|
| |
| |
| |
Prometheus.
Een bijdrage tot het begrip der ontwikkeling van het Individualisme in de litteratuur.
(Vervolg).
De Heerschappij van het Autoriteitsbeginsel III.
Het maatschappelijk drama: Corneille's ‘Cid.’
We hebben in de vorige hoofdstukken eenige der voornaamste verschijnselen aangestipt, waarin zich het maatschappelijk instinct als collectiviteitsgevoel en autoriteitsgevoel al sterker en sterker openbaart, het krachtigst en het duidelijkst in het Frankrijk van Lodewijk XIV en Bossuet, na de Renaissance, waarin zich het Ik op alle wijzen en naar alle richtingen had uitgevierd en het is thans tijd, dien geest van Lodewijk en van Bossuet op te sporen in het voornaamste letterkundige kunst-werk van den tijd: het drama.
Indertijd hebben we uitvoerig aangetoond de onmaatschappelijkheid van het drama, voor zoover het in zijn conflicten een zuivere afspiegeling geeft van de levende conflicten in de gemoederen der menschen, daar deze op hun beurt weer de afspiegeling zijn van het eeuwige conflict der in zich zelf verdeelde Eenheid. Door al het ‘goede’ te onderkennen als doodsbestreving en al het ‘kwade’ als levensbestreving, heffen we weliswaar den dood tot deel-van-leven op, (opheffen in den dubbelen zin) maar erkennen meteen de onmogelijkheid van een leven zonder ‘slechtheid.’ Hieruit volgt dan weer een inzicht van algemeene aansprakelijkheid en gemeenschappelijke medeplichtigheid aan het algemeene kwaad -, waarin de dogmatische distincties van ‘schuld’ en ‘onschuld’, ‘brave’ en ‘misdadige’ dan vanzelf verbleeken en eindelijk verdwijnen. Zoo wordt het drama, naar we zeiden en aantoonden, een schouwspel van 's menschen eeuwige zedelijke ontoereikend heid, wat het moderne drama dan ook inderdaad is en wezen wil. Verder zagen we uit het wezen der Eenheid, dat beweeglijkheid en verscheidenheid is, onmiddellijk het relatieve en louter functioneele der dingen volgen. Immers waar alles slechts bestaat door contrast, door relatie, daar is ook geen andere waarde dan relatieve waarde en geen andere werkzaamheid dan functioneele werkzaamheid. Overgebracht in het zedelijke beduidt dit, dat alle goed tegelijkertijd kwaad is, alle kwaad tegelijkertijd goed. En elke menschelijke daad, ook de
| |
| |
best bedoelde, ontoereikend door zijn eenzijdigheid, falend aan 's levens veelzijdigheid, zooals dat in ‘Orestes’ is aangetoond en in ‘Antigone’ en in ‘Julius Caesar’, en in zoo goed als elk drama van onzen ouderen tijdgenoot Ibsen.
Op die wijze wordt dan het drama het schouwtooneel van de menschelijke ontoereikendheid.
Waar dan verder de mensch tot kennis komt van deze structuur des levens, beseft hij-zelf deze zijn ontoereikendheid en de relatieve nutteloosheid zijner daden, vraagt zich af of zijn beste streven nog eenige waarde heeft, beantwoordt die vraag in den aanvang ontkennend en vervalt, inziende dat hij altijd handelen moet, ook al onderkent hij de nutteloosheid van zijn eigen daad, tot twijfel en vertwijfeling.
Zoo spiegelt het ware drama: ten eerste, gemeene plichtigheid aan het gemeene kwaad; ten tweede: de zedelijke ontoereikendheid van den mensch; ten derde: de niet meer dan relatieve waarde van de ‘Deugd’, ten vierde: de innerlijke verdeeldheid door twijfel en vertwijfeling.’
We hebben al te uitvoerig over het wezen der maatschappij gesproken, om niet zonder verdere herhaling te mogen vaststellen, dat geen van deze tendenties maatschappelijk bruikbaar is en dat dus in een gezonde, krachtige maatschappij - afspiegeling van der Eenheid totale zelfvergetelheid - drama's met deze strekking niet ontstaan mogen, dat is: niet ontstaan kunnen; niet ontstaan zullen.
Het maatschappelijke instinct kan dus het ware, het groote drama niet voortbrengen, niet bewonderen, niet gedoogen, slechts de individualistische perioden kenden het en brachten het voort: Griekenland, de eerste Renaissance in Shakespeare, de tweede Renaissance in Goethe en, op andere wijze, onze eigen tijd.
In een werkelijk stichtelijk drama of verhaal is de held geenszins ‘zedelijk ontoereikend’ -, maar juist vlekkeloos en onfeilbaar. Hij vertoont - als krijgsheld, vooral als koning, - die kloekheid, vastheid van wil, trouw aan het eens gegeven woord, rechtvaardigheid en vastberadenheid die hem maken tot het idool van elke maatschappij en tot het tegendeel van den rijpen, bewusten mensch, die doordrongen is van het besef der eeuwige ontoereikendheid en betrekkelijkheid. In dat willen zien van vlekkelooze menschen - lees: ‘sympathieke karakters’ - spiegelt zich de lichtschuwe zwakheid van den maatschappelijken mensch, die eigen zelfverheffing te goed doet in de vereenzelviging met die deugdzame helden en heldinnen. Ook omtrent hun eigen feilen en vlekken verkeeren ze immers in de diepste verblinding. Hoe scherp
| |
| |
en knap stelt Ibsen voortdurend de zelfkennis, het echte zondebesef van den idealistischen indivudualist tegenover de zelfverheffing, de valsche nederigheid van den maatschappelijke, den zwakke. In ‘De Volksvijand’ is het Stockmann's eerlijke, moedige, tot het eind toe volhardende dochter, die bekent dat ze luistervink heeft gespeeld -, de veel minder idealistische moeder zegt ‘dat het beschot zoo dun was.’ In ‘De Wilde Eend’ vraagt de futlooze, door-en-door egoïste brader Hjalmar Ekdal op pompeuzen toon aan zijn vriend of die kan begrijpen dat een ‘onteerd’ man (zijn eigen vader) op het critieke oogenblik geen zelfmoord hééft durven plegen. Hij, Hjalmar Ekdal, vindt het ‘onbegrijpelijk’, maar Gregors Werle, de ware ‘idealist’, die alles durft, alles kan en alles op zich neemt, antwoordt dat hij zulk een aarzeling heel goed begrijpt. En als Hjalmar dan over zijn eigen latere zelfmoordbevlieging spreekt, dan liet hij het natuurlijk ‘om zijn vrouw’ die hij voor slavin gebruikt en ‘om zijn kind’, dat hij wreedaardiglijk verstoot en in den dood drijft, als hij ten slotte meent te weten, dat het zijn eigen kind niet is. De eeuwig-oude, eeuwignieuwe tegenstelling.
Het dramatisch conflict in een stichtelijk, maatschappelijk drama kan dus nimmer gevonden worden in de innerlijke verdeeldheid der personen - deze immers geldt als ‘zwakheid’, of wel ‘sentimentaliteit’ en behoort dus niet tot ‘den voortreffelijken mensch’ in maatschappelijke opvatting, tot den man-uit-een-stuk. Evenmin kan het conflict gezocht worden in de vijandschap tusschen mensch en maatschappij -, deze bestaat natuurlijk niet in het maatschappelijk drama; de aangewezen held is juist de krijgsheld, de verdediger der organisatie. Het conflict kan dus niet in, maar moet buiten de persoon gevonden worden, zooals in de maatschappelijke on-persoon niets van binnen uit, langs den weg des denkens, tot stand komen kan. Het natuurlijk conflict in het natuurlijk drama wordt dus in het maatschappelijk drama vervangen door den samenloop-van-omstandigheden, het ongelukkig toeval -, zooals persoonlijke, redelijke, individualistische zedelijkheid door collectief fatsoen, immanente rechtsgevoelens door wet, orde als inzicht door regel als uniformiteit, beschaving door dressuur, kortom elk immanent levend richtsnoer door een ‘beginsel’ als grondslag van uniformiteit in daden en gedragingen.
Dit ongelukkig toeval moet nu ontstaan op de volgende wijze.
De mensch in de maatschappij is ten opzichte der autoriteiten onmondig als een kind in de klas, als een soldaat tegenover zijn chef.
| |
| |
Hij mag, hij kan slechts critiek-loos gehoorzamen. Al zijn meesters, al zijn chefs geven hem uitteraard tegenstrijdige en onderling onsamenhangende bevelen. Want het wezen van elke collectiviteit, de grondslag van haar behoud is, we hebben het herhaaldelijk aangetoond, redeloosheid en zedeloosheid, die zich, ten behoeve der zwakkelijke egocentrische, zelfmisleidende maar geenszins noodzakelijk ‘slechte’ onpersonen, welke haar vormen, als redelijkheid en zedelijkheid vermommen moeten. De daaruit voortvloeiende innerlijke verwarring en onbegrip hebben we in onze Inleiding pogen te beschrijven, maar zulk een poging moet altijd falen, immers zij zijn onbeschrijfelijk en onmetelijk. Een der scherpste uitingen er van vindt men in een artikel van onze Wet op het Lager Onderwijs, waar het heet, dat de kinderen moeten worden opgevoed in ‘maatschappelijke en Christelijke deugden’ -, als ware niet elke Christelijke deugd onmaatschappelijk en elke maatschappelijke deugd onchristelijk. Dit geldt van alle collectiviteiten in alle tijden -, en zal altijd en overal moeten gelden, daar beginselloos opportunisme, redeloosheid en zedeloosheid de voorwaarden zijn voor des menschen zelfbehoud, uitdrukking van der Eenheid zelfconservatisme, welke de redelooze collectiviteiten voortbrengt, om zich daarin te vergeten en te behouden, en den denkenden mensch om zich daarin te herkennen en op te heffen, om in zichzelve op, aan zichzelve onder te gaan. Deze redeloosheid en zedeloosheid, die innerlijke verwarring wordt door de leden van de collectiviteit niet opgemerkt -, hun wezen is immers het critieklooze, blinde vertrouwen, zij missen de gave der onderscheiding, die opheffing is en daardoor bemerken ze zelfs niet dat hun daden en woorden van heden, die van gisteren, van een uur geleden voortdurend weerspreken. Ze kunnen dus heden dwepen met ‘Vrijheid’ en morgen op revolutionairen schieten -, heden tranen plengen op de graven hunner martelaren en
morgen andersdenkenden als ketters verbranden, ze dwepen met ‘de waarheid’ en liegen voortdurend zonder het te bemerken, ze schrijven op het eene blaadje: ‘Hebt elkander lief’ en op het andere blaadje ‘Al te goed is buurmans gek.’ En dit alles en nog veel meer is mogelijk, zoo men hen maar één dag, één uur, één seconde geeft om te vergeten wat ze in het uur, den dag, de seconde tevoren hebben gedaan en gezegd. Want die onbegrensde gave om alles te vergeten, dat onbegrensde vermogen om alles te slikken (mits vooraf met ‘beginselen’ toebereid), zoodat nooit twee ‘blaadjes’ in hun bedenkelijke tegenstrijdigheid naast elkaar komen te liggen en ze dus
| |
| |
van des levens levende tegenstrijdigheid levenslang het flauwste vermoeden niet hebben, is de grondslag van hun stelligheid en hun gemoedsrust, het behoud en de kracht van de organisatie die ze dienen.
Doch zoo goed als het schoone samenstel des Heelals toch niet de momenten buitensluit, waarin het ‘conflict’ tusschen zon en maan de zonsverduistering veroorzaakt -, zoo goed zal zich altijd een botsing tusschen twee tegenstrijdige eischen, die de maatschappij haar leden stelt, in het gemoed dier leden kunnen voordoen. Deze doet zich voor als b.v. een wiskunde-leeraar en een aardrijkskunde leeraar een schooljongen voor precies hetzelfde uur een taak geven, die den arbeid van dat volle uur vereischt -, als twee chefs den soldaat gelasten hetzelfde ding tegelijkertijd ‘wit’ en ‘zwart’ te noemen, of denzelfden man tegelijkertijd neer te schieten en te decoreeren. Eén uur, één oogwenk om het voorgaand oordeel te vergeten ware voldoende geweest, hij zou in volle gemoedsrust eerst voor ‘wit’ en dan voor ‘zwart’ getuigd hebben - maar voor beide tegelijk kan zelfs hij niet getuigen. Wat staat hem te doen? Voor zichzelf beslissen kan hij niet, zulks beduidt onderscheiding, critiek en die mist hij, door zijn wezen, ongehoorzaam zijn mag hij niet en kan hij dus niet. Wat rest hem? Tusschen de beide dreigende chefs, die hij onmogelijk beiden gehoorzamen kan, staat hij en bibbert en ziet geen uitkomst, tot de Hoogere Chef komt en zegt ‘nu moet het maar uit zijn.’
Het conflict, dat niet door zijn toedoen ontstond, kan evenmin door zijn toedoen worden opgelost -, van het begin tot het eind staat hij er buiten. Slechts één ding heeft hij van begin tot eind te doen: gehoorzamen. Voor het innerlijke conflict van het natuurlijke, het ware drama, treedt in het maatschappelijke drama het ‘Ongelukkig Toeval’ in de plaats, voor de innerlijke oplossing van het ware drama - de ondergang, de dood, de boete, de verzoening, door het verloop der gebeurtenissen noodzakelijk geworden - treedt in het maatschappelijk drama de autoriteit, die knoopen doorhakt, dan wel de hoogste Autoriteit, de Deus ex Machina in de plaats.
Naar dit toeval, zonder ruimen, innerlijken zin, grijpt de schrijver van het maatschappelijke drama, in elke maatschappij, als naar het eenige ‘conflict’ dat hem geoorloofd is, en dat hij begrijpt.
Dit conflict van den schooljongen met de twee meesters, die beiden wat anders van hem willen, van den soldaat met de twee chefs, die tegenstrijdige orders geven en den arme net zoo lang laten bibberen, tot een autoriteit den knoop doorhakt -, is dan ook, ontdaan van zijn
| |
| |
pompeusen praal, de geestelijke inhoud van ‘Le Cid,’ het drama van Corneille, dat meer dan een eeuw achtereen is bewonderd en gespeeld, dat elkeen uit de kringen, voor wie het was bestemd en aan wier leven het was ontleend, mocht hij overigens ook nog zoo ongeletterd en weinig-belezen zijn, had gelezen en gezien, zoodat we wel mogen aannemen dat het de idealen en inzichten der maatschappij, waarin het ontstond, zuiverlijk weerspiegelt. We willen het in zijn beteekenis zoo kort mogelijk behandelen omdat elk ‘maatschappelijk’ drama als ‘Le Cid’ is, moet zijn en zal zijn, en dan aanvangen overeenkomstig de door J.B. Rousseau aangebrachte, bij de opvoering gewoonlijk gevolgde bekorting, zoodat de beginscène met de Infante uitgesloten blijft.
Het begin is dan de twist tusschen Don Gomès, den vader van Rodrigue (de Cid) en Don Diègue, den vader van Chimène, Rodrigue's verloofde.
Deze laatste is door den koning, Ferdinand de Katholieke (dezelfde over wien Macchiavelli zich zoo openhartig uitlaat) tot gouverneur van den jongen kroonprins benoemd; de ander vindt dat hem de eer had moeten toevallen, het prinsje te leeren spellen, de beide heeren maken zich warm, er vallen eerst harde woorden en daarna de fameuse oorveeg, waarom zich het geheele drama beweegt.
Ofschoon er nu ook in het meest moderne en ruimst-menschelijke drama een feitelijke aanleiding moet zijn, zoo is het toch alreeds merkwaardig, dat Corneille een in drift gegeven klap tot het zwaartepunt van een drama maakt, 't welk hij-zelf en zijn gansche tijd een allerbelangrijkst kunstwerk vindt. Ontdekken we hier al nietd adelijk den kinderlijk-egocentrischen gemoedstoestand, die het in zijn maatschappij geldende dogma ‘een ridder kan den smaad van een oorveeg slechts in bloed schoonwasschen’-, argeloos-weg, den rang van een algemeene en eeuwig-menschelijke waarheid, drijfveer en tragedie toebedeelt? Othello's jaloerschheid en Macbeth's eerzucht zijn ons aller jaloerschheid en ons aller eerzucht; Orestes, het drama van den zoon, die zijns vaders echtelijke eer wreekt, is schijnbaar conventioneeler, maar toch tegelijk reëel en ruim-menschelijk in zijn dieperen zin, doch de doodelijk-beleedigende oorveeg, die geenszins een ‘symbolische’ oorveeg is, uiting van karakterverschil (er zijn hier geen karakters, dus ook geen dusdanige verschillen) is een zuiver-kunstmatige instelling, een dogma, tot rang van algemeen-menschelijke drijfveer verheven.
Het merkwaardige is dat deze lieden, met al hun bewondering voor
| |
| |
de Oudheid er blijkbaar nimmer aan hebben gedacht, hoe voor tallooze zeer achtenswaardige personen en dappere volkeren van de Oudheid de oorveeg niets beduidde dan een bewijs van de minderwaardige drift desgenen die hem toedient, en waarvoor de geslagene de schouders optrekt. Zoo oordeelden de Grieken, de Romeinen, de hoogbeschaafde Aziaten, wien het noch aan moed, noch aan eergevoel ontbrak.
Alleen in West-Europa heeft de tyrannieke uniformiteit - de machtmakende Eendracht, die den Westerling tot den bezitter en verdrukker der wereld, doch geenszins tot haar leermeester in de wijsheid heeft gemaakt - het onmondige individu zelfs de macht over zijn eigen ‘eer’ ontnomen en deze gemaakt tot iets dat door eens anders toedoen bevlekt en vernield kan worden. Zeker is dit wel de sterkste illustratie van de volkomen onmondigheid en onpersoonlijkheid der leden eener hechte collectiviteit. Hoe hechter die collectiviteit, hoe uitsluitender de collectieve, onpersoonlijke ‘eer’ het persoonlijk eergevoel vervangt. Voor de individuen der eerder genoemde volkeren kon de mensch alleen zijn eigen eer bevlekken door een eerlooze daad -, terwijl de maatschappelijke eer - wat van de militaire eer geldt, geldt immers evenzeer van het burgerlijk fatsoen - geen enkele laagheid buitensluit. Men behoeft maar Galsworthy's bitter-sarcastische beschrijving van den ‘gentleman’ te lezen - in ‘The Fugitive’ en elders - om te zien dat burgerlijk fatsoen en militaire eer overeenkomstige eischen stellen aan het individu, die geen van beide iets met ware zedelijkheid hebben uit te staan.
Bij Plutarchus kan men lezen, hoe de vlootvoogd Eurybiades zijn stok ophief tegen Themistokles, waarop deze niet zijn degen trok, maar uitriep ‘sla niet, doch hoor mij aan.’ Cicero was evenmin een ‘man van eer’, hem overkwam iets dergelijks, Socrates werd meer dan eens op straat mishandeld, dit liet hem koud, toen hij eens een trap op den voet kreeg, nam hij dat hoogst geduldig op en zei tot dengeen, die zich daarover verbaasde ‘zou ik dan een ezel aanklagen, die mij gestooten had?’
Een anderen keer uitgescholden en daarop door een omstander opmerkzaam gemaakt, zei hij ‘wat die man zegt, slaat immers niet op mij.’ Deze ‘eerlooze lafaard’ ledigde met kalmte den gifbeker. Seneca heeft in zijn boek over de standvastigheid van den wijze de beleediging uitvoerig behandeld om aan te toonen, dat de wijze er nooit op let. Hij stelt de vraag ‘wat zal de wijze doen, als men hem slaat?’ - en antwoordt dan: ‘wat Cato deed, toen hij een stomp tegen den mond
| |
| |
kreeg, hij werd niet kwaad, hij wreekte de beleediging niet, hij negeerde het eenvoudig als iets al te onbelangrijks.’
Het wreken van een oorveeg met het bloed van den beleediger, zonder eenige redelijke overweging van de mogelijk-rampzalige gevolgen wijst als uiting op die zelfoverschatting, die we als den bij uitstek bruikbaren en dus noodzakelijken karaktertrek van den maatschappelijken mensch hebben aangetoond; dezelfde die ook blijkt in den waan van ‘persoonlijke onsterfelijkheid’ en ‘vrijen wil’ -, waaraan de pooverste menschjes het hardnekkigst vasthouden en waarvan de ‘hoogmoedige’ individualist afstand doet, daar ze hem te groot schijnen voor zijn kleinheid. In ‘Le Cid’ openbaart zich de egocentrische zelfoverschatting (spotvorm en tegendeel van het individualistisch zelfgevoel) bijzonder duidelijk in de roekelooze rasheid der beide oude edellieden, die weten dat hun kinderen elkaar liefhebben of liever: met elkaar zijn verloofd, wat van eigenlijke liefde is in dit complex geen sprake - en dat die verloving door hun twist automatisch moet worden ontbonden, met al de gevolgen daarvan.
Want terwijl Don Diègue in de meest volmaakte verzen schuimbekt over zijn machteloozen ouderdom, zijn verzwakten arm en zijn afschuwelijk lot om een ‘infamie’ te moeten verdragen (die hijzelf heeft uitgelokt, door zijn beleedigend woord, waarop de ander, als ridder, automatisch den oorveeg moest laten volgen) verschijnt zijn zoon, de Cid, ten tooneele en verneemt de toedracht van de zaak.
Zooals de vader op het eerste dogma: ‘de edelman wreekt zijn eer’ automatisch reageerde, zoo reageert de zoon automatisch op het tweede dogma: ‘de zoon wreekt den vader.’ Het komt niet in hem op, te onderzoeken waarom het gaat en of de zaak ook maar eenigszins de moeite waard is, dat hij Chimène er vaderloos door maakt en haarzelf tot zijn vijandin, hij reageert, we zeiden het, volkomen automatisch -, doodt den vervaarlijken Don Gomès en het conflict is gecreëerd -, de man, die zijns vaders eer wreekte, wordt daardoor (tengevolge van een subtiel toeval) de moordenaar van den vader zijner verloofde.
De valsche gelijkenis (spotvorm) met het Orestes-drama springt hier duidelijk in het oog.
Orestes wreekt zijns vaders eer en wordt daardoor de moordenaar van zijn moeder. De consequentie is noodzakelijk. De zoon, die zijn vaders bevlekte eer wil wreken, kan dit niet anders dan door zijn schuldige moeder te dooden; de goede (goedgeachte) daad sleept
| |
| |
onvermijdelijk de slechte met zich, ze zijn tezamen één, een levend organisme, met een voor- en achterzijde, een Eenheid, natuurlijkerwijs uiteenvallend in verscheidenheid: goed-en-kwaad.
Dat Rodrigue echter, zijn vader wrekend, de moordenaar van Chimène's vader wordt, komt naar we zagen uit de bloot-toevallige omstandigheid, dat deze juist zijn tegenstander was. Hij had elk ander man kunnen dooden, zonder er iets anders dan eer en roem mee in te oogsten (terwijl in het werkelijk drama de daad-zelve, elke daad natuurlijkerwijs uiteenvalt tot een dubbele, tiendubbele consequentie; goed, kwaad en alles wat daartusschen ligt). Immers dat de verslagene altijd iemands vader, zoon of echtgenoot moet wezen, telt in dit geestescomplex niet mee, het werpt op de daad geen schaduw zoolang niet de eigen familie (lees: vaderland, partij of kerk) er bij betrokken worden. We spreken hier immers over dezelfde menschen als die, welke om persoonlijke wederwaardigheden een verlaten kerk weer binnentreden of een tevoren verworpen hypothese aannemelijk gaan vinden. Het conflict ontstaat dan ook in dit geval volstrekt niet door Chimène's woede of haar verdriet, maar eenvoudig, doordat weer twee dogma's tegen elkaar botsen en wel het zooeven genoemde tweede dogma: de zoon wreekt zijn beleedigden vader, met het derde dogma: de dochter wreekt haar gevallen vader. Want in Chimène's hart huist dezelfde ‘haute vertu’ als in dat van Rodrigue en alle ‘sympathieke’ figuren naar we zagen. Ze is dus volstrekt niet boos of verdrietig, ten eerste niet, omdat helden of heldinnen niet boos of verdrietig zijn, maar ook omdat Rodrigue niets meer dan zijn plicht deed. Ze weet dit en weet bovendien, dat haar vader een geweldig tegenstander was, en ze bewondert Rodrigue, dat hij om zijns vaders eer tegen den haren het zwaard dorst trekken. Maar is dan de natuur in haar sterker dan de leer en gruwt ze toch van Rodrigue?
Volstrekt niet. De natuur kan in haar niet sterker zijn dan de leer, want er is geen natuur, doch alleen leer. Indien Rodrigue, bijvoorbeeld, om haar te sparen, niet met haar vader had willen vechten, dan zou ze hem hebben verafschuwd, want dan was hij geweest een zoon, die zijns vaders eer niet wreekte, en zulk een man kan een jonkvrouw van ‘hooge deugd’ niet beminnen -, nu hij echter haar vader wèl heeft gedood, nu haat ze hem en begeeft zich rechtstreeks naar den Koning, om in de meest bloeddorstige bewoordingen Rodrigue's hoofd te vragen. Curieus is de vorm, waarin men den Koning het gebeurde reeds geboodschapt heeft. ‘Don Diègue, par son fils, a vengé son
| |
| |
offense.’ Niet ‘de zoon van Don Diègue heeft zijns vaders eer gewroken’ -, maar hij heeft, door middel van zijn zoon, zijn eigen eer gewroken. De zoon is één met zijn vader, speelt ten opzichte van den vaderlijken wensch de rol van een arm, of een wapen, de rol van een automaat, dezelfde, die zijn vader speelt ten opzichte van den Koning en het ‘eerewetboek.’ Wie het tweede bedrijf van Le Cid leest, kan bovendien in het zonderlinge contrast tusschen de ongeëvenaarde lichtgeraaktheid en opgeblazen hooghartigheid van al die menschen en hun slaafsch kruipen voor een koning de heldere bevestiging zien van wat we over het onderscheid tusschen egocentrische zelfverheffing en individualistisch zelfgevoel hebben gezegd. Nog heden ten dage slikt de meest hooghartige aristocratische dame als naamloos ‘gevolg’ van een gekroonde gebiedster, wat geen schoenmakersleerling van zijn baas verdragen zou -, maar een Beethoven, fraterniseerend met elkeen, dankbaar voor de vriendschap van eenvoudigen, vond dat de Keizer van Oostenrijk hem wel het eerst mocht groeten. Het eerste complex een mengeling van slaafsche onderdanigheid en harden hoogmoed -, het tweede van nederigheid, die voor elkeen en fierheid, die voor niemand in het bijzonder uit den weg gaat.
Een andere algemeen-maatschappelijke trek treedt naar voren in Chimène's pleidooi, dat mengsel van dochterlijk wraakgeschrei en practischen raad aan den koning ten aanzien van de noodzakelijkheid om zulke waardevolle onderdanen als haar vader bloedig te wreken. Het is de trek die van alle tijden en alle collectiviteiten is: het samenvallen van belang en ‘ideaal’ -, welke in den redelijk-zedelijke niet kunnen samenvallen, daar het eerste op behoud, het tweede op ‘opheffing’ is gericht. - Over Rodrigue spreekt ze, volkomen ten onrechte, haast zeiden we, volkomen ter kwader trouw, als over een: ‘jeune audacieux qui triomphe de leur gloire, se baigne dans leur sang en brave leur mémoire.’ Men kan in een oogenblik van naïeviteit, nu nog nauwelijks een beweging van onwil tegen zulk een impertinenten leugen onderdrukken. Rodrigue deed, het spreekt vanzelf, niets van dien aard, hij deed niets dan wat, volgens Chimène's eigen opvattingen, zijn hoogste, heiligste plicht is geweest, zoodat ze hem dan ook zou hebben verfoeid, als hij het niet had gedaan! Doch ook hier: in Chimène's grove leugen spiegelt zich de grove egocentrische leugen, de onware frasen waaraan elke collectiviteit zich staande houdt, de oude Duitsche leugen over het ‘van alle kanten besprongen vaderland’ de socialistische leugen over de ‘bourgeoisie die zich de lippen
| |
| |
lekt van het bloed der arbeiders’ (in 1917 gedrukt), de Roomsche leugen over de Reformatie -, de innerlijke onwaarheid als fundamenteele levensvoorwaarde van elke collectiviteit. Chimène is dus niet, men bedenke het vooral, een jonkvrouw die op twee gedachten hinkt, die wankelt tusschen de liefde voor haar vader en de liefde voor haar minnaar -, een heldin wankelt niet, een heldin weet altijd wat ze wil. Corneille zelf geeft in zijn toelichting op ‘Le Cid’ nadrukkelijk te kennen, dat er geen spoor van aarzeling in de heldin te bespeuren is. Dat vindt hij juist het mooie! En hoewel ‘booze tongen’ haar zullen kunnen verwijten, dat ze Rodrigue na het gebeurde nog een onderhoud toestond, zoo was in elk geval haar toon zoo hoog en koud, dat de strengste zederechter aanwezig had mogen zijn! Wie zich de moeite zou willen geven, het stuk nog eens te lezen, zal opmerken welk een enorme rol voortdurend de angst voor laster, de menschenvrees - typisch maatschappelijk sentiment, legitiem dus in het oog van schrijvers en toeschouwers, die precies zoo zijn en dat dan ook heel natuurlijk vinden - in het gedrag dier helden en heldinnen speelt. Het stuk draait er letterlijk om.
Chimène wankelt dus niet. Ze heeft Rodrigue lief. En ze haat hem. Kan dat niet? Individualistische eigenwijsheid! Het staat voorgeschreven, het moet, dus kan het. Waarom zou Chimène Rodrigue niet tegelijkertijd kunnen liefhebben en haten? Jaar in jaar uit verzekert men ons, dat onze kinderen worden opgevoed tot Christelijke en maatschappelijke deugden. Chimène kan dus Rodrigue niet meer huwen van het oogenblik af dat haar vader zijn vader een oorveeg gaf. En zelfs daarvoor: de oorveeg moest op de beleediging volgen. Want had hij daarop niet gereageerd, dan zou ze hem niet kunnen huwen, omdat hij dan eerloos was. En nu hij wel reageerde, kan ze hem niet huwen, omdat hij de moordenaar van haar vader is. Hun verloving is dus automatisch ontbonden en wanneer deze eenvoudige uiteenzetting der feiten wellicht iemand heeft doen glimlachen, dan ligt daarin de bevestiging van Bergson's eerder-besproken theorie, dat in al het lachwekkende het automatisme en van de onze, dat dit automatisme maatschappelijk en de humor anti-maatschappelijk is! Want dit is nu waarlijk maatschappelijke kunst bij uitnemendheid.
Rodrigue van zijn kant, staat er precies evenzoo voor. Wel verre van het Chimène euvel te duiden, dat ze zijn dood beoogt, wel verre van te trachten haar duidelijk te maken, dat hij toch waarlijk niet anders kon en mocht, acht hij haar te hooger, naarmate ze met furieu- | |
| |
ser aandrang zijn hoofd blijft eischen, dat de koning haar niet zoo grif toestaat, omdat hij, heel practisch, aan zijn eigen zaken denkt en van oordeel is dat men niet al te kwistig mag omspringen met helden, waar ieder oogenblik de Mooren het land kunnen komen binnenvallen. Ware Chimène zwak geweest, hadde ze hem den dood van haar vader vergeven, dan zou ze hem onwaardig zijn, immers dan ware zij eerloos en kon hij haar niet huwen. Zoolang zij hem dus niet wil hebben, wil hij haar wel hebben, zoodra ze hem zou willen hebben, zou hij haar daarom juist niet meer hebben willen!
Een natuurlijk drama eindigt, zagen we, met den ondergang, den dood, de verzoening, de boete van den held, er heeft althans een innerlijk gebeuren plaats, een worden, een ontwikkelingsgang, en in zooverre is het natuurlijke drama de afspiegeling van het natuurlijke leven, waar de dingen voortgang hebben, waar bloemen geboren worden, bloeien en sterven, waar conflicten ontstaan, zich ontwikkelen en oplossen. En evenmin als de bloem of de vrucht zich twee momenten in denzelfden toestand bevindt, evenmin bevindt zich de natuurlijke mensch, de held of heldin van het natuurlijke drama, twee momenten in denzelfden toestand. De stervende Hamlet is een gansch andere persoon dan de Hamlet van het eerste bedrijf -, de verzoende Zeus een andere dan de toornende Zeus. Maar de deugd van den held in de maatschappelijke, stichtelijke opvatting is juist zijn standvastigheid, de typische maatschappelijke deugd -, zijn verdienste is dus juist dat hij niet verandert. De Rodrigue en de Chimène van het eerste bedrijf zijn dan ook volkomen dezelfde als de Rodrigue en de Chimène van het laatste. Ze evolueeren niet, evolueeren is veranderen, en wat is er nu minder nobel dan een veranderlijk mensch? Zoo een is karakterloos. De man die van zijn twintigste tot zijn zestigste jaar bij zijn politieke ‘inzichten’ volhardt, krijgt het mooiste grafschrift en pas een recht fraai, als men erbij kan zeggen, dat hij die inzichten zoo kant en klaar van zijn grootvader heeft meegekregen. Dit noemt men dan ‘trouw aan tradities’ -, de lauwerkrans om eiken steunpilaar!
Maar als nu Rodrigue en Chimène zoo standvastig zijn en elkaar tegelijkertijd liefhebben en haten, vervolgen en aanbidden, zoodat er geen verwrikken aan is, hoe ter wereld moet het drama dan eindigen? Met hun dood? Het zou te veel worden voor de vier-en-twintig uur van Aristoteles' regel-van-drieën, waarvan Corneille, blijkens zijn eigen bittere klachten, toch al zooveel overlast ondervond -, en bovendien, de deugd moet beloond worden. Het drama moet stichten. Ze
| |
| |
moeten elkaar hebben -, en ze willen elkaar niet hebben -, of liever, zoolang de een niet wil, wil de ander wel en zoodra de ander wil, wil de een niet meer!
Zooals de figuren in het werkelijk drama de redelijke beweeglijkheid des levens weerspiegelen, zoo weerspiegelen deze personen weer de redelooze verstarring van het dogma. En het bijna in een grafische figuur uit te drukken carricaturale van de situatie laat zich ten slotte nog aldus formuleeren:
In Orestes, het werkelijke drama, wordt het besluit tot de daad in den mensch geboren - deze daad, als eenzijdigheid, ontplooit zich naar buiten noodzakelijkerwijs in een dubbele consequentie, waarvan één ‘stichtelijk’, één ‘onstichtelijk’ is, één goed, één kwaad - beeld van het dubbele leven, waarin goed en kwaad relatieve begrippen, functie-begrippen zijn.
In De Cid, het maatschappelijke drama, is het bevel tot de daad buiten den mensch vastgesteld -, zijn daad ontplooit zich ditmaal, door een toeval, maar volstrekt niet noodzakelijkerwijs, naar binnen in een dubbele consequentie, die à priori beide stichtelijk, dus beide ‘goed’ moeten zijn, en dus niet elkanders complement en contrast. De dubbele ontplooiing naar buiten is natuurlijk en wezenlijk, de dubbele ontplooiing naar binnen is dogmatisch en onwezenlijk.
En nu de ontknooping.
Deze is uit zichzelf onmogelijk. Noch Chimène, noch Rodrigue zagen we, kunnen wankelen of veranderen of tot een ander inzicht komen en dit erkennen -, het zou strijdig zijn met het wezen van hun standvastigheid, en elke maatschappelijk-voelende zou ze voor karakterloos houden. Het automatisme, waarom de menschen soms lachen, is toch tegelijkertijd het eenige, dat ze begrijpen en bewonderen. De ontknooping kan dus niet anders worden te voorschijn gebracht dan door een gelukkig toeval, zooals het conflict werd gecreëerd door een ongelukkig toeval.
Minder dan ooit is de koning geneigd, Chimène het hoofd van haren geliefde aan te bieden, nu deze zich juist weer met krijgsroem overlaadde in het fameuse gevecht tegen de Mooren, waarvan het klassiek relaas eindigt met de klassieke woorden:
‘Et le combat cessa faute de combattants’. Chimène echter blijft onverdroten aandringen en eischt ten slotte dat Rodrigue naar oud gebruik zal duelleeren met een door den koning aan te wijzen tegenstander. Doodt hij Rodrigue, dan zal ze hem
| |
| |
haar hand schenken. De koning heeft bezwaren tegen deze instelling, natuurlijk niet van algemeen-redelijken of zedelijken, maar van zeer maatschappelijk-practischen aard: ze kost hem te veel helden -, Chimène blijft eischen, de koning kan niet weigeren, een ridder meldt zich aan -, het tweegevecht grijpt plaats -, en even later komt deze Don Sanche met een knieval zijn bloedig zwaard aan Chimène's voeten leggen, als Rodrigue's overwinnaar en door haar eigen dringenden eisch haar rechthebbende bruidegom -, waarop Chimène hem oogenblikkelijk met de heftigste verwijten overlaadt en hem den moordenaar van haar geliefde noemt, zich onmiddellijk weer naar den koning begeeft, ditmaal van hem eischend, dat hij de wet zal herroepen, die nu ineens niet meer is ‘rechtvaardig’, maar ‘wreed’, Don Sanche beduiden, dat hij haar niet krijgt en haar zelf toestaan in een klooster te gaan. Alweer de maatschappelijke gemoedstoestand van alle tijden en alle collectiviteiten, die van het O.T. bovenaan, die de dingen niet kan beoordeelen naar hunne eigen verdiensten, maar slechts naar het voor- of nadeel, dat zij er van ondervinden, en dat oordeel dan niettemin dadelijk den vorm van een ‘beginsel’ geeft!
Dan blijkt het duel slechts in schijn gehouden - Rodrigue is springlevend - en is men eigenlijk nog weer even ver. Dat is te zeggen: Chimène heeft thans het ‘geheim’ verraden - door haar spontane beschuldiging tegen Don Sanche - het geheim, dat absoluut geen geheim was, voor niemand, de liefde, waarop het stuk gebaseerd is en die haar nu evenmin als in het erste bedrijf van haar dochterlijke wraakplicht ontheft. Op dat oogenblik echter verklaart de koning, begrijpelijkerwijs, dat het nu maar eindelijk uit moet zijn en Chimène antwoordt, wat ze ook vroeger had kunnen antwoorden en wat totaal niets met de zaak, waarom het gaat te maken heeft:
‘Quand un roi commande on lui doit obéir.’
Ze voelt trouwens zelf dat het niet heelemaal klopt en ze stelt den koning de vraag, of hij dan vindt, dat ze haar vaders nagedachtenis voldoende eer bewees, wanneer ze Rodrigue mettertijd huwt, waarop de koning de zeer gedenkwaardige en uiterst karakteristieke woorden spreekt:
‘Le temps assez souvent a rendu légitime
Ce qui semblait d'abord ne se pouvoir sans crime.’
Hier wordt nu eindelijk duidelijk en zonder omhaal het onderscheid
| |
| |
tusschen in eeuwig menschelijk gevoel wortelend rechtsbesef en het rechteloos maatschappelijk opportunisme uitgedrukt. Er is grootheid in de openhartigheid, waarmee deze grondvoorwaarde voor de maatschappelijke orde, voor de eerbiediging van den eigendom, naar de herkomst waarvan men niet vragen moet, voor de onderwerping aan het gezag, naar den oorsprong waarvan men niet vorschen mag, door een koning wordt uitgesproken; ze is een bewijs van de eerlijkheid, de gezondheid, de levensvatbaarheid dezer 17e eeuwsche maatschappij, die inderdaad geen hoogeren rechtsgrondslag kende en begeerde - terwijl men tegenwoordig deze dingen niet meer in die woorden durft formuleeren, doch evengoed overeenkomstig handelt en dus altijd gedwongen is tot doodzwijgen of draaien, zoodat het dan ook alleen de mindere man (in moreelen en intellectueelen zin) is, die er zich van bedient en die erin gelooft, terwijl het toen de besten, de eerlijken, de intellectueel vooraanstaanden waren.
Wat in deze maatschappij een waarheid was, is in de onze een leugen, wat in deze vrijwilliglijk werd beleden en geloofd, wordt in de onze met dwang afgeperst en uit vrees en gemakzucht toegegeven.
Zoo werd Le Cid de practische toepassing van Bossuet's preeken: ‘Soyons soumis...’ het tableau vivant van den gehoorzamen burger in de maatschappij, van het ons als hoogste ideaal voor oogen gestelde ‘opgaan der persoonlijkheid’ in de hooggeroemde ‘Eenheid’ van partij, kerk of organisatie. En het is louter daarom dat we over dit verouderde drama dat niemand meer leest, zoo uitvoerig gesproken hebben, daar het maar schijnbaar een uitzonderingsgeval beeldt, in werkelijkheid de algemeene demonstratie is van de dwaasheid en tegenstrijdigheid, het redelooze, onmogelijke, onhoudbare van dogma's wetten en algemeen-geldige formules; daar het leven aan elk dogma ont ontsnapt en den draak steekt met elke algemeenheid. Want waarlijk, niet alleen dit stel dogma's, elke verzameling algemeenheden produceert zulke dilemma's, die echter door het ontbreken van rondomziende persoonlijke zelfcritiek slechts aan den dag komen in gevallen, zeldzaam als zonsverduisteringen en daarmee inderdaad te vergelijken. Voor wat onze maatschappij betreft, leze men Shaw - de zoogenaamde paradoxale geest, aan wien letterlijk niets paradoxaals te bekennen valt, die eenvoudig ziet wat de anderen niet kunnen zien: het ongerijmde, het onmogelijke, het inconsequente van elk maatschappelijk dogma, en de zonderlinge verwikkelingen, waartoe de redelooze
| |
| |
opdracht aan alle menschen om onder alle omstandigheden hetzelfde te doen aanleiding kan geven, opdracht, die toch in elke ‘organisatie’ wordt gesteld en moet worden gesteld. Zonder wetten, dogma's, en opgedrongen uniformiteit kan geen staat, kan geen partij zich staande houden. Tegen den droom van een ‘Utopia’, een maatschappij van vrijwillig in harmonie levende menschen, kant zich reeds het geringste inzicht in de menschelijke natuur, als spiegeling van het tegen zichzelf gekeerde Leven. Alleen de beperkte, egocentrische opvatting, dat ooit de eigen idealen voor alle menschen en voor alle tijden bevredigend kunnen zijn - opvatting die het voorrecht is van alle hartstochtelijke gevoelsmenschen, zooals de oprechten onder de socialisten en andere geloovigen - kan zich en anderen een Staat van vrede en rust voor oogen spiegelen.
Reeds Plato, de aristocraat, die toch nog slavernij en standen toeliet in zijn Republiek, veronderstelde tot zijn oogmerk een ‘geslacht van filosofen’ -, maar hij wist tevens, dat men den wijze doodt, altijd dooden zal, want dooden moet, als schadelijk en gevaarlijk! Altijd zal de distinctiezucht - zich al dan niet op bezit richtend - zonder welke het leven zijn realiteit verliest, die het leven zelf is, het ‘kwade’ creëeren op wijzen en in gebieden, die we ons nu zelfs niet denken kunnen; het zal derhalve van naam, niet van aard veranderen. De illusie dat er ooit voor het individu een grootere mate van vrijheid verkrijgbaar, dat er ooit tusschen mensch en maatschappij een betere verhouding mogelijk zal wezen, ontstaat uit een soortgelijk ‘optisch bedrog’ als de illusie van den vrijen wil.
Zeker zullen alle eischen, die het denkende, oppositie-voerende individu thans in oprechtheid en belangeloos stelt, ingewilligd worden -, maar zeker ook zal elk geslacht zich verder ontwikkelend, andere, verdere eischen stellen.
De achttiende eeuw stelde sociale en ethische eischen, waaraan de Renaissance niet dacht, niet denken kon -, en wij onderscheiden (in een bepaalde richting) nog weer verder en nog weer fijner, en die ontwikkeling eindigt niet in ons, en zoo blijft de verhouding tusschen wat het individu moet eischen en wat de collectiviteit kan toestaan onveranderd, eeuwig onveranderlijk als de verhoudingen in de andere gebieden der natuur. Want deze strijd is immers een spiegeling van hetzelfde, dat is van den strijd der eeuwig elkaar ondervangende en bestrijdende natuurlijke krachten. Alleen een klein kind meent dat de verhouding 7:19 iets anders is dan 203:551 -, voor den volwassene
| |
| |
is er niets wezenlijks aan de verhouding veranderd, als beide factoren gelijkelijk veranderen. Alleen de egocentrische meent dat de inwilliging van zijn eischen het eind van alle nooden beduidt.
Tegen den wijze en den kunstenaar, voor zoover zijn kunst wijsheid is, zal de maatschappij altijd op dezelfde manier en met dezelfde middelen ageeren, omdat zij altijd zichzelf gelijk blijft en haar leden zich steeds van dezelfde wapens bedienen, daar hun eischen en gevoelens, in het hun aangewezen seizoen regelmatig terugkeerend, natuur-producten, noodwendigheden zijn.
Het idealisme kan niet anders dan in de weerstreving wezen, het ‘neen’ dat tegen eens anders ‘ja’ gekeerd een redelijk ‘relatief’ bereikt en dit wordt steeds door hen die roepen om ‘maatschappelijke kunst’, met name door de socialisten vergeten - dat ook hun ideaal juist zijn mogelijkheid, zijn bestaansvoorwaarde ontleent aan het bestaan, aan den weerstand van het andere, van het heerschende, zooals gist alleen werkzaam kan zijn in het weerstrevende deeg. Want als doodsbeginsel, als opheffingsbeginsel keert het idealisme het tot verstarring en versteening neigende dogmatische leven -, wordt het echter zelf tot heerschen en formuleeren geroepen, dan moet het van zichzelf vervreemden, van eigen oorsprong ontaarden, immers het is de grondslag van het opheffen, niet van het stellen, van den dood, niet van het leven. Dit leert ons de historie -, dit heeft ons reeds de Russische Revolutie geleerd. Nauwelijks heeft het ‘beginsel’ overwonnen of het wordt, door en in de overwinning, opportunistisch en dogmatisch. In de overwinnaars van heden eindigt de Russische Revolutie, zoo goed als de Reformatie in Luther en Calvijn, en de mazelen in den ‘uitslag.’ Voor zoover nu de kunst de uitdrukking is van het eeuwig-menschelijke rechtsbesef, de eeuwig menschelijke zedelijkheid en wijsheid, kan ze nimmer ‘maatschappelijke kunst’ zijn, daar geen enkele maatschappij deze dingen duldt noch dulden kan. De ‘socialistische kunst’ zooals wij die kennen, is oppositiekunst en kan niet anders wezen. De temperamenten waaruit ze voortkomt, zijn typisch anti-maatschappelijk. Wanend tegen deze ‘slechte’ maatschappij te tornen en te toornen, zijn ze in hun eeuwig wezen anti-maatschappelijk, want elke maatschappij is voor hun gevoelens en hun aanleg ‘slecht’ op denzelfden grondslag als de onze, tyranniek en uniformiteit opdringend. De harmonische
eenswillendheid zonder dwang tusschen oppositie-geesten onderling is slechts schijnbaar, en duurt niet langer dan het overwinnen van hun gemeenschappelijken
| |
| |
vijand -, dan vallen ze uiteen, voor zoover ze althans werkelijk waren, wat ze zoo gaarne wanen te zijn: bewust.
Elke maatschappelijke kunst, die niet eenvoudig buiten de maatschappij staat, maar inderdaad de maatschappelijke idealen en beginselen uitdrukt op bezielde en oprechte wijze, zal er dus voor een later nageslacht precies zoo leugenachtig uitzien als voor ons ‘Le Cid’, zal dezelfde leemten en leegten vertoonen; de personen zullen er dezelfde onware rollen spelen als inderdaad in de goedgeordende maatschappij de menschen spelen, die van ornamenten, van automaten, zonder oordeel en zonder geweten, tusschen dogma's als tusschen planken bekneld, want de grondslag van het maatschappelijke is de krachtige redeloosheid, is het blinde vertrouwen.
Voor ons spontaan gevoel is een maatschappij op socialistischen grondslag wellicht niet zoo innerlijk-onwaar en zedelijk-ontoereikend als de zeventiende eeuwsche maatschappij, waarvan ‘ridderdeugd’, autoriteiten-verheerlijking en onderdanentrouw de grondslagen vormen. Maar dit beteekent niets dan dat ook wij bekrompen en kortzichtig zijn, allen onderhevig aan hetzelfde ‘optische bedrog’ en onze i nichten tegen beter weten in voor de universeel-ware houden -, moeten houden - voor zoover wij (blind) vertrouwen noodig hebben om in onze eigen taak te volharden. Zoo schijnt ons de zeventiendeeeuwsche en de huidige theologie wellicht niet zóó absurd als de Middeleeuwsche scholastiek -, omdat wij innerlijk aan de theologische dogma's en vooral aan de eraan verwante voorstellingswereld nog niet volkomen zijn ontgroeid. Tegenover het zuivere denken echter verhouden zich theologie en scholastiek precies hetzelfde. Tegenover het redelijke en zedelijke individualisme staat een ‘monarchale’ maatschappij in geen andere verhouding dan een ‘socialistische’ maatschappij.
De maatschappij, de organisatie is, naar we herhaaldelijk zeiden, van de Eenheid uit gezien, de verschijning van het afzonderlijke, het ‘gebrokene’, waarin de Eenheid zich zelf ontvliedt om zichzelf voor de zelfopheffing te hoeden -, alle maatschappelijke idealen, instellingen en vormen dragen dus noodzakelijkerwijs dat tijdelijk, dat afzonderlijk en vergankelijk karakter, waardoor ze alleen den tijdgenoot, nimmer het nageslacht belang kunnen inboezemen.
Het oppositie-voerend individualisme is, naar we zagen, van de Eenheid uit, de verschijning van de Eenheid, die tot bewustzijn van zichzelf komt en in die zelferkenning naar zelfvernietiging streeft -,
| |
| |
alle individueele droomen, pogingen en verlangens dragen dus dat eeuwig, dat onvergankelijk ondogmatisch karakter, waardoor ze niet alleen den tijdgenoot, neen, vaak juist niet den tijdgenoot (als deze nl. tot de reactionnaire meerderheid hoort!) doch juist wèl het nageslacht belang inboezemen.
Maatschappelijke kunst staat dus tegenover oppositie-kunst als het tijdelijke en toevallige tegenover het eeuwige en essentieele -.
Noemen we spontaan een kunstenaar ‘modern’, heeten we zijn kunst eeuwig-menschelijk, dan bedoelen we altijd individualistisch, ook al willen (kunnen) we dat niet erkennen. Niemand zal van Corneille getuigen dat zijn kunst modern en eeuwig-menschelijk is -, maar iedereen getuigt het spontaan van Shakespeare, den man van de eerste Renaissance, en van Goethe, den man van de tweede Renaissance, de achttiende eeuw. Wat kennen we en bewonderen we nog van de Middeleeuwsche litteratuur? ‘Reinaert de Vos’ -, het oppositie-boek, het anti-maatschappelijke boek. We zullen in den loop van ons betoog met vele andere voorbeelden pogen te staven, dat de kunst, die wij instinctief voelen als ‘modern’, als ‘eeuwig-menschelijk’, dat de kunst die ons na staat altijd uit anti-maatschappelijke sentimenten voortkwam en zulks niet, naar de kunstenaar-zelf meent, door de toevallige tekorten van deze of gene maatschappij, maar door het eeuwig, noodzakelijk verschil tusschen de universeele sentimenten en gedachten van den kunstenaar en den wijze, - en de opportunistische eischen van elke maatschappij, weerspiegeld in maatschappelijke kunst en kerkelijke theologie. We hebben dit nu eenmaal leeren inzien - het is juist de bedoeling van dezen arbeid om aan te toonen wanneer en hoe we tot dit inzicht zijn gekomen - en we kunnen het evenmin naar willekeur weer van ons afzetten en in dweperij met de Middeleeuwen vergeten, als we nog in staat zijn, kleine kinderen te worden en in Sint-Nicolaas te gelooven, ook al denken we met nog zooveel weemoed terug aan den tijd, toen we zulke kinderen en inderdaad wellicht veel beter en gelukkiger waren!
| |
De heerschappij van het Autoriteitsbeginsel IV. De Oppositie-figuur in de 17e eeuwsche litteratuur.
Het Middeleeuwsche sentiment van gehoorzaamheid projecteerde zich in de litteratuur tot den afkeer van elk vrijmachtig individueel optreden, die den ‘hoogmoed’ doodzonde verklaart en bij monde van
| |
| |
Dante Brutus doemt bij Judas in de hel, als ‘aartsverrader van het menschelijk geslacht.’
Het individualistisch sentiment van de Renaissance (Humanisme en Reformatie inbegrepen) projecteerde zich in de litteratuur tot de bewondering voor elk vrijmachtig, persoonlijk optreden, die, we zagen het, Brutus de kroon van het individualistisch martelaarschap toebedeelt, Reinaert toejuicht - ja zelfs al een begin van sympathieke waardeering gevoelt voor Kaïn, den grooten onhandelbare en ongehoorzame! Men kan dit laatste vinden in een van Erasmus' ‘Engelsche’ tafelgesprekken als een waardeering uit zijn eigen mond en aldus laat zich de stoutmoedige Byroneske verheerlijking van den somberen wrokker, weigerend te bukken voor de wreedaardige Godheid, die hem zijn paradijs ontnam, boven den blooden, gehoorzamen Abel, die de hand kust, welke hem loeg -, aldus laat zich ook deze kras-individualistische gedachte reeds in de Renaissance terugspeuren!
Hoe oordeelt nu op haar beurt weer een maatschappij als die, welke we in de vorige hoofdstukken hebben trachten te beschrijven, over den opstandeling, over den man, die op eigen gezag en met eigen geweten als richtsnoer beproeft in het maatschappelijk bestel, gelijk hij het als gegeven vindt, in te grijpen? De vraag stellen is eigenlijk alreeds haar beantwoorden -, we hebben haar trouwens alreeds in algemeene termen beantwoord, willen nu alleen conclusies toetsen aan de werkelijkheid, aan een oppositie-figuur uit de zeventiende-eeuwsche litteratuur en wel Corneille's ‘Cinna’, 't welk we tot beter verstand, gedachtig aan het in onze Inleiding ontvouwde, met ‘Julius Caesar’ willen vergelijken. Een curieus verschijnsel is allereerst, dat Shakespeare zijn stuk naar den keizer noemde, en dat de opstandeling de werkelijke hoofdpersoon is -, terwijl Corneille zijn stuk juist naar dezen noemde, maar inderdaad den keizer - gelijk vanzelf spreekt - naar voren schoof, op het eerste plan.
De sympathie van den Renaissance-geest, van Shakespeare, voor Brutus blijkt uit vele trekken. Allereerst uit de duidelijke neiging Caesar's figuur als het ware klein te maken, in te drukken, opdat Brutus' grootheid daartegen te heerlijker uitkome. Zoo legt hij den nadruk op Caesar's doofheid, zijn bijgeloovigheid, zijn neiging tot vallende ziekte - die hem weliswaar uit de berichten van Plutarchus als ‘feiten’ bekend zijn, die hij dus natuurlijk niet zelf bedenkt, maar die hij ook had kunnen verzwijgen, gelijk, naar wij zagen, Corneille en Racine zoo veel verzwijgen. Dat Shakespeare de grootheid vna
| |
| |
Caesar echter wel heeft gevoeld, kan uit ‘Hamlet’, Richard III’ en ‘Antonius en Cleopatra’ aangetoond worden - te duidelijker wordt het daardoor juist, hoezeer de bedoeling heeft voorgezeten, Brutus als een eenzaam monument van zuivere hoogheid uit te heffen boven zijn geheele omgeving. Brutus is de idealist, de vlekkelooze idealistwijze, gevoed met Platoni chen tyrannenhaat, de hartstochtelijke vrijheidminnaar, volkomen onzelfzuchtig, nooit personen zoekend, maar enkel de zaak, die hij dient. En zijn puur idealisme blijkt zeer eigenaardig uit zijn gebrek aan practischen zin -, dat wil zeggen uit zijn maatschappelijke onbruikbaarheid. Shakespeare heeft het gevoeld, dat ‘Christelijke’ en ‘maatschappelijke’ deugden onvereenigbaar zijn en dat de waarlijk nobele van practischen zin verstoken is, gelijk Plato het toonde te zijn, toen hij naar Syracuse trok om een tyran te beleeren en te bekeeren. Wijsheid is het tegendeel van gezond verstand. De zelfkennis, de menschenkennis, het diepe inzicht in de roerselen en afgronden van de menschelijke natuur, ook de volledige kennis van den ‘transcendentalen’ mensch in den denker (in Kant en in Spinoza b.v.) heeft niets te maken met de sluwe, wereldwijze wantrouwige ‘menschenkennis’ van den ‘zakenman.’ De goede dokter Stockmann uit Ibsens hier reeds eerder genoemd drama kan zich niet voorstellen dat zijn stadgenooten hem voor zijn ontdekking anders dan dankbaar kunnen zijn -, broeder Burgemeester weet het wel beter; toch is de dokter verreweg de intelligentste. Intelligentie en ‘gezond verstand’ zijn elkaars vijanden. Multatuli laat Woutertje Pieterse, zijn jongen held, zijn klein genie, met verlegen katoen en bevroren aardappelen thuiskomen en tot zijn verontschuldiging aanvoeren: ‘maar die man zei toch...’ Waarop de heele familie uitbarst in een hoonend gelach! De sukkel, om niet te
weten, dat wat zoo'n man zegt...! Inderdaad, het ontbreekt Wouter aan ‘gezond verstand’, ook Björnsons Sang, ook hem die tot menschen zei ‘Weest Gijlieden dan volmaakt...’, ook Brutus, en dit is wel de hoogste lof, die zijn bewonderaar Shakespeare hem geven kon.
Ware Brutus een practisch man geweest, hij zou Antonius met Caesar hebben uit den weg geruimd -, de wenschelijkheid daartoe, die men heden ‘militaire of politieke noodzakelijkheid’ noemt, wordt hem door Cassius dringend genoeg onder het oog gehouden -, het was uit een ‘tactisch’ oogpunt stellig een fout van Brutus, dat hij het niet deed, maar hij wil het niet -, hij wil zijn daad zuiver en ongerept houden, principieel en niet opportunistisch, ook zonder haat of toorn
| |
| |
of bloeddorst, zonder egocentrische zelfverheffing, uitsluitend in het persoonlijk sterk besef dat wat te doen staat gedaan moet worden, geen steun ook behoevend van andere ‘beginselen’, ‘rechten’ ‘plichten’ of ‘noodzakelijkheden’ dan die van zijn geweten, eigen immanente rechtspraak, in tegenstelling van den egocentrischen zwakkeling, die alles ‘uit beginsel’ heet te doen. Dezelfde geesteshouding spreekt uit den or wil om van zijn medeconspirators een eed te vorderen. De vrije geest wenscht anderen niet te binden, de vertrouwende idealist vergt geen ander woord dan dat van ‘honesty to honesty engaged.’
Het is in dit verband karakteristiek, dat men de vriendschap tusschen Caesar en Brutus zoo vaak en hardnekkig als een bezwarende omstandigheid tegen dezen laatsten hoort aanvoeren, terwijl die in werkelijkheid zijn daad niet lager, maar juist schooner maakt. Indien men als uiterste van burgerdeugd den Romeinschen vader roemt, zelfs de Romeinsche moeder, die eigen kinderen, zoo ze zondigden tegen het gemeene belang, ter dood deden brengen -, een koning, die zijn schuldigen zoon of broeder niet spaart, indien men Abraham en Agamemnon en Jephta begrijpt -, waarom dan Brutus niet -, hij ook brengt een zwaar offer aan het algemeene belang, hij brengt zijn besten vriend ten offer. Het is natuurlijk geenszins te verwachten dat Caesar, vallend, dit gevoelen zou, maar zulks is geen reden, het verwijt van den stervende tot het zijne te maken. Stellig zou Brutus, ware hij een practisch man geweest, Cassius' raad hebben gevolgd en Marcus Antonius, nu hij Caesar overleven mocht, althans het spreken in het openbaar hebben belet -, hoe bewonderenswaardig is Shakespeare's zuiver inzicht, waar hij Brutus fout op fout van dien aard laat begaan, als wilde hij voortdurend klemmender betoogen: het ware idealisme is niet practisch, kan niet practisch zijn. Brutus bedingt, zooals we weten, zelfs niet voor zichzelf het laatste woord, maar gaat weg, zoodra hij heeft gesproken, uit ruime edelmoedigheid tegenover Marcus Antonius, en wel weer zéér onpractisch en gevaarlijk, daar hij met heen te gaan dezen de leiding en het veld vrij laat! Dan Brutus' toespraak op zichzelve! Woorden van een wijze, redenen van een idealist, naar niet de woorden en de redenen van een practisch man -, welk een poovere uitwerking zouden ze hebben op een moderne verkiezingsvergadering, juist door hun verheven schoonheid. Eergevoel -, vrijheid - wijsheid - klare redelijkheid, een beroep op alles, dat subliem menschelijk is, op abstracte vrijheidsliefde en ideaal
| |
| |
patriottisme -, edelmoedigheid, in de toezegging dat ook Antonius zijne eereplaats in de herboren Romeinsche Republiek zal hebben -, zielehoogheid in de belofte, dat hetzelfde zwaard, 't welk Caesar doodde, hem eenmaal dooden zal, zoo hij ooit jegens Rome zondigen mocht, de uiterste eerlijkheid in het terugwijzen van de geestdriftige burgers, die hem in triomf willen huiswaarts geleiden en in het vermaan aan hen, te blijven en naar Marcus Antonius even goed als naar hem te luisteren! Zoo dus Brutus de wijze is, Marcus Antonius is de sluwe -, en zoo onpractisch als Brutus' toespraak, zoo practisch is de zijne, de welberekende woorden van een volksmenner, die precies met gezond verstand beraamt, voor welke gevoelens de massa vatbaar is, omdat het au fond zijn eigen gevoelens zijn, die niet op het subliemmenschelijke, maar op het klein-menschelijke een beroep doet - op de ijdelheid en de begeerte van zijn toehoorders.
Of is het tergend en nadrukkelijk-herhaalde ‘And Brutus is an honorable man’ niet het geslepenst-mogelijke en onfeilbare middel om des gemeenen mans ijdelheid te prikkelen en hem op te zetten tegen den zooeven met geestdrift toegejuichten Brutus? Het laat niet af er de menigte aan te herinneren dat ze zooeven dupe is geweest, dat ze zich heeft laten bedotten, het maakt haar in eigen oog belachelijk, doet haar in eigen gevoel een dwaas figuur slaan -, en op wien zal een ijdele menigte of een ijdel mensch dit ondraaglijke besef eerder wreken en anders dan juist op hem, die hem even te voren bewoog tot de geestdrift, die hij nu belachelijk en beschamend vindt? Brutus' redenen weerleggen doet Antonius niet, noch spreekt hij over ideëel patriottisme en hooggestemde vrijheidsliefde -, maar wel gewaagt hij van de vele gevangenen, die Caesar naar Rome voerde en wier losprijzen de schatkist stijfden -, en wel over Caesar's goedgeefschheid -, om dan ten slotte, als na voorzichtig tasten door geleidelijk aanhitsen de stemming voldoende verzekerd is -, tot laatste en krachtigste effect, een argument dat nimmer faalt, te voorschijn te brengen: Caesar's testament, dat elk Romein tot erfgenaam van vijf-en-zeventig drachmen maakt!
Tegenover Brutus' redevoering, wijs, nobel en onpractisch is die van Antonius sluw, klein en buitengemeen-practisch, en Antonius behoudt dan ook de overhand.
* * *
| |
| |
Zooals nu eenmaal de daad van Orestes kwaad stapelde op kwaad, zoo heeft ook Brutus door zijn daad van geweld nieuw geweld ontbonden en zoo als de furiën (het Leven-zelf) Orestes achtervolgden, zoo achtervolgen ze ook Brutus en ze treffen hem wreedaardiglijk in wat hem het dierbaarst is: de zuiverheid van zijn ideaal, ze vergiftigen de uitwerking van de daad, die de kroon op zijn leven had moeten zijn.
De twist tusschen Brutus en Cassius in het legerkamp (vierde acte) is het eeuwige conflict tusschen den zuiveren idealist en den practischen politicus -, waarin de onhoudbaarheid en de onmogelijkheid van het zuivere idealisme in de practische politiek duidelijk blijkt. Brutus heeft, ondanks Cassius' voorspraak, Lucius Pella veroordeeld, omdat hij de Sardianen brandschatte, en Cassius komt hem dit verwijten: ‘het is thans de tijd niet om op elke kleinigheid aanmerking te maken.’ Brutus beantwoordt het verwijt met een fier verweer en zelfs met een tegenverwijt aan Cassius-zelf, dat hij ook niet geheel ongevoelig is voor goud! - en verder met een hartstochtelijke herinnering aan de nobele motieven van den aanslag op Caesar en met de betuiging dat hij nooit iets van datgene zal doen, waarvoor hij Caesar doodde. Dan ontsteekt Cassius in toorn en houdt Brutus voor dat hij het leven en zijn eischen niet kent, een onpractische droomer is, en - het komt dan wel tot een verzoening tusschen de mannen, maar de gevoelens blijven onverzoend, ze moeten onverzoend blijven, ze beduiden de tegenpolen des Levens.
Het is immers volmaakt duidelijk, ‘practisch gesproken’ heeft Cassius gelijk -, ‘à la guerre comme à la guerre.’ Als Brutus niet wil toestemmen uit ‘politieke overwegingen’ en ‘militaire noodzakelijkheid’ dezelfde dingen te doen en te dulden waarvoor hij anderen veroordeelde, die hij anderen heeft verweten, en voor de uitroeiing waarvan hij bloed vergoot, met andere woorden, als Brutus zijn onpractisch idealisme niet aflegt en practisch opportunistisch wordt, zijn aard verloochent, zijn roeping vergeet en egocentrisch wordt met de rest, dan kan hij den strijd niet winnen en moet hij ondergaan. Bedient hij zich echter van dezelfde middelen als de anderen, dan heeft hij kans dat hij wint, maar wat heeft hij dan werkelijk gewonnen, en wat is er dan gewonnen? Niets gewonnen, alles verloren -, dan is de tyrannie alleen van naam veranderd! Brutus beseft dit en houdt het met bitterheid en hartstocht Cassius voor. Er zijn slechts twee mogelijkheden, dat de idealist Brutus ondergaat en de tyran Brutus overleeft,
| |
| |
- of dat de onbevlekte Brutus onbevlekt sterft. Brutus sterft -, en dit beteekent dat het zuivere idealisme nimmer leven kan, altijd sterven en ondergaan moet -, dat we niet leven en behouden blijven door wat goed is in ons, maar enkel door wat slecht in ons is.
Brutus had, kan men zeggen, niet moeten beproeven, zijn idealen in daden om te zetten. Het Leven wreekt zich aan hem door zijn gebrek aan inzicht in 's levens structuur. Had hij echter niet beproefd, ideaal tot daad te maken, zoo zou het Leven zich aan hem gewroken hebben voor zijn weigering, de innerlijke roepstem te volgen. Hoe hij ook koos, zijn keus was ontoereikend en hij dwaalde.
En zoo ligt hij daar dan, van wien zijn vijanden getuigen, dat hij was de nobelste van allen, de volkomen vlekkelooze, en dat ‘his life was gentle, and the elements so mixed in him, that Nature might stand up, and say to all the world. This was a man’!... Zoo ligt hij daar als een getuigenis van mogelijke menschelijke hoogheid en eeuwige menschelijke ontoereikendheid. Want hem noch ons is ooit een andere keus gelaten dan die tusschen sterven en bederven. Niemand kan twee Heeren dienen, en des eenen Koninkrijk is ‘niet van deze wereld.’ Aldus heeft de Renaissance, in haar allerbeste vertegenwoordigers, in Michel Angelo en in Shakespeare den opstandeling, het eigenwillig individualistisch idealisme opgevat en geëerd, aan de persoon van hem, die door Dante werd genoemd de ‘Aartsverrader.’
Laten we thans zien, hoe de Eeuw van Lodewijk XIV over hem en zijn verwanten heeft gedacht.
Wanneer we dan tot ‘Cinna’ overgaan, kunnen we wel dadelijk zeggen, dat er iets veranderd is sinds de Middeleeuwen -, dit ware ook niet anders mogelijk. Ten slotte hebben de zeventiende-eeuwers, naar we reeds eerder zeiden, hoezeer maatschappelijk hun gezindheid is, niettemin de Renaissance-gedachte in hun organisme opgenomen en verwerkt, als het ware verteerd, en ze kunnen nu niet langer Brutus zonder meer den ‘aartsverrader’ noemen. Trouwens, Dante werd, zooals we weten, tot dit krasse oordeel gebracht door een groote persoonlijke vereering voor Rome en de Romeinsche keizers -, die Corneille uitteraard niet in die mate gevoelen kon, Want het wezen der dingen ontgaat hem door zijn egocentrischen aard. Voor hem ligt in Frankrijk en de Fransche koningen het zwaartepunt des Heelals en stellig zou hij over een Brutus in eigen tijd en kring - hadde zij tijd dien opgeleverd, wat alweer ondenkbaar is - een even kras oordeel geveld hebben. Rome echter stond hem niet zoo na als het Dante stond.
| |
| |
Wanneer we dus het persoonlijk verschil en het tijds-verschil elimineeren, zien we duidelijk de wezens-overeenkomst tusschen Dante en Corneille, tusschen Middeleeuwer en Zeventiende-eeuwer, en het wezensverschil tusschen Corneille en Shakespeare, tusschen Zeventiende-eeuwer en Renaissancist. Shakespeare maakt de persoon des keizers opzettelijk klein naast den opstandeling -, Corneille maakt de persoon des opstandelings opzettelijk klein naast den keizer, die in ‘Cinna’ Octavianus Caesar Augustus heet, oorspronkelijk en zooals we weten een der drie van het triumviraat. Bij Shakespeare gaat de held (gaan alle helden) ten onder; beeld, in een realistischen geest, van het idealisme, dat voor de persoonlijkheid altijd de ondergang, zwaard of kruis, gifbeker of brandhout beteekent -, bij Corneille triumfeert de held, triomfeeren alle helden; beeld, in een blinden geest van de ‘beloonde deugd’, die geen deugd is, maar haar spotvorm en tegendeel: in den grond zelfzuchtig collectief ‘idealisme’, dat naar zijn wezen ‘het leven’ is en dus ook in het leven behoudt. Al dadelijk de titel: Cinna, ou la clémence d'Auguste - van zijn ‘très-humble, très-obéissant, et très-obligé serviteur Corneille’. En de opdracht aan den hertog de Montoron: ‘Je vous présente un tableau d'une des plus belles actions d'Auguste.’ Verder de curieuse waardeering van Cinna's samenzwering ‘une ingratitude extraordinaire’ -, dat wil zeggen: een beoordeeling van persoon jegens persoon, niet van beginsel jegens beginsel, van stelsel tegen stelsel -, gelijk in Brutus. Augustus was Cinna's weldoener! Caesar was Brutus' vriend. Voor den individualist Brutus beteekent dit niets dan een verscherping van zijn eigen leed - het kan hem van een principieele daad natuurlijk niet weerhouden, voor den egocentrische beteekent het alles,
het maakt de daad allereerst tot een dwaasheid, welhaast tot een misdaad; men behoort toch een persoon niet te beoordeelen, te vonnissen en te rechten naar een algemeenere, een hoogere maatstaf dan die van persoonlijke verplichting om persoonlijk-genoten weldaden! Altijd door dezelfde geest van menschen die spiritist worden na een ‘treffend sterfgeval’ in hun familie. Het stichtelijke, dogmatische doel -, het doel buiten het probleem-zelf om, is dus vooraf reeds vastgesteld -, men zal, tot meerdere eere van den monarch, ter bevestiging van het monarchale ideaal een verheerlijking van Augustus ten koste van Cinna te zien krijgen -, Vorstengenade en Opstandelingenondank. Opdat de daad van den conspirator te zwarter zou schijnen moest er, evenals in Julius Caesar, een vriendschap tusschen Augustus en Cinna
| |
| |
worden verondersteld, edoch, zoo waarschijnlijk en natuurlijk als gene was -, zoo onnatuurlijk en onwaarschijnlijk is deze. Caesar, de groote staatsman zoekt vooral in de ‘goede’ jaren Brutus, den grooten denker -, ze zijn van huis uit gelijken -, maar wat Cinna betreft, zoo legt Corneille in zijn ijver om Augustus generositeit te doen uitkomen, zulk een vernietigenden nadruk op de onbeduidendheid van den ander, dat men zich afvraagt, waarom keizer Augustus iemand van zulk een gering geestelijk gehalte en zoo weinig prestige ooit zijn vriendschap en vertrouwen schonk -, waar Cinna bovendien is de kleinzoon van Pompeus, een der samenzweerders tegen Augustus! Een verstandig keizer ware tegen zoo iemand op zijn hoede geweest! Doch het stond vooropgesteld, dat Cinna ondankbaar en Augustus edelmoedig moest zijn, en daarom moest de innerlijke waarheid van den aanvang af worden geforceerd.
Evenwel, een vulgaire misdadiger mocht Cinna toch weer niet wezen. Zoo goed als Milton - in tegenstelling met de Middeleeuwen - gevoeld heeft, dat men God vernedert door hem een belachelijk, vuil en laf monster tot tegenstander te geven, als de Middeleeuwche duivel was, zoo goed als dus Miltons meer majestueuse (schoon in den grond geenszins ruimer of geestelijker) Godsopvatting noodzakelijkerwijs een naar het uiterlijk meer majestueusen (schoon ook weer in den grond niet ruimer-opgevatten) Satan te voorschijn bracht -, evengoed voelt Corneille, dat men Augustus verkleint door hem slecht-weg een sluipmoordenaar tot tegenstander te geven. Er moet dus een motief voor zijn daad worden gevonden dat hem klein houdt naast Augustus en hem toch aanspraak geeft op een zekere sympathie en dat motief is natuurlijk het vaste en bij uitstek bruikbare motief van de gansche Christelijk-Europeesche litteratuur: de liefde.
Het zou zeker de moeite loonen, over de liefde in de litteratuur, een geschiedenis te schrijven, parallel aan en op dezelfde grondslagen als de geschiedenis van de oppositie-figuur in de litteratuur, die wij thans pogen te beschrijven. Want duidelijk zien we ook in de afwisselende opvattingen van de erotiek dezelfde afwisseling als overal elders: het zichzelf zoeken van de Eenheid tot zelfopheffing (opheffing der onderscheidingen) en het zichzelf vlieden van de Eenheid tot zelfbestendiging (bestendiging der onderscheidingen = dogmatisme). Waar de mensch tot zichzelf (tot de Eenheid) terugkeert, daar zal ook zijn liefdeleven anders wezen dan waar hij, opgaande in de collectiviteit, van zichzelf en de Eenheid is vervreemd. Aan de Natuur, de
| |
| |
vijandin der kerken en hechte maatschappijen, de ‘leermeesteres’ van Griek, Renaissancist en achttiende-eeuwer, bekrachtigt hij ook in dat opzicht eigen wezen en zijn liefde wordt: passie, waarbij over de maatschappelijke onderscheidingen, over de familie-verhoudingen geheel wordt getriumfeerd. Die liefde is de liefde van Romeo en Julia, de liefde van Julie en St. Preux in Rousseau's ‘Nouvelle Heloise’, de liefde van Louise en Ferdinand in Schillers ‘Kabale und Liebe’. Maar hoe geheel anders is de liefde in het kerkelijk-maatschappelijk, het aristocratische geestes-complex! Het is een uit maatschappelijke overwegingen en moreele dogma's opgebouwd onpersoonlijk, collectief sentiment, dat nauwlijks dien naam mag dragen, maar, juist als ‘de Deugd’ te heviger wordt geëxalteerd, naarmate het te minder wezenlijk is. Een Romeo en een Julia, een ‘held’ en ‘heldin’ van een Renaissance of achttiende-eeuwschen auteur in de positie van Rodrigue en Chimène, ware een onmogelijkheid, een verzuchting als die van de Infante in ‘Le Cid’ ‘Dat hij koning ware en ik hem liefhebben mocht’, een ondenkbaarheid. De liefde in de vrije persoonlijkheid is noch aan eenige toestemming, noch vooral aan eenige maatschappelijke beperking gebonden. Den echt-maatschappelijken gaat de maatschappij en het gezin (de maatschappij in het klein) boven alles, men kan niet eens zeggen, dat hij zijn persoonlijke gevoelens daaraan ten offer brengt, als het echt is; reiken zijn persoonlijke gevoelens niet daarbuiten, heeft hij nauwelijks persoonlijke gevoelens. Maar, we zagen het, zooveel te meer exaltatie. Herleeft de redelijkheid, dan krijgt ook de liefde weer haar redelijke plaats terug, wordt aan den eenen kant persoonlijker, vuriger, inhoudvoller, aan den anderen kant minder geëxalteerd. De legitieme, Roomsche Romantiek van begin 19e eeuw
brengt dan nog even het onwezenlijke en de exaltatie terug. Ook in ‘Cinna’ spelen, als in ‘Le Cid’, als in alle groote drama's van de zeventiende eeuw de liefde en de wraak de hoofdrol en dit spreekt wel vanzelf, waar ze inderdaad de hoofdzakelijke drijfveeren zijn bij ontbreken van echt-persoonlijke roerselen en waar liefde ‘huwelijk’ beteekent en ‘wraak’ samenhangt met ‘eer’ -, ‘eer’ en ‘huwelijk’ twee hoeksteenen van het maatschappelijk gebouw. En ook in ‘Cinna’ is aldus alles tot het toevallige en bloot-persoonlijke teruggebracht. Schetsen we thans kortelings het wezen aan den inhoud.
Emilia is de dochter van Toranius, 's keizers vroegeren opvoeder, door Augustus gedurende het triumviraat ter dood gebracht en Emilia
| |
| |
heeft gezworen dien dood te wreken, precies als Chimène den dood van haar vader wreken wilde. Overal het beperkt-persoonlijke. Want Emilia haat Augustus volstrekt niet, omdat hij door bloed waadde en geweld pleegde om den troon te bereiken, ze weet te goed, dat men zoo alleen tronen bereikt, en was bij de gevallenen maar niet toevallig haar eigen vader, ze zou stellig meejubelen in het koor ter eere van Augustus' grootheid en edelmoedigheid -, ja ze zou een andere dochter, die mogelijk om haar vader te wreken, de hand aan Augustus zocht te slaan, zeker veroordeeld hebben als misdadigster tegen den keizer, van wien immers zij niets dan goeds had ondervonden. Zoo ziet men het nog dagelijks gebeuren.
Emilia wil dus Cinna alleen dan toebehooren, als hij eerst Augustus doodt -, dat wil zeggen, als hij eerst datgene doet, waarvoor ze Augustus zoo bitter veracht! Ook hier staat dus een ‘ongelukkig toeval’ een verbintenis tusschen twee menschen, die elkaar ‘liefhebben’ in den weg.
En het is alweer door een ongelukkig toeval, dat de aanslag uitlekt en Augustus ter oore komt. De toeschouwer is inmiddels door een scène tusschen Augustus en Cinna - waarin de keizer zijn verlangen uitspreekt, afstand van den troon te doen en waarin het zonderlinge ongemotiveerde van 's keizers vertrouwen juist in hem zoo duidelijk uitkomt - in blakende bewondering voor Augustus gebracht en versterkt in zijn afkeer tegen Cinna, altijd door getemperd door meegevoel omdat hij zijn woord gaf aan Emilia en dus, als de Cid, tusschen twee dogma's willoos, tusschen twee beloften zit ingeklemd, waaruit ook alweer alleen het toeval, de ontknooping van buiten af, hem redden kan.
Allermerkwaardigst als illustratie van den gemoedstoestand van den egocentrische, zooals we hem hebben trachten te beschrijven, die voortdurend beginselen en belangen met elkaar vermengt, idealistisch is in dienst van eigen belang en eigen glorie, maar altijd zijn zedelijke rechtvaardiging ontleent aan zijn volkomen onbewustheid, zijn volkomen oprechtheid, welke mogelijk is door zijn volkomen redeloosheid - allermerkwaardigst is de scène in de vierde acte tusschen den keizer en de keizerin. Zij ook weet van Cinna's verraad en ze geeft haar vertwijfelden gemaal den zeer practischen raad, om het ditmaal eens tegenover Cinna met clementie te beproeven, daar de onvoldoende uitwerking van straf en geweld nu ruimschoots gebleken is, ‘Cherchez le plus utile en cette occasion’ klinkt het nuchter en practisch genoeg uit Livia's mond, doch nauwelijks heeft ze één oogenblik deze ware
| |
| |
beweegreden voor zichzelf erkend, of ze vergeet het meteen en onmiddellijk geeft ze het nuttige instinct den vorm van een verheven beginsel en spreekt van ‘par un noble choix, pratiquer la vertu la plus digne des rois.’
De vijfde acte geeft dan eindelijk de groote scène van Augustus' clementie jegens Cinna te zien, en zoo gauw de keizer het woord neemt, worden we getroffen door een eigenaardige overeenkomst tusschen zijn toespraak en die van Marcus Antonius uit ‘Julius Caesar.’ Zooals Antonius de Romeinen herinnerde aan Caesar's weldaden -, zonder over Caesar's eigenschappen te spreken -, zoo overlaadt Augustus Cinna met een opsomming van wat hij wel alles voor hem persoonlijk heeft gedaan, zonder een principieele uiteenzetting of verontschuldiging van zijn regeeringsdaden te geven -, en niet verzuimend hem te wijzen op zijn volkomen onwaarde en zijn onbeduidendheid, waarbij de moderne lezer zich, gelijk gezegd, afvraagt, wat Augustus dan toch kan hebben bewogen Cinna in die mate tot zijn vertrouweling en gunsteling te maken. Alles wordt nog gecompliceerder als plotseling Emilia voor den keizer verschijnt, zichzelf medeplichtig verklaart en met Cinna - wiens dood zij inmiddels volkomen billijk oordeelt - verlangt te sterven. Dan komt het tot een verklaring tusschen den Keizer en Emilia, ook haar herinnert hij aan bewezen weldaden, en zij antwoordt hem, dat hij de weldaden van haar vader, zijn leermeester, even slecht vergold, toen hij hem doodde. Even voelt de lezer nu een wezenlijk gevoelsconflict, hoe onbeteekenend op zichzelf ook, naderen, als ineens keizerin Livia den knoop doorhakt met deze gedenkwaardige woorden, waarin de moraal van den tijd van het stuk, van den schrijver, van de gansche collectiviteit ligt uitgedrukt en die men dan ook in allerlei vormen overal terug kan vinden.
Sa mort, dont la mémoire allume ta fureur
Fut un crime d'Octave, et non de l'Empereur
Tous ces crimes d'Etat qu'on fait pour la couronne
Le ciel nous en absout alors qu'il nous la donne
Et dans le sacré rang ou sa faveur l'a mis
Le passé devient juste et l'avenir permis
Qui peut y parvenir ne peut être coupable
Quoi qu'il ait fait ou fasse, il est inviolable
Nous lui devons nos biens, nos jours sont en sa main
Et jamais on n'a droit sur ceux du souverain.
| |
| |
We gaan nu de verwarring van practischen zin - in de beide laatste regels - en moraal even voorbij en letten op de strekking van het geheel. Deze is duidelijk. God schaart zich aan de zijde van den overwinnaar. In de hooge hemelen geduldig afwachtend, tot de menschen hun eerzucht en heerschzucht uitgevochten hebben, maakt hij dengeen, die baas bleef, onverwijld tot ‘personne sacré.’ Van dien dag af is hij dan onschendbaar. Men zou natuurlijk kunnen tegenwerpen, dat dit alles - Gods goedvinden en de absolutie voor begane en nog te begane misdaden - pas achteraf blijkt en dat er dus duidelijk uit volgt, dat elkeen moet beginnen met zijn kans te wagen, zooals Augustus begon met zijn kans te wagen, daar zijn recht op den troon bewezen wordt uit zijn macht om zich van den troon meester te maken -, en men zou zich misschien verbazen, dat deze dingen in dien tijd uitgesproken en toegejuicht werden, zoo men een oogenblik vergat, dat het egocentrische menschen waren, die ze beaamden en toejuichten en dat ze, schoon als steeds in algemeene termen en ‘beginselen’ sprekend, in werkelijkheid altijd alleen hun eigen zaak, hun eigen tijd, hun eigen land, hun eigen vorst bedoelden. Trouwens, een groot deel der menschen van heden zou ze nog beamen en toejuichen. Maar de kunstenaars zeggen ze niet meer, dat is het verschil! Voor ons is het buitengemeen belangrijke van Livia's uiting deze: dat hier openlijk en duidelijk de grondslag van elke collectieve moraal, van elk collectief recht, de eenige en noodzakelijke waarborg van de onschendbaarheid van het gezag worden omschreven: men oordeelt niet naar motieven, maar naar uitkomsten, zelfs niet naar daden, maar zuiver opportunistisch naar hun resultaten. Het Recht van den Sterkste een goddelijk beginsel! Zeiden we te veel, toen we het menschelijk vermogen om belangen tot beginselen en het nuttige tot het heilige te maken grenzenloos noemden? En is het niet
bewonderenswaardig als bewijs dat alle moeten zich ter bestemder tijd omzet in voelen, willen, meenen, gelooven?
Men kan bij Hobbes den goddelijken oorsprong van het Recht van den Sterkste zelfs bewezen vinden. ‘Gods recht op alle dingen berust op zijn macht over alle dingen’ -, en van daaruit wordt dan het heilig recht der koningen verder verklaard, want zulks te ‘bewijzen’ was Hobbes uitgangspunt en bedoeling -, weshalve hij er dan ook gemakkelijk in slaagt. Hieruit ziet men dat, om in Schopenhauers termen te spreken, de ‘Wil’ altijd triomfeert over de intelligentie en deze, waar het noodig is, tot zijn slavin weet te maken. Overigens is
| |
| |
Hobbes' theorie volstrekt niet ongerijmder dan de moderne Duitsche oorlogsfilosofie, die met evenveel gemak en overvloed van redenen de heerlijkheid, de noodzakelijkheid, ja de goddelijkheid van den oorlog bewijst. Dit zou volkomen logisch passen in een levensbeschouwing, waar alles op geweld is gebaseerd -, maar niet in een, waar straks weer een beroep op rechtvaardigheid en menschelijkheid zal worden gedaan -, precies zooals Pascal's ‘Credo quia Absurdum’ logisch zou zijn in een geest, die altijd aan het ongerijmde geloof slaat, omdat het ongerijmd is, maar niet in Pascal, die in volgende oogenblikken spontaan en volkomen natuurlijk als elk ander mensch in de menschelijke rede bewijsgronden vindt. Ook hier is slechts sprake van den triomf van den Wil (Noodzakelijkheid) over de intelligentie, welke zich in die gebieden, waar de Wil voor 't oogenblik geen eischen stelt, dan ook weer vrijelijk laat gelden. Want het spreekt natuurlijk vanzelf, dat elke dief en elke moordenaar een dergelijk ‘beginsel’ als door de keizerin onder woorden is gebracht, op zichzelf toepassen kan, zeggende dat God hem blijkbaar absolutie geeft voor gepleegde, en zelfs nog te plegen diefstallen en moorden, door hem in het rustig bezit van zijn gestolen eigendommen te laten! Maar het spreekt ook vanzelf, dat geen enkele dief of moordenaar zal wagen, of maar vermogen dit of eenig ander beginsel op zichzelf toe te passen. Het geldt alleen voor een koning, neen, het geldt eigenlijk alleen voor dezen koning, het is het beginsel der beginselloosheid, de redeneering der redeloosheid. Daarom spreekt het dan ook vanzelf, dat Emilia er volstrekt niets tegen inbrengt en openhartig bekent, dat ze den keizer niet heeft willen tegenspreken, maar alleen irriteeren - dat is: dat ze niet het algemeene, maar het persoonlijke bedoelt -, om met Cinna te zamen te worden ter dood veroordeeld. Inmiddels heeft Augustus den tijd gehad om de oorspronkelijke
aanleiding - een zeer gezond en zeer practisch utiliteitsbesef! - van zijn clementie volkomen te vergeten en zwelgt hij zaliglijk in de hoogheid van zijn eigen daad. Hij biedt Cinna de hand der vriendschap aan en het was bij die regels dat ‘le grand Condé’ volgens den schrijver, zijn beroemde tranen stortte - ‘larmes qui n'appartiennent qu'à de belles âmes’ voegt er de brave man en passant nog even bij! - en overlaadt Emilia met vriendelijkheid.
Deze voelt dan ineens haar haat in zich sterven en plaats maken voor liefde, trouw en gehoorzaamheid jegens Augustus -, waarop keizerin Livia even plotseling een profetischen geest over zich voelt komen en in een soort extase voorspelt, dat van nu af aan niemand
| |
| |
zich meer tegen de macht des Keizers zal verzetten, daar elkeen in diemacht zijn geluk, zijn eer en zijn veiligheid zal voelen, dat het nageslacht door de eeuwen heen van zijn generositeit zal gewagen en dat hem in den Hemel reeds een plaats tusschen de onsterflijken wordt bereid! Met een kort woord van den keizer, die dit alles genadiglijk beaamt, eindigt het drama van ‘opstand’ tegen gezag, van Brutus tegen Caesar, van Prometheus tegen Jupiter, tot meerdere eere Jupiters.
* * *
Na wat we omtrent Le Cid opgemerkt hebben, blijve uitvoerig commentaar achterwege. Het is immers allerminst de bedoeling deze langvergeten dooden, Corneille en Racine, in hun graf te hekelen - het hekelen van het verleden is altijd een dwaas bedrijf - maar slechts om aan te toonen dat dit nu maatschappelijke kunst, gemeenschapskunst is, en dat, kregen we ooit maatschappelijke drama's terug, elke oppositiefiguur er af zou moeten komen, niet als bij Shakespeare, maar als bij Corneille. Nog steeds vormt dezelfde redelooze verwarring, hetzelfde verkapte opportunisme de grondtrek van elke organisatie. En in ‘Cinna’ is in dit verband vooral de rol van de Godheid merkwaardig. God is daar zelfs niet de insteller, maar eenvoudig de bekrachtiger van de momenteele maatschappelijke orde! Zóó weinig geestelijk, zoo heel niet ideëel, zoo volkomen... maatschappelijk, dat elke maatschappij of partij of kerk zijn beeld naar believen kan vervangen door woorden als ‘plicht’ en ‘solidariteit’ en ‘trouw’ en ‘patriottisme’ en ‘loyauteit’ of ‘idealisme’ of wat ook door de opportunistische eischen van het oogenblik van het individu moet worden geëischt.
We willen in een volgend hoofdstuk met een enkel woord nog spreken over de Oppositie-figuur bij uitnemendheid: den Duivel, in de 17e eeuwsche litteratuur, teneinde dan daarna weer het opnieuw vervallen en afsterven van het autoriteitsbeginsel aan te toonen.
(Wordt vervolgd.)
Carry van Bruggen.
|
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd