegendeelen in Spinoza's geest zich voordoen! Natuurlijk formuleert hij deze consequentie niet
| |
| |
als zoodanig -, voor ons is het echter curieus, ze te voorschijn te halen juist uit zijn onbevangen en spontane uitingen en te demonstreeren als den puren kiem van de komende Revolutie! Wat verder de echt-maatschappelijke stelling van Hobbes betreft, dat elk vooral de gelegenheid moet hebben zich zooveel te verrijken als de openbare orde het toelaat - het individualistisch rechtsbesef van Spinoza gruwt van de gevolgen, welke daaruit voor de zwakkeren en armeren moeten voortvloeien. Hoe anders klinkt zijn toon over ‘het gepeupel’ dan die van Hobbes. Deze heeft het, echt-maatschappelijk, precies als de Heeren van den Spectator, altijd over de luiheid en eigen schuld der armen tegenover de braafheid en den vlijt der bezitters, over de nijd van den geringe jegens den hooggeplaatste - Spinoza daarentegen over de laakbare gewoonte der machtigen het recht krom te praten en zoodoende voor zich alleen de voordeelen te bedingen, die ze anderen niet gunnen! Wij zijn allemaal eenerlei van natuur, onvolkomen en ontoereikend -, ziedaar de telkens weerkeerende waarschuwing van hem, die uitmuntte boven bijkans al zijn medemenschen -, zóó zag alleen Socrates zijn geestelijke ontoereikendheid, hij, die geestelijk uitmuntte boven iedereen. Zóó leerde Rousseau (in de Confessions) dat de eenige zekerheid om niet eens anders dood te verlangen, berust in het feit, dat men geen belang bij de erfenis heeft -, hij, belangeloozer dan verreweg de meesten!
En daarom, aldus Spinoza, moeten we dan ook niet onze hebzucht en heerschzucht ongebreideld den vrijen teugel laten, noch ons gebonden overleveren aan iemand, die uit dezelfde stof is gekneed als wij. Met dezen bedoelt hij den vorst en wel ver zijn we hier van den eerbied voor den Gezalfde Gods, eerbied die als onerkende immanente beweegreden onder Hobbes' subtiliteiten verborgen ligt! Altijddoor tegen onszelf op onze hoede te zijn, zelf de wetten stellen, die onze eigen snoodheid onschadelijk zullen maken -, dat is in Spinoza's oog onze staatsburgerlijke plicht en dit alles beteekent toch in zijn consequentie: ontbinding, Revolutie. De vermaningen die de Staatkundige Verhandeling dan verder bevat tegen het toelaten van een aanmatigende aristocratische of militaire kaste schijnen als uit profetischen geest voor onzen eigen tijd geschreven en kunnen door onzen tijd ter harte genomen worden.
Duldt geen adel -, duldt geen militaire kaste -, de eerste zal zich op zijn macht als op een verdienste, op zijn gemeenschappelijke ondeugden, luiheid en parasitisme als op uitnemende deugden beroepen en beroemen -, de tweede zal daarenboven dwazelijk de waarde van
| |
| |
de lichamelijke gehardheid en de vechtvaardigheid overschatten en omzetten in minachting jegens den rustigen en vlijtigen burger - en de koning zal zich bedienen van beide kasten, hetzij om veroveringsoorlogen te voeren, die alleen zijn en hun ijdelheid streden en waarbij die burgerij geen belang heeft -, hetzij om zich met behulp van de beide groepen, wiens belangen met de zijne nauw verweven zijn, tegen de burgerij te keeren! Daarom geen aanmatigende aristocraten en geen aanmatigende officieren. Macht leidt tot machtsmisbruik en demoraliseert zoowel beheerschten als beheerschenden. Elkeen is verplicht, zonder uitzondering - dus geen vernuftig remplaçanten-systeem als dat waardoor Hobbes de adellijke zonen van krijgsdienst vrij-redeneert - zorg te dragen voor de verdediging van den Staat. Soldij krijgt hij niet, want hij doet niets, dan waartoe elk mensch in den natuurstaat voortdurend genoopt zou zijn: hij verdedigt have en goed. Ook is er niet de minste reden, hem voor zijn bedrijf meer te eeren dan een man, die (vaak ook met levensgevaar) een roover zijn deur uitgooit. Herkennen we niet dadelijk en duidelijk in deze geringschatting van het militaire beroep den geest van het eveneens zoo sterk anti-militaristische Humanisme, van alle individualisme? Vergelijk daarmee (Le Cid!) de geëxalteerde vereering voor den krijgsheld in de Middeleeuwen, in de zeventiende eeuw en in het hedendaagsche Duitschland. Waar het collectief instinct krachtig leeft, daar wordt de verdediger der collectieve belangen, de soldaat, geëerd, waar individualisme ontluikt, daar neemt de krijgshelden-vereering af en wordt de ware (onmaatschappelijke) deugd der zedelijke hoogheid (zedelijke moed) geëerd. Aldus bevestigt ons duidelijk de letterkunde der verschillende perioden, die we thans onderling vergelijken, wat de rede uit zichzelf reeds omtrent deze dingen had ontvouwd!
Zoo vertoonen Spinoza's maatschappelijke inzichten en overtuigingen sterke achttiende-eeuwsche trekken - maar daarnaast blijft hij onderwerping en gehoorzaamheid jegens het eenmaal gevestigd gezag als een eisch stellen aan het individu, in de overtuiging, dat ‘orde’ tenslotte toch onmisbaar is, en daarin is hij zeventiende-eeuwer en daaruit blijkt meteen onmiddellijk, tot welke diep-ingrijpende concessies van eigen geweten, tot welk moreel verlies ook maar de geringste mate van gezagsonderwerping voeren moet.
De houding van den redelijken mensch jegens de collectiviteit laat zich uitnemend toetsen aan de oude vraag: Moet de slechte wet gehoorzaamd worden?
| |
| |
De redelooze in de collectiviteit stelt die vraag niet, daar voor hem ‘wet’ samenvalt met ‘recht’ en hij dus geen wetten slecht kan achten.
De fanatische hervormer stelt ze eigenlijk evenmin, voor hem spreekt het vanzelf dat een wet, eenmaal als slecht erkend, niet meer wordt gehoorzaamd.
De Grieken hebben in ‘Antigone’ de kwestie scherp gesteld - en zoo er iets het Grieksche denken als hoog-ontwikkeld, als scherp-onderscheidend kenmerkt, dan is het zeker dit vermogen om de collectiviteit in haar grondslagen te begrijpen en te critiseeren zonder haar nochtans aan te vallen en te verwerpen. De oude mannen in Athene prezen zich na een voorstelling van ‘Antigone’ gelukkig, dat ze Antigone's rechters niet behoefden te zijn, niet behoefden te richten in de zaak van haar, die ‘aardsche’ wetten vertrad, om ‘goddelijke’ te volgen. En ze vergaten dat het leven voortdurend ‘Antigone’ produceert en anderen forceert, haar rechter te zijn, zonder dat ontkomen mogelijk is, zonder dat ‘non liquet’ baat.
Dan kwam het Christelijk individualisme, dat de ‘slechte wet’ zonder voorbehoud verwierp. Wat gebruik en misbruik er ook door machthebbers en machtaanbidders van het ‘Geef den keizer...’ is gemaakt -, dit verandert niets aan den onmaatschappelijken Geest van het Evangelie, 't welk juist hen zalig spreekt, die door de menschen worden vervolgd en gesmaad ‘liegend belasterd om Mijnentwil.’
En daarna de Middeleeuwsche mensch, die ten opzichte van de ‘wet’ geen goed en geen slecht onderscheidde -, maar gehoorzaamde zonder voorbehoud -, en op hem volgde de Renaissance-mensch, die zijn eigen Ik zocht uit te leven, onbekommerd om de collectiviteit en hare wetten, goede of slechte.
De verbinding van critiek jegens en inzicht in het noodzakelijke en dus rechtmatige van de collectiviteit en haar dwang ontmoeten we, wat West-Europa betreft, ten allereerste male in Spinoza's geest. Maar hem, den zeventiende-eeuwer, kan ten slotte een ‘non-liquet’ niet blijvend bevredigen. Het verlangen zijns tijds naar stelligheid, naar innerlijke ‘rust’ - zoo duidelijk merkbaar ook in zijn ‘Ethica’ - drijft hem tot de oplossing van het onoplosbare, drijft hem op hethellend vlak: de slechte wet moet toch gehoorzaamd worden! Angst voor anarchie, voor al te groote individueele vrijheid, doet hem voor de consequenties van zijn eigen stellingen terugdeinzen.
Zoo verklaart hij dan dat de mensch, ook wanneer hem wordt geboden iets onredelijks te doen, toch maar gehoorzamen moet, over- | |
| |
wegend dat dit ‘kleine’ ongerief niet opweegt tegen het groote profijt, dat een goede staatsinstelling altijd voor hem oplevert. Zulk een argument is even weinig aanvechtbaar en tegelijk even weinig overtuigend als de subtiliteiten van Hobbes. Het is in waarheid de uiting van het collectieve instinct, van het gezagsinstinct, waarvan Spinoza nog niet, maar waarvan Kant wèl was bevrijd, zooals duidelijk blijkt in ‘Die Religion innerhalb der Grenzen der bloszen Vernunft’, waar hij pertinent het tegendeel staande houdt: men moet allereerst en altijd zijn geweten gehoorzamen! Zuiverlijk spiegelt zich in dit onderscheid het onderscheid der tijden en der bestemmingen.
Nog krasser is een uitspraak als deze: Mijn vrijheid om God te dienen en te eeren naar mijn eigen opvatting kan niemand mij ontnemen; wat de uiterlijke vormen betreft, deze hebben met het wezen dier gevoelens zoo weinig te maken, dat men er de openbare rust niet om verstoren mag. Christus en zijn discipelen ontleenden hun recht om ter wille van de verspreiding des geloofs onrust te zaaien aan hun vermogen om duivelen uit te bannen -, wij echter, die dit vermogen missen, moeten het regelen en verbreiden van den godsdienst aan de Overheid overlaten! Dit is een zuiver zeventiende-eeuwsch argument. Van één enkele heerschende Staatskerk, zooals Hobbes die wenscht, wil Spinoza echter niet weten, hij bedingt steeds voor het individu wel zooveel vrijheid, als hem met orde en rust vereenigbaar schijnt.
Duidelijk openbaart zich dus in den kloeken, vrijen denker het verlangen zijns tijds naar positieve stelligheid (gesteldheid), de afkeer van het vervloeiende, zich slechts in onbestendigheid bestendigende, van den blijvenden twijfel en de open vraag: Ook uit zijn brieven blijkt telkens deze gezindheid -, als de uiting niet van belang of menschenvrees, maar van een wortelvast, immanent instinct. Ook hij dus smeedt de wapenen, waarvan volgende geslachten zich zullen bedienen, maar die hij-zelf zorgvuldig anderen uit handen houdt, ook in hem zegeviert het tegengestelde moeten soms nog over de opheffende intelligentie.
We willen in een volgend hoofdstuk zien, in hoeverre ditzelfde met een anderen grooten zeventiende-eeuwer, met Descartes het geval is geweest, waarbij we ter wille van de redelijke volgorde, de ‘chronologische’ uitteraard hebben moeten verwaarloozen.
(Wordt vervolgd.)
Carry van Bruggen.
|
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd