Logo DBNL
Groot Nederland. Jaargang 17 (1919)

Groot Nederland. Jaargang 17

(1919)– [tijdschrift] Groot Nederland–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Prometheus.
Een bijdrage tot het begrip der ontwikkeling van het Individualisme in de litteratuur.
(Vervolg).

Den welwillenden lezer tot steun aan het geheugen:

 

We hebben in de eerste zes nummers van den vorigen jaargang van dit tijdschrift het begin gepubliceerd van dit werk, hetwelk bedoelt te zijn een proeve van concrete geschiedschrijving van de Eenheid uit - en niet, gelijk tot nu toe schier uitsluitend geschiedde, van den mensch uit - en waarbij dus de mensch consequent is opgevat als ‘scheppend instrument’, passief-actief en niet als zelfstandig-willende en handelende oorsprong - gelijk dat onmiddellijk voortvloeit uit eene richtig opgevatte en critisch doorgevoerde aanvaarding van de Eenheid aller dingen. We hebben aldus alle menschelijke handelingen en sentimenten, alsmede de feiten en gebeurtenissen, die daarvan de uitdrukking zijn, teruggebracht tot het innerlijk mouvement in de ‘tegen-zich-zelf-gekeerde’ Eenheid, gelijk de rede dat in ons uit eigen aandrang had ontvouwd, en waarin we twee momenten, twee tendenties onderscheidden: den drang tot zelfvergetelheid, in eens-gecreëerde onderscheidingen, en den drang tot zelfopheffing in het opheffen dier onderscheidingen -, welke twee momenten zich in den mensch reproduceeren als ‘Dogmatisme’ en ‘Twijfel’ beide in den ruimsten zin. Dit zelfdogmatisme der Eenheid vindt zijn uitdrukking in het dogmatisme der collectiviteiten -, het zelfbetwijfelen, het zelfopheffen der Eenheid vindt zijn uitdrukking in het individueele redelijke denken en het individueele (anti-dogmatische) zedelijke handelen, dat zich in die collectiviteiten dus als individualisme voordoet. Het eeuwige, noodwendige, onverzoenlijke conflict tusschen die twee momenten, uitdrukking der tegen-zich-zelf-gekeerde Eenheid projecteert zich in het conflict tusschen ‘geloof’ en ‘critiek’, tusschen ‘autoriteits-instinct’ en ‘oppositie-instinct’, welke in den mensch en in de menschheid zoowel beurtelings als gelijktijdig elkaar voortdurend overheerschen, als uitdrukking der eeuwige wisselwerking, onderlinge bestrijding der twee momenten in de Eenheid. Van het temperament of van het tijdperk waarin één der beide momenten overheerscht, bepalen ze den aard en den smaak, bestaanswijzen en

zienswijzen, tot in de kleinste bijzonderheden van het bewuste zoowel als van het onbewuste leven. Dit naar de mate van onze krachten aan te toonen is de bedoeling van ons werk, maar het centrale punt van onze belangstelling is en blijft daarbij de rhytmische afwisseling van instinctieve Prometheus-verheerlijking in de perioden van ‘zelfbetwijfeling’, en instinctieve Jupiter-verheerlijking in de perioden van ‘zelfdogmatiseering’ der Eenheid, met alles dat ermee samenhangt. We zijn in Juni jl. geeindigd met een overzicht van de Prometheus-verheerlijking gedurende de Renaissance en vangen thans aan met den hernieuwden opbloei van collectiviteitsgevoel = autoriteitsgevoel = Jupiterverheerlijking die daarop volgt.

De heerschappij van het Autoriteitsbeginsel. I.
Van Pascal tot Bossuet.

Zoo heeft zich dus het Renaissance-complex aan ons voorgedaan als een geweldig mouvement van individualistisch willen, zich in de litteratuur projecteerend tot Prometheus-verheerlijking -, we zullen thans een nog geweldiger mouvement van collectief willen zich zien heffen naar het licht, 't welk zich in de litteratuur projecteert tot de pompeuse en vaak grandiose Jupiter-verheerlijking van de zeventiende eeuw. En zooals de kern van het individualistisch mouvement in Italië lag, zoo ligt de kern van het collectieve mouvement, met het autoriteitsgevoel als grondslag, in Frankrijk, in het Frankrijk van Lodewijk XIV. Het ‘waarom’ daarvan zou voor ons even moeilijk zijn te geven, als de verklaring waardoor soms in een appelgaard één boom de meeste bloesem draagt, waarbij niettemin alle andere boomen gelijktijdig en gelijksoortig bloeien. In de ‘Eeuw van Lodewijk XIV’ komt het maatschappelijk beginsel tot de allerhoogste ontplooiing en toont ons duidelijk zijn karakter van afspiegeling van der Eenheid zelfvergetelheid, zooals we dat in de Inleiding hebben uiteengezet. Noch tot Grieksche Redelijkheid, noch tot Christelijke Rechtvaardigheid en Zedelijkheid kunnen zelfs de besten het dan brengen. Hun aard is voor alles collectief-dienstbaar. Niet langer zijn ‘waarheid’ en ‘werkelijkheid’ -, maar Kerk en Monarchie zijn hun idealen. Men kan zeggen, dat in hen de Eenheid zichzelve als met blindheid slaat, om niet in helderziendheid zichzelf te herkennen en op te heffen.

En die vernieuwde zelfontvlieding van de Eenheid doet zich dan van menschen uit kennen als een complex van instincten, waardoor ze de vorige geslachten verafschuwen moeten, daar die de dragers en uitvoerders waren van der Eenheid zelferkenningsdrang. Dit complex is dan weer het volledige ‘maatschappelijke complex’, immanent behagen in tucht, orde en willige onderworpenheid, autoriteitenvereering in het kerkelijke en maatschappelijke -, voorkeur voor alles wat bouwt; dus ook voor de opbouwende stelligheid (na den ontbindenden twijfel) in het geestelijke; voor stijl en uniformiteit (ten onrechte geheeten: eenheid) in het artistieke -, dat wil zeggen de instinctieve afkeer van de natuurlijke verscheidenheid, van individualisme, zoo goed als vrijmachtigheid en eigenwilligheid, als stijlloosheid en verwildering, en daarmee samenhangend een herlevend gevoel voor de maatschappelijke distinctie, de eenige in de uniformiteit mogelijke en geldige, de eenige van autoriteitswege erkende -, met de daaraan verknochte gangbaar-zedelijke distincties: braaf en slecht, Christen en Heiden, achtbaar en gering, hoog en laag, mensch en dier, Aarde en Heelal -, en een noodzakelijke egocentrische voorkeur voor eigen land, eigen gezindheid, eigen kerk, eigen maatschappij, eigen natuurlijken staat en eigen planeet, zonder een zweem van (verzwakkend) inzicht in de rechten van anderen, en in de waarde van het andere. Derhalve ook: een geslotenheid voor de natuur en haar anti-dogmatische, anti-maatschappelijke leeringen van algemeene vergankelijkheid, natuurlijke verscheidenheid en louter-relatieve beteekenis en waarde der verschijnselen. En dan ten slotte en ten voornaamste: nadat de Renaissance het (onmaatschappelijke) pantheïsme heeft voorvoeld, dat in de (revolutionaire) achttiende eeuw tot volledige ontplooiing zal komen -, is voor de zeventiende eeuw het beeld van de Godheid opnieuw als in de Middeleeuwen, als bij de Joden het beeld van de hoogste Autoriteit, waaraan alle lagere autoriteiten hun macht ontleenen, het oprecht geloof waarin ze schraagt en in staat stelt tot datgene wat hun zwakkelijke, want egocentrische oncritische (on)persoonlijkheid niet uit eigen kracht zou kunnen, dùrven, willen op zich nemen.

Daaraan vastgeknoopt: een hecht geloof in de persoonlijke onsterfelijkheid, waaraan de gedachte aan supreeme straf en belooning zoo onverbrekelijk verbonden is, dat ze er eigenlijk de gansche inhoud van uitmaakt - zoodat dit dan ook de reden is, dat geen al dan niet direct maatschappelijke dienstbare kerk het kan missen en geen

priester het zal prijsgeven. De Renaissance had, in haar koenste vertegenwoordigers, missend de instincten van maatschappelijk ‘nut’ en ‘gevaar’, uitgaand van de Rede, de persoonlijke onsterfelijkheid reeds als absurditeit verworpen - schoon de Pausen zich tegen die ketterij bleven verzetten, wat ze overigens ook waren en duldden -, maar de zeventiende eeuw ‘gelooft’ onomstootelijk in de persoonlijke onsterfelijkheid, en vooral in Gods Rechterstoel, als in een onmisbaar tuchtmiddel en daarbij het eenige ‘hooger beroep’ op, de eenige rem tegen den ongebreidelden willekeur van het absolute Koningschap. In het allereerste hoofdstuk van zijn ‘Pensées’, ‘Contre l'Indifférence des Athées’ houdt Pascal zich voortdurend op deze wijze met het ‘hiernamaals’ bezig. Twijfel aan, ongeloof in, onverschilligheid voor de persoonlijke onsterfelijkheid schijnen hem evenzeer monsterachtig als absurd. Want de ‘hemel’ is voor hem uitsluitend een rechtszaal. En bij dit alles is nimmer sprake van een aannemelijke waarheid, maar van een heilzaam en troostrijk geloof.

Dit dus van binnen uit anders gevormde nieuwe geslacht van bouwers en stelligheid-zoekers bekrachtigt eigen persoonlijkheid, (door contrast-werking) herkent eigen roeping aan de aanschouwing van de vervallen en jammerlijke erfenis der voorgeslachten. De monniken in de vroeg-Renaissance gaven vaak den spotvorm van Christelijke heiligheid, de verkondigers van ‘vrijheid’ en ‘scepticisme’ van het eind van de zestiende en het begin van de zeventiende eeuw vaak den spotvorm der beginselen van Pico en Ficino en Montaigne te zien. Eens was het gezagsbeginsel een voorwendsel der geweldenaren, thans is het vrijheids-beginsel, het critische beginsel het voorwendsel der loszinnigen en eerzuchtigen. En het nieuwe geslacht, dat de plant alleen ziet in haar verval, nimmer kende in haar bloei - en zelf van binnen uit anders! - bekrachtigt aan dien aanblik een ingeboren behoefte aan geestelijke vernieuwing in tucht, orde en concentratie van krachten. Deze begeleidt den opgang van de zeventiende eeuw en hecht zich opnieuw aan de nog lang niet uitgeputte, zelfs door de Renaissance nooit geheel verzaakte Christelijke beginselen. De tijd is nog niet daar, dat de critiek (niet die van spotters, maar van de besten, de grootsten) zich tegen de Christelijke beginselen zelf zal richten. Een ‘heidensche’ Goethe was toen nog onmogelijk. Doch elk moment in het groote gebeuren draagt alle vorige in zich en evenmin als een mensch terugkeert op zijn weg, evenmin keert de menschheid terug op haar weg. Mensch noch menschheid kunnen

geheel vergeten, wat ze eens hebben geleerd. Daarom kan het beginsel der persoonlijke critiek, het recht op persoonlijk oordeel niet, althans niet langer geheel verworpen worden. En daardoor zien we in de eerste helft van de zeventiende eeuw de duidelijke poging om het denken met het gelooven te verzoenen.

Op het geloovig ‘ja’ van de Middeleeuwen, en het ongeloovig ‘neen’ van de Renaissance volgt de poging tot een verzoenend ‘betrekkelijk’. En aldus verloopt, we zullen het herhaaldelijk opmerken, de ontwikkelingsgang van menschen en geslachten. We kunnen dat noemen: iets bezitten, iets verliezen, iets opnieuw en dan hechter bezitten.

Langs dezen weg leidt de evolutie van het laag-subjectieve egocentrische oordeel, over den waan dat objectief oordeel mogelijk ware, naar het hoog-subjectieve individualistische oordeel. Aanvankelijk neemt de onbewuste mensch zijn kleine persoonlijke ‘ik’ tot ‘maatstaf van alle dingen’ -; het ontoereikende en onwaardige daarvan inziende, komt hij dan tot het (gewaande) elimineeren van zijn ‘ik’ in een hoezeer ook nuttige, steeds steriele herhaling en reproductie van wat anderen eerder voelden, ervoeren, oordeelden en aldus doende schiepen - want dit en niets meer is ‘objectiviteit’ - om dan eindelijk, en bewust, zijn gerijpt bovenpersoonlijk Ik te maken tot ‘maatstaf aller dingen’ in het besef dat er geen andere is, en deze uitteraard ontoereikend en betrekkelijk. Pas in dien hoogsten ontwikkelingsgraad is hij tot dat besef der ontoereikendheid en betrekkelijkheid van elk oordeel gekomen, waartoe de ‘objectieve’, de ‘wetenschappelijke’ bezwaarlijk, de egocentrische nimmer komt.

Zoo gaat het over het onverwerkte ‘ja’ van den ‘geloovige’, langs het botte ‘neen’ van den ‘materialist’, naar een persoonlijke levensbeschouwing met een ‘immanent dogma’ tot strengen grondslag, en toch door den belijder zelf als ‘geloof’ erkend, waar, voor zoover waarachtig en niet-waar voor zoover eenzijdig - zoo van een kortzichtig egoïstisch ‘optimisme’ over een pruttelig, steriel ‘pessimisme’ naar het ‘contented pessimisme’, dat alles doorziet en niettemin met alles vrede heeft -, zoo van slaafsche gebondenheid over den droom van te bemachtigen vrijheid naar de erkende gebondenheid, die de eenige, de ware vrijheid is. Zoo keert de gerijpte mensch vaak met begrip terug naar wat hij eerst zonder begrip aanvaardde en daarna zonder begrip verwierp.

En aldus gaat het in de opeenvolgende geslachten. Wanneer er één

geslacht ‘ja’ en een volgend ‘neen’ heeft gezegd, dan zal daarop altijd de poging tot een verzoenend ‘betrekkelijk’ volgen.

Het sterkste zullen we dit opmerken na de Fransche Revolutie, wanneer het autoritaire beginsel van de zeventiende eerst en het individualistische beginsel van de achttiende daarna bankroet zullen hebben geslagen. Het algemeene verlangen naar een verzoenende synthese van die beide op zichzelf gefaald hebbende beginselen laat zich in het geestesleven van dien tijd met onmiskenbare duidelijkheid opsporen en vindt zijn hoogste uitdrukking in de filosofie van Hegel, in den geest van hem, in wien de Eenheid zich ten volle van eigen structuur bewust geworden is -, maar geenszins daarin alleen. We willen echter op de gebeurtenissen niet vooruitloopen en ons bepalen tot de onderhavige periode, die aanvankelijk, minder klaar en minder bewust, maar toch, dezelfde neiging vertoont.

Blijvend laat zich zulk een ‘verzoening’ niet denken -, de synthetische samenvatting van twee onderling strijdige eenzijdigheden moet, om zich staande te kunnen houden, meer en meer haar meerzijdig karakter prijsgeven en eenzijdig worden, teneinde daarna weer eigen aanvulling en weerlegging tegenover zich te vinden. Het kind, schoon in zekeren zin de ‘synthese’ van zijn vader en moeder, is op zichzelf, als man of vrouw, toch weer een eenzijdigheid.

Daarom kon dan ook de poging tot de verzoening van ‘geloof’ en ‘redelijkheid’ gelijk de zeventiende eeuw ons die toont, noch bijzonder volmaakt, noch bijzonder duurzaam wezen -, als verschijnsel, voorlooper van de definitieve geestelijke ‘verzoening’ in sterker geesten in bewuster tijden, is ze evenwel allermerkwaardigst en mag niet onvermeld blijven.

Hare formule is de door Pascal overgenomen en op zijn wijze eindeloos gevarieerde en geïnterpreteerde uitspraak van Augustinus ‘Credo quia Absurdum’. Deze formule ligt op den bodem van Pascals geest als zijn immanent dogma en al zijn uiteenzettingen en verhandelingen zijn variaties op dit eene thema. En op den bodem van elk filosofisch of theologisch systeem ligt zulk een (soms niet eens uitgesproken) formule, het ‘immanente dogma’ des bouwers van het systeem, van het geslacht, waarvan hij woordvoerder is, redelijk of redeloos, naar dat dit geslacht der Eenheid zelfher kenning of der Eenheid zelfontvlieding reproduceert. Bossuet had zich kunnen beperken tot zijn ‘Oh rois, régnez hardiment’ -, want alles wat hij zegt, komt daarop neer, en zelfs Hegels wijsheid zou, zoo goed als die van zijn Griekschen

voorlooper Heraklitus, in eenige aforismen saam te vatten zijn -, waarmee we geenszins bedoelen onzen geestelijken voorlichters en voorvaderen ondankbaar te zijn voor het rijk bezit aan ‘variaties’ die ze ons gaven.

Pascal was de groote woordvoerder van het Jansenisme, 't welk naar we weten, binnen de grenzen van het Katholieke kerkverband ontstond als een inwendige Reformatie, zich kenmerkend vooral door het principieel verwerpen van den Vrijen Wil, welke verwerping echter voortdurend wordt te niet gedaan door de ongelooflijke subtiliteiten als waaruit een hoofdstuk ‘Dessin de Dieu de se cacher aux uns, en de se découvrir aux autres’ is opgebouwd en die zich laten samenvatten in een uitspraak als ‘Il y a assez d'obscurité pour aveugler les réprouvés, et assez de clarté pour les condamner et les rendre inexcusables.’, die ons nu monsterachtig schijnt.

Doch door de oorspronkelijke aanvaarding van de genade-alleen toont het Jansenisme toch zijn verwantschap aan het geestes-complex van Humanisme en Renaissance.

Pascal was een mathematicus van buitengemeenen aanleg, die als veertienjarige jongen reeds uitblonk en de wereld verbaasde met zijn ‘Traité des sections coniques’ -, Pascal was een scherpzinnig man. Pascal was een vroom man en een ernstig man. Maar in hem was vooral de groeiende behoefte van zijn tijd, de fundamenteele behoefte van elke collectiviteit en dus van allen die geboren zijn om collectiviteiten te vormen en te schragen: de behoefte aan innerlijke stelligheid.

Meer dan eens hebben we gewezen op de diepliggende verschillen tusschen individualistische geesten en collectiviteits-geesten, tusschen Eenheid-zoekers en Eenheid-schuwers -, en dit is al een bijzonder markant verschil, 't welk zich door de tijden heen met onverbroken duidelijkheid laat gelden: het afwisselend behagen in den twijfel en in de stelligheid. De wijsgeer verfoeit den twijfel niet, maar beschouwt hem als zijn eenig richtsnoer, zijn eenig compas - we hebben dit in de Inleiding uitvoerig uiteengezet - de geloovige haat en vreest den twijfel als het grootste kwaad -, zoozeer verschillen de temperamenten naar hun bestemmingen. Door middel van den twijfel komt in den wijsgeer de Eenheid tot zelfherkenning en zelfopheffing, door middel van de stelligheid verstart zich de Eenheid in den dogmatisch geloovige, om zich in die verstarring te behouden. Alle twijfel is onmaatschappelijk, alle dogmatisme is ‘maatschappelijk’.

Die stelligheid is niet steeds dezelfde stelligheid -, zij wisselt juist met elk nieuw geslacht, is, maatschappelijk zijnde, de dogmatiseering van de door het voorafgegane individualistische mouvement geproduceerde gedachten -, maar voor Pascal was er geen andere voorhanden stelligheid dan schriftuurlijke stelligheid.

Deze beleed zijn hart bij voorbaat. Doch zijn critische geest erkende ten volle de onbewijsbaarheid der mirakelen, de absurditeit der leerstukken -, als dat van de Erfzonde. Dit deed hem lijden. Metscholastieke bewijsvoeringen als waarvan Erasmus ons zoo menig voorbeeld geeft1), kon zijn geest zich niet vergenoegen -, het ‘Soyonssoumis’ dat Bossuet's remedie tegen alle geestelijke kwalen is, was voor hem geenszins nog voldoende, zijn geloof kon hij niet missen en zijn rede kon hij niet haten en in zijn (voor ons begrip wel heel wanhopige) pogingen om schriftuurlijk geloof en ‘zuivere rede’ te verzoenen, is hij de merkwaardigste overgangsfiguur die zich in het tijdbeeld denken laat.

‘La dernière démarche de la raison, c'est de connaître qu'il y a une infinité des choses qui la surpassent’.

Dit had ook de Renaissance wel geweten en zich derhalve met zoeken en twijfelen, combineeren en speculeeren vergenoegd, zooals het daarvoor de Grieken hadden gedaan, tevreden in die taak ondanks het besef dat er altijd vele dingen onopgehelderd zullen blijven. Ook de achttiende eeuw zal zich daarmee weer weten tevreden te stellen, en zelfs bij monde van Lessing, het zoeken nadrukkelijk boven het weten kiezen, doch voor Pascal was deze redelijke berusting niet weggelegd. In hem overheerschte der Eenheid ‘Levenswil’ en hield de Intelligentie, die Doodsbestreving is, in dienstbaarheid.

Op elke bladzijde van Pascal's ‘Pensées’ spreekt die horreur, die angst voor de open vraag, voor den twijfel, en in zijn hoofdstuk ‘Marques de la véritable Réligion’ prijst hij dan ook de ‘Réligion Chrétienne’ boven alle gelooven en natuurlijk boven alle filosofieën omdat

ze op elke vraag, in elke kwestie een beslissend uitsluitsel geeft. Het doet er niet toe, of dat uitsluitsel absurd is, hij erkent het gaarne, als het maar een vraag beantwoordt, als het maar van een twijfel ontheft. ‘Certainement’ - zegt hij over de Erfzonde - ‘rien ne nous heurte plus rudement que cette doctrine. Et cependant, sans ce mystère le plus incompréhensible de tous, nous sommes incompréhensibles à nous mêmes.’

Namelijk de mengeling van ‘goed’ en ‘kwaad’ is onze natuur. Dat reeds het dualisme beter antwoord geeft en de (pantheïstische) redelijkheid een afdoend ‘nothing is either good or bad, but thinking makes it so’ kan hier buiten beschouwing blijven. Pascal was krachtens zijn aard monotheïst (d.i. monarchist), zijn maatschappelijk instinct kon nooit een gelijkwaardigen tegenstander van den Pantokraat, noch een aanvaarden van de ‘zonde’ als bloote relatie admitteeren. Stelligheid wilde hij tot allen prijs, antwoord op elke vraag, definitief, tot zijn altijddurende rust en tot zijn eeuwig heil. Deze stelligheidsbehoefte moest zich met de Rede verzoenen, en daar de Intelligentie, eenmaal dienstbaar, ook nimmer in gebreke blijft, bleef of zal blijven om datgene te bewijzen, wat het hart bij voorbaat belijdt, omdat het belijden moet, zoo ontbrak het ook Pascal niet aan argumenten om de volkomen vereenigbaarheid van redelijk oordeel en mirakelengeloof in het licht te stellen.

In zijn hoofdstuk ‘Soumission et usage de la raison’ vindt men een aantal van die geestelijke acrobaten-toeren bijeen en de hedendaagsche lezer voelt zich - niet alleen daar, maar voortdurend - geslingerd tusschen de bewondering voor Pascals scherpzinnigheid, zijn hooge zedelijke bedoelingen, zijn ernst en zijn vaak meesleepend echt heilig vuur, - en een verbazing om de onnoozele stumperigheid van zijn ‘bewijsvoeringen’, de egocentrische stupiditeit van zijn ‘Christelijke’ zelfverheffing, die elk ander systeem, elk ander geloof in drie regels ‘weerlegt’, zichzelf gelukkig, goed, begenadigd prijzend boven de gansche wereld. Nul n'est heureux comme un vrai Chrétien, ni raisonnable, ni vertueux, ni aimable. Geen poging meer tot verzoenend opheffend begrijpen, zooals eenmaal Philo het beproefde, zooals later de Renaissance het wilde, zooals de 18e eeuw het weer zal willen; onverbrekelijk staat daar weer de dogmatieke distinctie tusschen ‘eigen’ en ‘vreemd’, ‘uitverkorene’ en ‘verdoemde’ -, de kunstmatige distinctie, die de eenige realiteit is en waarvan het stellen en behouden de afzonderlijke verschijningsvormen van de Eenheid handhaaft in

hun afzonderlijkheid, de Eenheid in de zelfvergetelheid, die de zelfopheffing keert.

De hedendaagsche lezer moet bij Pascals ‘Pensées’ een gevoel krijgen als beleefde hij een tragedie: de tragedie van de tegen zich-zelf gekeerde Eenheid -, worstelend om zelfbehoud tegen eigen zelfbezinning.

De Rede leidt tot twijfel. Maar de twijfel belet het geloof. En het ongeloof is een bedreiging van ons eeuwig heil. Moeten we dus altijd alles gelooven? Maar ons oordeel dan, en ons verstand? ‘La pensée de l'homme est une chose admirable.’ Vele ‘geloofswaarheden’ schijnen voor dat oordeel absurd. Moeten we ze dan verwerpen? Een innerlijk instinct, evenzeer onweerstaanbaar als onverklaarbaar, richt zich overeind en weert zich wanhopig tegen die conclusie. Het is de Levenswil, de vijand van de opheffende Intelligentie -; twee doodsvijanden in één kooi opgesloten en aan den mensch de taak, voor den mensch de noodzakelijkheid, ze te verzoenen, daar hij anders niet leven kan, en daar hij leven moet, dus leven wil. ‘Il faut savoir douter où il faut, assurer où il faut, se soumettre où il faut’. Maar wanneer, maar hoe, maar op welken grondslag? ‘Ik ben de maatstaf van alle dingen’ -, is het onuitgesproken antwoord van den man, die zich in eerlijken gemoede ‘nederig’ waant, en op den achtergrond verschijnt reeds de Autoriteit, al wordt hij nog niet openlijk als de eenige uitkomst beleden, al laat zich de Intelligentie de laatste illusie van eigen werkzaamheid nog niet ontnemen.

‘Credo quia Absurdum’. Niet omdat ik moet gelooven, geloof ik, maar omdat ik wil gelooven, met mijn redelijkheid als richtsnoer, het absurde juist om zijn absurditeit.

Elke absurditeit om zijn absurditeit? Ach neen, alleen die, waaraan mijn ingeschapen dorst naar stelligheid zich bij voorbaat al heeft gehecht. Is niet de ongerijmdheid en onsamenhangendheid der Schriftuurlijke overleveringen het bewijs van hun goddelijke herkomst? Zouden niet menschen, om geloofwaardig te schijnen, hun verhalen een logisch, een samenhangend aanzien gegeven hebben? Credo quia absurdum. Zijn dus alle ongerijmdheden goddelijk? Ach neen -, alleen die, welke wij gelooven, niet die, welke ‘heidenen’ en ‘filosofen’ gelooven. Pascals ziel is een kerker, waarvan een hoogere Noodzakelijkheid de wanden opgemetseld heeft: zijn Intelligentie zit er gevangen en vliegt tegen de onverzettelijke muren op en hij moet haar, tot zijn levensbehoud, niet alleen aan het verstand brengen dat ze

vrede heeft met haar kerker, maar dat ze die uit eigen beweging, uit eigen vrijwillige keuze opgetrokken heeft. Anderen bemerken zelfs niet, dat ze in een kerker zitten en meenen de gansche wereld te overzien in een effen gemoedsrust: Bossuet. Lateren zullen berusten in het Noodlot, dat om ieders geest een kerker optrok en rustig daarbinnen aan bereikbaren arbeid tijgen -, of wel het heimwee naar wat buiten den kerker is, zal ze in dood en verbijstering drijven, elk naar zijn tijd, elk naar zijn aard -, Pascals Noodlot is, dat hij niet critiekloos berusten kan en niet critisch twijfelen kan -, dat hij een overgang vormt tusschen twee onderling tegenstrijdige geestelijke mouvementen: een critische en een critieklooze; dat hij een slagveld is, waarop de beide tendenties der Eenheid tegen elkander botsen; en aan Pascal is opgelegd, de verzoeningsformule te vinden voor wat in tijd en eeuwigheid onverzoenlijk is. Ze luidt: Credo quia absurdum.

Men behoeft geenszins Pascals ‘Pensées’ gelezen te hebben om te weten, dat Pascal niet bij voorkeur in het ongerijmde gelooft. Van nature immers beroept de mensch zich op het redelijke en aannemelijke - Pascal verwijt dan ook argeloos-weg de filosofie herhaaldelijk haar ‘absurditeit’ - en bedient zich daarbij van argumenten, die geenszins ongerijmd zijn. Dat releveert nog Kant, wanneer hij zich in zijn religieus-filosofische geschriften over het mirakelen-geloof uitlaat.

Dit hinken op tweeërlei gedachten, dit meten met tweeërlei maat, dit ontbreken van de poging tot eenheid-van-richtsnoer, d.w.z. het ontbreken van de behoefte daartoe, wijst op een verminderen, een verdwijnen van het Eenheidsbesef, 't welk in Renaissance en Reformatie zich ook deed gelden als verlangen naar eenheid-van-methode, en op een toenemen van maatschappelijk instinct, 't welk, naar we in onze Inleiding uiteenzetten, altijd met twee maten meet, altijd op twee gedachten hinkt. Nimmer toch mag en zal in den maatschappelijke het rechtsgevoel de beduchtheid voor maatschappelijke ‘nut’ en ‘gevaar’ voorbijstreven -, nimmer zal hij het redelijke en aannemelijke bepleiten, als het een ‘gevaar voor de maatschappij’ beduidt -, daartegen verheft zich een zelfbehoudsinstinct, onweerstaanbaar en drijft hem van de banen der zuivere gedachte in het moeras der valsche subtiliteiten terug. Steeds overheerscht, zooals Spinoza het uitdrukt, onwetens in hem de zucht om de menschen gehoorzaam te maken boven die om de menschen wijs te maken. En, van zijn nood een deugd makend, noemt hij zich dan ‘Christen-filosoof’.

We denken aan den heer Van Blijenburg, den braven Dordtenaar,

die met Spinoza correspondeeren wilde, tot ‘wederzijdsche leering en stichting’ en die begon met Spinoza als zijn ‘methode’ uiteen te zetten: dat hij zich altijd liet leiden door de Rede, behalve als de Rede met de Schrift in botsing kwam. Dan legde hij zich bij die ‘Hoogere Waarheid’ neer en noemde zich derhalve... Christen-filosoof. Toen Spinoza daarop zachtzinniglijk opmerkte dat hij na deze opheldering elke poging om elkaar ‘door briefwisseling te onderrichten’ hopeloos achtte met het oog op de redeloosheid van den heer Blijenburg, was deze heer zeer gebelgd en beschuldigde Spinoza naar (maatschappelijke) gewoonte van onverdraagzaamheid en van onbeleefdheid. Hij hield zich aan de Schrift, maar wilde vooral niet redeloos heeten! Het is nog immer zoo. Ze zijn Christen, maar men moet ze niet ‘bekrompen’ noemen. Ze willen alle eerbied die de ‘geloovige’ voor zich opeischt en alle eer, waarop de denker recht heeft. Doch Pascal staat veel hooger. Want hij voelde, wat ‘Christen-filosofen’ van bovengemeld slag niet voelen, dat tot het denken eenheid van richtsnoer wordt vereischt en dat men zich niet beurtelings naar believen op ‘Rede’ en ‘Openbaring’ mag beroepen. Zoo kiest hij dan de Rede tot zijn uitsluitend richtsnoer en hij gelooft niet in het absurde ondanks maar om zijn absurditeit. Hij schuift zijn verstand niet ter zijde, maar zijn verstand onderwerpt zich uit eigen aandrang, uit eigen besluit! In dit ‘om’ ligt het groote, het geniale van Pascal -, krachtens dit ‘om’ behoort hij tot de moderne wereld. Het krompratend rechtpraten van het mirakuleuze gelijk de Middeleeuwen het deden verwerpt hij, als onnoozel, de ‘methode’ der Blijenburgen verwerpt hij als in redelijkheid onvoegzaam, maar hij maakt met één stouten greep het op zichzelf ongeloofwaardige krachtens die eerlijk erkende ongeloofwaardigheid tot het bij uitstek geloofwaardige! De Humanist heeft aldus de zuiverheid zijner werkwijze, de Jansenist zijn dierbaarst bezit, zijn geloof, gered.

Hoe weinig er dus ook in de uitwerking van overblijve, het ‘Credo quia absurdum’ als uitgangspunt is nog onmiskenbaar individualistisch. Geen ander gezag aanvaardt de Rede dan eigen inzicht! De zeventiende eeuw kon het gevaarlijke karakter daarvan niet herkennen, even min als ze het gevaarlijke ‘kettersche’ karakter van Descartes' filosofie heeft gezien: het maatschappelijk instinct richt zich immers op de beoordeeling van conclusies, niet van overwegingen, van daden, niet van motieven. Noch Pascal, noch Descartes waren ‘epicuristen’ of libertijnen, beiden zeer vijandig tegen den sceptischen geest van

Gassendi gekant -, hun ‘credo’ werd voldoende geacht -, en pas een later geslacht, critisch, sceptisch, scherp-onderscheidend, zou zich triomfantelijk op het ‘quia absurdum’ werpen.

Doch wij voor ons zien duidelijk een der vele lijnen die Reformatie met Revolutie verbindt over Pascal naar Descartes loopen, waar we trouwens weten dat diens leer juist onder de Jansenisten zooveel aanhang vond!

Daar het echter naar den geest en naar den oorsprong stamde uit een neergaande periode, en de opgaande - in dit geval de autoritaire - het altijd wint, zooals het nieuwe seizoen het oude verdringt - zoo moest het individualistisch beginsel wel ondergaan in den strijd tegen de Jezuïeten en het gouvernement. Het instinct van absolute autoriteit deed Lodewijk XIV de oppositie voerende, naar zijn smaak veel te critische en eigengerechtigde Jansenisten verafschuwen en vervolgen en in de noodzakelijkheid zich te organiseeren en te verweren neemt de worsteling, zoo hier als elders, het karakter van dogma contra dogma aan, waarin de Jezuïeten, de school van Bossuet, natuurlijkerwijs moesten zegevieren, als natuurlijke bekroning van den langbevochten zegepraal der Katholieke Kerk.

Onwillekeurig komt ons hier het aardige scènetje in de gedachten dat Anatole France in zijn ‘Génie Latin’ van de begrafenis van Henri IV geeft en waarin het toenemen van de priestermacht zoo curieus is gesymboliseerd. De graaf De Soissons, met de begrafenisregeling belast, wees den bisschoppen hun plaats in den stoet onmiddellijk achter de lijkkoets, waartegen zich de leden van het Parlement, de Senatoren, sterk verzetten, een bewijs alreeds, dat deze voorrang nog niet ‘in de zeden’ lag. Een der meest recalcitranten was Paul Scarron - vader van den bekenden Frondeur en spotpoëet van denzelfden naam - en de verontwaardigde heeren koelden onderweegs hun boosheid op de hielen van de vóór hen schrijdende bisschoppen: ‘Le conseiller Scarron, ayant peu ménagé pour sa part, les talons de l'Eglise, fut arrêté par les sergents’. Dit is karakteristiek als het begin eener zegepralende alleen-heerschappij, waarvan de opheffing van het Edict van Nantes de bekroning, de zichtbare verwezenlijking en als altijd tegelijk weer de ondergang zou zijn. Dit terloops.

 

Bossuet, de geweldige redenaar, de hartstochtelijke, overtuigde, krachtige prediker, de zieleherder met de straffe hand, de schoonste bloem van de autoritaire Fransche kerk, rechterhand van Lodewijk

XIV, die zelf de schitterende bloem van het autoritaire Fransche staatsbeginsel was, opvoeder van den Dauphin, Bossuet kent en erkent voor den mensch geen andere bestemming meer dan: gehoorzamen, zich verootmoedigen aan allen en alles, wat hij bij zijn geboorte in de wereld boven zich vindt geplaatst, de kerk, den priester, den pater -, den koning, den edele, den schout en de schoutendienders -, den vader, den familiechef, het wetboek en de traditie - zonder voorbehoud, zonder onderzoek, zonder critiek. In Bossuet geen spoor meer van een beroep op de Rede, om het ongerijmde te aanvaarden krachtens zijn ongerijmdheid en zich te onderwerpen uit eigen, vrije keus. Geen sprake meer van een terugschrikken voor de theologische ‘bewijsvoeringen’, waardoor zich Pascals mathematisch-aangelegde en geschoolde geest gekrenkt zou hebben gevoeld. Bossuet ‘bewijst’ alles, met een overbruisende abondantie, op een dozijn manieren, zonder haperen en alles concludeert tot het eene: gehoorzamen zult ge en niets vragen en niets onderzoeken. Vraagt ge waarom, zoo verdient ge slechts een slag op den mond.

Zoo sterk, zoo eerlijk, zoo krachtig en waarachtig is in hem het collectiviteitsgevoel, dat het individu voor hem eenvoudig niet bestaat. Geen andere plicht heeft de mensch dan zich te onderwerpen tot orde en eenswillendheid. Deze zijn immers de fundamenteele bestaansvoorwaarden in elke collectiviteit, uitdrukking van den bestaanswil van het individu, en van het zegevierende en fiere Frankrijk der zeventiende eeuw wel zeer in het bijzonder. Zuiverlijk zetten zich dus als altijd deze nooden in steunpilaren, als Bossuet, tot instincten en beginselen om. Rust dunkt hem het hoogste, de waarde van de verscheuring en van de verdeeldheid op critisch en grondslag ontgaat hem geheel en al. Deze immers zijn de collectiviteit tot geen nut, slechts tot schade, deze immers zijn vijandig aan der Eenheid-zelfbehoudswil, waarvan hij de zuivere reproductie is.

Reeds bij Pascal spreekt duidelijk de bewondering voor de Joden om de starre onveranderlijkheid van hunne wetten, terwijl andere volkeren van inzichten en voorschriften voortdurend wisselen. Denken we in dit verband aan de Grieksche begrippen, reeds bij de voor-Sokratische wijsgeeren, de Eleaten, voorhanden over het gestadig vloeien der dingen, welke immanente begrippen ze aan de Natuur voortdurend bekrachtigden. Zeiden we te veel, toen we de Natuur door haar leeringen de vijandin van Kerken en maatschappijen noemden? En is het niet duidelijk dat de zeventiende eeuw (evenmin als

de Middeleeuwen) die Natuur ten eenenmale niet zien, niet begrijpen mocht en dat het echte natuurgevoel pas weer in de achttiende eeuw opkomen kon als symptoom van naderende revoluties?

Ook Pascal vraagt al niet meer of eenig geloof aannemelijk is, maar wel of het menschen gelukkig maakt, en rustig, door ze van twijfel te ontheffen en ze de Eeuwigheid te beloven -, maar in Bossuet is dit (maatschappelijk) utiliteits-gevoel tot de hoogste hoogte opgevoerd Voor zijn gelijkgestomde lezers zijn deze argumenten dan ook volkomen voldoende -; nog steeds immers hoort men door den middelmatige het blijvende boven het veranderlijke en de (steeds kwalijk gegronde) stelligheid boven den (wijzen) twijfel als superieur, als voortreffelijk prijzen, als ware niet precies het tegendeel waar. Met zijn ‘Variations de l'Eglise Protestante’ zou Bossuet nog heden menig lezer kunnen overtuigen.

Evenals Pascal houdt Bossuet zich bezig met de kwestie van de tegenstrijdigheden en de duistere mirakelen in de Heiiige Schrift -, maar het komt niet in hem op zich op de menschelijke rede te beroepen, en juist in het ongerijmde het goddelijke te willen zien. Zooveel spitsvondige moeite is overbodig. Vraagt ge naar oplossingen? Wat begeert ge toch? Is de Kerk er dan niet meer -, zij, de onfeilbare, de onwankelbare, de Kerk en haar handhavers, de Kerk en haar traditie? Wat zoekt ge toch, wat worstelt ge toch voor uzelf? Houdt u rustig aan wat u gezegd en geleerd wordt: Niet denken, maar gelooven. En met welk een kracht en gloedvolle overtuiging geeselt hij den ‘hoogmoedige’, die het zou durven wagen iets te betwijfelen, omdat het zijn persoonlijke redelijkheid niet bevredigt. Als van een Oud-Testamentischen profeet, niet twijfelend aan zijn goddelijke zending, klinken zijn toon en zijn taal! Het is dan ook Oud-Testamentisch en het is Middeleeuwsch en het is Zeventiende-eeuwsch -, want dit is alles hetzelfde: maatschappelijk.

 

* * *

 

Het aanvaarden en verdedigen van kerkelijke dogma's en kerkelijke tradities hangt zoo hier als daar, voortvloeiend uit het maatschappelijk instinct, waardoor de Godheid als Volksgod, als ‘Autoriteit’, als koning of opperhoofd wordt gevoeld, met het aannemen en verdedigen van maatschappelijke tradities en dogma's tezamen.

En Bossuet heeft dus - evenals Dante - Jezus den toehoorder weer als toonbeeld van een braaf en gehoorzaam burger voorgehouden;

hij de geboren slooper, die geen zijner voorschriften inleidt dan met een herinnering aan en een verwerping van de geschreven wet. ‘Gij hebt gehoord, dat er gezegd is: gij zult den eed niet breken’ -, maar ik zeg u: zweert ganschelijk niet’ en zoo tekst achter tekst -, slag op slag als om met klem en nadruk te betoogen: houdt u niet aan uw autoriteiten, maar luister naar mij, die de stem ben van uw eigen rede en van uw eigen geweten.

Alles wat de onbevooroordeelde lezer in Christus en zijn leer onderkent als de hoogste zachtmoedigheid bij het redelijk besef dat de roeping vervuld en het deel gedragen moet worden, zijn kalmte tegen het geweld, zijn waardig zwijgen voor Pilatus - alles waarin we des wijzen afkeer van nutteloos geraas en de echte nederigheid van den Christen gevoelen - de weigering om in zake van schatting en verdeeling te beslissen, de afkeer van feitelijk autoriteitsvertoon door het gevoel ‘wie ben ik dat ik rechten zou?’ - al deze en andere trekken, die tot het wezen van den wijzen rechtvaardige behooren en dus ook tot Socrates' wezen, zoo goed als tot dat van Christus -, het zijn alle voor Bossuet slechts de bewijzen van Jezus' gehoorzaamheid aan de ‘Openbare Orde’, zijn onderwerping aan het ‘bevoegde gezag’. Daarom spreekt hij dan ook niet tegen Herodes, die geen ‘officieele bevoegdheid’ meer had in Jeruzalem! Het bekende schoone woord ‘Mijn Koninkrijk is niet van deze wereld’ bedoelt, volgens Bossuet, de autoriteiten gerust te stellen omtrent zijn bedoelingen, hun te verzekeren, dat hij hun concurrent niet is.1) En ten slotte bestraft Jezus zijn volger Petrus, als deze des overpriesters dienstknecht een oor afhouwt, niet om het principiëel-onchristelijke van die daad, maar omdat Petrus zich vergrijpt aan de... Openbare Orde!

De zeer duidelijke en zeer ondubbelzinnige woorden, waarin de berisping is vervat ‘want allen, die het zwaard nemen, zullen door het zwaard vergaan’ -, heeft de opvoeder van den zoon Lodewijks, de gezaghebbende man in het lustig-oorlogvoerend en tierig-duelleerend Frankrijk van de zeventiende eeuw er maar niet bijgezet -, en zoo verschijnt Jezus den lezer en toehoorder van Bossuet's preeken als de gehoorzame die zich laat kruisigen, alleen omdat men het hem gelast - en die alleen daarom ook de ‘twaalf legioenen engelen’ niet inroept tot zijn bevrijding. Maar dan zijn die ‘bevoegde autoriteiten’, die niets deden, dan waartoe Jezus-zelf hun het recht gaf, het recht dat

Bossuet als ‘heilig’ beschouwt, dan zijn die Romeinsche en Joodsche autoriteiten ook vrij van allen schuld? In geenen deele -, zij vergrepen zich aan de Godheid (wat ze niet weten konden of behoefden) en hun schuld wordt door hun recht absoluut niet verminderd. Ziedaar theologie!

En zooals Dante uit Christus' aanvaarden van zijn dood uit Pilatus' hand tot de onbetwistbare legitimiteit (van Godswege) van de Romeinsche wereldoverheersching besluit, zoo besluit Bossuet, nog heel wat radicaler, tot de legitimiteit van alle autoriteiten uit hetzelfde argument!

Een ook maar eenigszins critische geest zou hier vragen, welke houding dan geboden is tegen die ‘autoriteiten’ welke zich door verjaging en verplettering van vroegere ‘autoriteiten’ meester maakten van de macht. Doch Bossuet behoefde niet te vreezen, dat de vragen die hij trouwens zelf niet stelde, door anderen gesteld zouden worden. De echt-maatschappelijke denkt ten eenen male niet en is oprecht -, de ‘ordelievende’ van onze dagen (waarin de vraag aan welk gouvernement de Russische burger zedelijk ‘gehoorzaamheid’ is verschuldigd, geen enkele maal in dien vorm werd gesteld) vermijdt het stellen dier vragen als pijnlijk en gevaarlijk en roemt zich dan ‘practisch’ en ‘voorzichtig’. Bossuet heeft maar éen voorschrift: Soyons soumis à la forme de gouvernement de notre pays. En wat de Kerk betreft: de oudste is de beste, de Katholieke; overal de verheerlijking van het blijvende, de loochening van ontwikkeling en dood als deel van leven.

Wanneer we ons er rekenschap van geven wat er van deze ‘moraal-filosofie’ en van de kunst die haar zoo trouw weerspiegelt, overblijven moest, toen de critische en spotzieke achttiende eeuw er zich meester van maakte, dan gelooven we bijna dat een duister voorgevoel Bossuet de ‘ironie in strijd met een Christelijke levensopvatting’ deed verklaren! De ironie is anti-maatschappelijk -, het wapen van de Florentijnen der Renaissance en van Voltaire, naar de groote zuiver-zeventiende-eeuwsche geesten hebben haar niet gekend. Molière evenmin als de rest; we komen hierop terug.

Zoo bevinden we ons dan met Bossuet weer in het hart van het autoriteits-princiep zelf, waar van eenige persoonlijke waarde en waardigheid geen sprake meer is, buiten de waarde en de waardigheid van den soldaat: te sterven met de hand aan de pet en zonder ooit te hebben gevraagd, waarom men hem naar het slagveld had gezonden.

Op de zedelijke waarde van die daad willen we allerminst, en aller-

minst hier, iets afdingen. Maar wel is duidelijk, dat dag en nacht niet meer van elkaar verschillen dan de fiere, individualistische geesten der Renaissance -, de koene twijfelaars, de zelfbewuste martelaren, die eigen leer beleden en voor eigen leer stierven - van de dienende geesten der zeventiende eeuw, wier grootheid in het dienen, wier waardigheid in het gehoorzamen lag. In hun onderlinge tegenstrijdigheid beelden ze tezamen der Eenheid innerlijke tegenstrijdigheid, waarin zelfherkenningswil als zelfvernietigingswil en zelfvergetelheidswil als zelfbestendigingswil beurtelings overwegen, zich openbarend in, zich bedienend van menschen, hoog boven menschelijken wil en verkiezing uit.

We willen thans beproeven, den ‘geest van Bossuet’ eerst in de voornaamste algemeen-litteraire verschijnselen en daarna in enkele der uitnemendste kunstwerken van de zeventiende eeuw aan te toonen.

De heerschappij van het Autoriteitsbeginsel II.
De eeuw van Lodewijk XIV.

Lodewijk XIV geldt en terecht als de incarnatie van den geest zijns tijds - hij is het ten troon geheven autoriteitsbeginsel. Dat besef in hem is naar we zagen, de zin van zijn wereldberoemd woord ‘l'état c'est moi’ -, het is geenszins de uiting van een sterke, zelfbewuste persoonlijkheid. Zelfgevoel was in hem de hoogmoed van den innerlijk zwakken egocentrischen mensch, die verblind is door den glans van zijn eigen maatschappelijke positie, in aanbidding ligt voordegoddelijke origine van zijn eigen koningschap -, die dus volkomen afhankelijk is van de maatschappij en hare dogma's, daaraan zijn eenige waarde en wezenlijkheid ontleent, daarmee staat of valt, en die bijvoorbeeld in verbanning alleen zou worden staande gehouden door het gevoel van eigen onaangegrepen Majesteit, en het onrecht der anderen. Maar dit gevoel beduidt als verschijnsel iets geheel anders dan het individualistisch zelfgevoel van Lorenzo de Medicis en van Frederik den Grooten en van Napoleon I. Carlyle heeft Frederik den Grooten een ‘gekroonde realiteit’ genoemd; Lodewijk XIV is een gekroonde fictie, een gekroond dogma.

Het zelfgevoel der individualistische heerschers komt voort uit een besef van persoonlijke superioriteit en persoonlijke kracht, waardoor zich de overigen geïmponeerd voelen. Dit individualisme doet zich altijd kennen als een betrekkelijke geringschatting voor het maatschap-

pelijke, voor de uiterlijke distincties van de maatschappij. Een vorst als Lodewijk XIV versmaadt geen enkele maatschappelijke distinctie, immers zijn wezen-als-Koning is uit die distincties opgebouwd, heeft daarbuiten geen realiteit, is daarzonder niet zichtbaar. Zijn prachtlievendheid, zijn zelf-adoratie, de buitensporige adoratie deranderen die hij eischte vormen de noodzakelijke bevestiging van zijn Koningschap.

Napoleon schiep pracht en luxe om zich uit koele berekening, door het besef dat de massa deze dingen wil zien. Maar omdat hij niet er in opging met hart en ziel en voor zichzelf een simpel man was - door de innerlijke kracht van zijn wezen - daarom moest ook die berekening, als alle berekeningen falen. Het doellooze, dat is: tot het wezen behoorende, het natuurlijke is altijd en overal het eenig ware. Ook Lorenzo de Medicis was niet in dien zin prachtlievend; hij was een kunstenaar, een democraat, in zijn hart zeer eenvoudig, en hij zag er wel geenszins tegen op, een park te laten aanleggen om een beeld tot zijn recht te doen komen -, en dit zonder ophef juist uit een zekere individualistische geringschatting voor het geld - maar het is bekend dat de maaltijden in het palazzo de Medicis zeer eenvoudig waren en dat elkeen mee aanzat op ongedwongen wijze. De innerlijke distinctie van zijn persoonlijke kracht en zijn groote persoonlijke uitnemendheid maakte dat hij de uiterlijke distincties kon missen, die in een maatschappij, naar we zagen, heelemaal de eenige toegelatene zijn en waaruit dus het wezen van den maatschappelijken mensch is opgebouwd, waarbuiten hij geen wezen heeft, zooals Lodewijk XIV.

Lodewijk XIV is het ten troon geheven autoriteitsbeginsel, Napoleon I het individualisme, dat zichzelve kroonde in een geweldige ambitie en daardoor de ambities der anderen doodelijk krenkte. Daarom zijn de besten van zijn tijd tegen hem.

Madame De Stael, een der edelste en fijnste geesten van zijn tijd, was zijn verklaarde vijandin en tegenstandster. Hij zijnerzijds, trad als machthebbende tegen haar op, verdrukte haar, verbande haar, liet haar boek (‘De l'Allemagne’) door zijn gendarmes kort en klein hakken, maar alweer, zooals we het van Lorenzo zeiden, zonder eenig vertoon van zedelijken afschuw jegens de ‘aanrandster van zijn geheiligde persoonlijkheid.’ Zijn eigengerechtigde daden behoefden geen anderen steun dan een aan zijn kracht geëvenredigd zelfvertrouwen. Hij kon onrecht begaan, zonder het eerst tot ‘recht’ te hebben kromgepraat - gelijk de innerlijk-zwakke dat steeds behoeft. Byron was tegen Napoleon van het oogenblik af dat hij zich keizer kronen liet. Beethoven droeg

Bonaparte zijn ‘Eroïca’ op. En die ‘Eroïca’ was (het is uit Beethovens notities gebleken) als Prometheus-symphonie bedoeld geweest. In Bonaparte zag Beethoven zijn Prometheus-gestalte, zooals hij ze aanbad. Toen Bonaparte werd Napoleon I, toen Prometeus werd Jupiter vernietigde hij de oorspronkelijke opdracht en schreef in plaats daarvan: aan de nagedachtenis van een groot man. De groote man was dood -, Prometheus was ondergegaan. Jupiter kon door de groote geesten van het Napoleontische tijdperk niet meer aanbeden worden.

Vergelijk dit met Lodewijk XIV! In hem werd juist de Koning, alleen de Koning, uitsluitend de Macht, de opperste autoriteit aanbeden Niet alleen onbewust, ook bewust (door Molière voortdurend en 't meest in zijn ‘Amphytrion’) is hij met Jupiter vergeleken. En de naam die eenmaal een schande en een scheldwoord zou wezen, was een hooge eer. En zij die zijn troon droegen als ruggegraatlooze, gekromde, kruipende slaven, stonden toch persoonlijk niet lager dan degenen die Napoleon weerstreefden, en veel hooger dan zij, die Napoleon vleiden. Want dezen handelden uit belang, en lage serviliteit -, maar genen uit religieus ontzag, uit hooge serviliteit.

Niet steeds heeft het nageslacht deze hooge serviliteit begrepen en broodsgebrek, nooddruft aangevoerd als de - volkomen overbodige - verontschuldiging voor de kruiperige onderdanigheid der groote geesten jegens koning en hof, zooals die duidelijk blijkt uit de voorredenen en opdrachten, waarmee Corneille en Racine en Molière hun stukken voorzagen, aan den Koning voornamelijk, maar dan ook aan Richelieu, aan Montoron, aan alles wat roode hakken had en blauw bloed, en in de meest onderdanige bewoordingen. Wat echter in onze dagen, wat reeds in de achttiende eeuw walgelijk zou zijn geacht, wat in de Renaissance ondenkbaar was, werd door den geest van dien tijd mogelijk gemaakt. Nooddruft speelt hier geen rol. Wie was armer dan de schrijver van Gil Blas, Alain René le Sage? Zijn leven is aldus saamgevat: il travailla pour vivre.

En toch, toen een zeer illustre dame, Mme de Bouillon, wie hij zijn ‘Turcaret’ zou voorlezen, hem om zijn laatkomen met hooghartige koelheid ontving, antwoordde Le Sage: ‘Madame, je vous ai fait perdre deux heures, il est bien juste que je vous les fasse regagner. Je ne vous lirai point ma comedie’ en verwijderde zich. Dit was mogelijk in 1715 - Lodewijks sterfjaar! - maar eerder was het niet mogelijk. De menschen waren toen alveranderd, doordat de tijd veranderd was -,

ze hadden reeds andere sentimenten, want ze waren toegerust tot een andere bestemming!

In Racine, tegen dat hij ouder werd, begon het Jansénistische zuurdeesem - zijn oude Port-Royal educatie - weer te werken, maar aan het Hof bleef hij komen. ‘Servir le Roi, c'est encore servir Dieu’. Als historiographe des Konings volgde hij Bossuets voorbeeld en vereenzelvigde Lodewijk met Koning David. Madame De Maintenon vereenzelvigde hij met ‘Esther’ in het tooneelwerk van dien naam, dat hij in opdracht schreef voor de adellijke pupillen van Saint-Cyr. Op aandrang van het hof sierde hij met zijn madrigaux de ‘oeuvres diverses’ van den Duc du Maine, oud zeven jaar. Toen hij, eveneens op aandringen van Madame De Maintenon, een ‘mémoire’ had geschreven ten gunste van de tallooze door Lodewijks kostbare oorlogen berooiden en verarmden en de Koning hem deze ‘bemoeizucht’ zeer ten kwade duidde, liet hij zich als een schooljongen in een boschje verstoppen, daar zijn Gekrenkte Majesteit naderde, juist terwijl hij zijn medeplichtige smeekte een goed woordje voor hem te doen. Deze ‘hoogere serviliteit’ zou niet alleen voor den Renaissance-artist een onmogelijkheid zijn geweest, maar ook bij den Renaissance-vorst niets dan innerlijken afkeer hebben opgewekt, ook al ware zijn ijdelheid er door gestreeld. De maatschappelijke, egocentrische vorst aanvaardt het als iets dat zoo behoort en waarbij niemand minder wordt.

De omgang van den Renaissance-vorst in de vijftiende eeuw en het Renaissance-genie stond zooals we zagen, op voet van gelijkheid, zonder neerbuigendheid eenerzijds en oogendienarij anderzijds - denk aan Lorenzo's verhouding tot Botticelli en Poliziano -; toen dat later, in de zestiende eeuw veranderde en de vorsten meer en meer de in hun dienst staande dichters en kunstenaars als een soort lagere hovelingen behandelden, voelden geesten als Ariosto en Tasso dat blijkens hun bittere uitlatingen dan ook wel degelijk als een krenking van hun waardigheid en gaven ze er zich rekenschap van dat ze met hun fiere vrijheid hun beste bezit prijsgegeven hadden. In de zeventiende eeuw ziet men alle groote kunstenaars zich schikken in die verhouding, zonder innerlijk verzet en gelijk gezegd: met ongerept behoud van hun zelfrespect en waardigheid.

Elke machtige en goed-functionneerende maatschappij vertoont hetzelfde verschijnsel.

Het eeren van ‘geestesaristocatie’ naast ‘geboorte-aristocratie’ is alreeds een onmaatschappelijk symptoom -, behalve dan dat het

anders beschouwd ook een absurditeit is, een verwarring van twee complexen, in het eene waarvan (het maatschappelijke) de ‘geestes-aristocratie’ geen zin heeft en in het andere waarvan (het individualistische) de ‘geboorte-aristocratie’ geen zin heeft. Dat in Duitschland de adellijke officier zich veel hooger voelt dan de burgerlijke professor - en niet alleen in zijn waardeering, maar ook in het diepste innerlijk van den professor zelf is dit zoo - is alweer een symptoom van de goede gezondheid en de activiteit der Duitsche organisatie. Zoolang het namelijk zoo blijft, want het is zeer de vraag of in onzen tijd dusdanige waardeeringen en dusdanige organisaties zich staande houden, en of de twintigste eeuw alles kan blijven vergeten wat de achttiende en de negentiende hebben geleerd.1)

Wat Lodewijk XIV beduidde op den troon, beduidde Bossuet in de kerk; ook zijn grootste grootheid en kracht is het (egocentrische) onwrikbaar geloof in de uitsluitende waarde van zijn organisatie - zoodat hij dan ook met een gerust geweten de vervolgingen tegen de protestanten na de herroeping van het Edict van Nantes in 1685 leidde - en in zijn eigen goddelijke roeping. De koning en de priester, beiden ‘Gezalfde Gods’ hun autoriteit ontleenend aan de goddelijke autoriteit.

En zoo bezat elk gebied zijn Lodewijk XIV, zijn Bossuet, zijn erkende autoriteit, en de allerwege blijkende neiging van de eerste helft der zeventiende eeuw, om alles te reglementeeren en te uniformiseeren, bewijst dat we hier niet met een groep onsamenhangende verschijnselen maar met een zich in alles openbarend, tot in de kleinste dingen

doorwerkend geestelijk mouvement (Noodzaak omgezet tot neiging en lust) hebben te doen.

Allereerst is daar het werk der taalzuivering en taalbesnoeiing, door een gansche schaar van letterkundigen en grammatici, onder wie Malherbe en Vaugelas tot de voornaamsten behooren, ter hand genomen

Omstreeks de oprichting van de Academie Française heeft het zeventiende eeuwsche Frankrijk een ‘taalstrijd’ beleefd, die voor de verdere ontwikkeling van de Fransche taal van het hoogste belang is geweest.

En nu doet zich weer hetzelfde eigenaardige verschil bij schijnbare overeenkomst, tusschen de zeventiende eeuw eenerzijds en de Renaissance-achttiende eeuw anderzijds voor. Én de Renaissance èn de achttiende eeuw hebben een taalstrijd gekend, als symptoom van hun innerlijk overeenkomstig wezen - waartegenover de zeventiende eeuwsche taalstrijd als een verschijnsel van volmaakt anderen aard en beteekenis aan te merken valt.

Individualisme is, zagen we en zeiden we: cosmopolitisme, realistisch en democratisch - we hebben dit zoo uitvoerig uit de Rede zelf ontvouwd, dat we thans met de herinnering daaraan mogen volstaan; al die tendenties laten zich ook gelden in de taal. Zoo goed als door de Deïstische neigingen van de Renaissance de verschillende godsdienstig en filosofische stelsels dooreenvloeiden, zoo goed vloeiden door hare cosmopolistische neigingen de verschillende talen dooreen. De groote bewondering in Frankrijk voor Dante, Petrarca, Boccaccio en Ariosto - de geschiedenis van Marguérite van Navarre en hare tijdgenooten leert ons daaromtrent bijzonderheden te over; haar ‘Heptameron’ werd alleen door haar ontijdig sterven geen tweede ‘Decamerone’ - had een sterke vermenging met het Italiaansch ten gevolge gehad, ook veel Spaansche woorden waren in de taal gekomen. De beoefening der klassieken had het Fransch als het ware - door toedoen van Du Bellay en anderen - met Grieksche en Latijnsche woorden volgepropt -, terwijl verder de Picardiër Ronsard, de Gasconjer Montaigne en de Lyonnais Rabelais in die voorhanden voorraad de woorden en expressies aan hun dialect ontleend waren komen uitstorten. Het realisme van de Renaissance had daarbij nog een groot aantal aan verschillende métiers en bedrijven - van boeren en zeevaarders en kooplieden - ontleende woorden en termen gevoegd. En uit die taalschatten koos elkeen naar persoonlijk believen en goeddunken, op echt-individualistischen grondslag.

Het ontwakend collectiviteitsinstinct moest daaraan om meer dan één reden aanstoot nemen. Collectiviteitsgevoel is distinctie-gevoel. De menschen in de collectiviteit zoeken niet alleen zich onderling door (uiterlijke) distinctie-middelen te onderscheiden, maar ook hnn collectiviteit van andere collectiviteiten. De landsgrenzen zijn het aangewezen distinctie-middel -, maar ook en nog meer de landsgebruiken. Waar geen landsgrenzen zijn, moeten landswetten alleen de distinctie creëren: vandaar dat de Joden, zoolang ze Jood willen zijn, hun toevlucht moeten nemen tot een samenstel van gebruiken en voorschriften, die niet meer in den tijd en in de zeden liggen en die zij-zelf sinds lang ontwassen zijn, maar die als distinctie-middel dienen moeten.

‘Leben könnte kein Volk, das nicht erst schätzte, will es sich aber erhalten, so darf es nicht schätzen, wie der Nachbar schätzt’ - zegt Nietzsche, en ditzelfde bedoelen wij hier. Ook een volk gaat als zoodanig ten onder als het zich niet van andere volkeren onderscheidt -, door zijn waardeeringen en vooral door zijn taal. Want de natuurlijke ‘nationale verschillen’ tusschen menschen onderling zijn vrij wat minder belangrijk dan een opgezweept nationalisme zich en anderen van ouds heeft wijsgemaakt; verre vreemden die één geest belijden, staan elkander nader dan landgenooten, die door het eene groote verschil - dat tusschen ‘man of fact’ en ‘man of idea’ - zijn gescheiden. Het verschil tusschen tijd en tijd is eindeloos grooter dan dat tusschen natie en natie. Een Duitscher van heden is den zeventienden eeuwschen Franschen geest nauwer verwant dan den achttienden eeuwschen Duitschen geest, dien van Goethe en Beethoven!

Zoo bracht dus het groeiend collectiviteitsgevoel de behoefteaan taalzuivering. En dit te meer, waar collectiviteitsgevoel als uniformiteitsgevoel ook zin voor tucht en orde, afkeer van individualistische eigenwilligheid met zich brengt, evenzeer in het taalgebruik als elders.

Collectiviteitsgevoel is ten derde de drang van de onpersoonlijkheid, die zich als individu niet meer mag onderscheiden naar eigen innerlijken aard, om zooveel mogelijk uiterlijke distinctie-middelen te creëeren, zooals we dat eerder hebben uiteengezet.

Bij de oude, Middeleeuwsche, in wezen algemeen-maatschappelijke distincties, waarmee de Renaissance den spot dreef en die we alle zonder onderscheid weer zullen zien herleven, voegt zich derhalve een nieuwe, door de Renaissance in een anderen zin geschapen, door het volgend geslacht tot maatschappelijke distinctie (dogma) omgewerkt: die van man (of vrouw) van smaak en belezenheid te zijn. Duidelijk

onderkennen we hier weer het verstarringsproces, de verwisseling van doel en middel, waardoor de dogma's van elke collectiviteit als het ware de mummies zijn van de onderscheidingen der voorafgegane individualistische periode. De Middeleeuwsche Kerk maakte de individualistische Christelijke beginselen tot hun spotvorm door ze te dogmatiseeren, de zeventiende eeuw voltrekt hetzelfde proces op de Renaissance-beginselen. De vrije weetlust en begrijpensgierigheid der Renaissance gaat, tot uniforme ‘beschaving’ en ‘ontwikkeling’ gemaakt, als maatschappelijke distinctie dienst doen en mag derhalve maar voor de weinigen toegankelijk wezen. Vandaar die neiging - zuiver verklaarbaar uit het herboren collectiviteitsinstinct - om de Fransche taal en daarmee de Fransche letterkunde voor de massa des volks ontoegankelijk, onbegrijpelijk en ongenietbaar te maken, waarbij natuurlijk van opzettelijke vervalsching geen sprake is en groote aesthetische kwaliteiten geenszins uitgesloten zijn.

Van dien driedubbelen aard en strekking is de taalbeweging in de eerste helft van de zeventiende eeuw.

Gansch anders is die van de Renaissance, waarin Petrarca, en die van de achttiende eeuw, waarin Petrarca's geestelijke nazaat: Lessing zulk een werkzaam aandeel genomen hebben. Hier gold het verzet juist een tyrannieke, als eenig-bruikbare, als eenig-waardige opgedrongen collectieve taal: voor Petrarca het Latijn, voor Lessing het Latijn en het Fransch. Zulk een taalstrijd is puur individualistisch. Het ontwakend zelfgevoel (niet dus het nationaal gevoel) verzet zich tegen het gebruik van een geijkte taal -, de dichter, de critische kunstenaar (in dubbelen zin) wenscht zijn eigen taal te gebruiken, die dan natuurlijk de landstaal is (daar elk individu nu eenmaal geen eigen taal heeft) maar die niet als zoodanig wordt verheerlijkt. Zelfs waar dit wordt gewaand, wordt het diep-in toch niet bedoeld. Petrarca kwam op voor zijn taal, Lessing voor zijn taal -, de Fransche taalzuiveraars voor hun taal, de taal van hun voortdurend in macht en glans toenemende collectiviteit.

Deze zorg der taalzuivering en taalbesnoeiing bleef niet tot den engen kring van geleerden beperkt, de heele ontwikkelde en beschaafde wereld had er aandeel in, dames en geestelijken, markiezen en magistraten, alles twist over de schrijfwijze der verschillende woorden -, de bezoekers van de bekende litteraire salon de ‘Chambre Bleue’ der markiezin de Rambouillet, het eerste van een gansche reeks, verdeelen zich in twee kampen om de gewichtige kwestie of men

‘muscadin’ dan wel ‘muscardin’ zal moeten schrijven. Blijvende vriendschappen en vijandschappen vloeien uit deze twistgesprekken voort en vermengen zich natuurlijkerwijs met de politieke schermutselingen, waarin immers dezelfde gezindheden zich openbaren. Toch is het dan als in elk geval, waar (maatschappelijke, onnatuurlijke) eenstemmigheid wordt gevorderd, ten slotte de autoriteit, die den doorslag geeft, het gezag van Vaugelas of een ander gezaghebbende, Voiture of Balzac. Men spreekt van woorden, die ‘examen hebben gedaan voor monsieur Vaugelas en toegelaten zijn’ -, men schrijft elkander als laatste nieuws, dat ‘felicité’ nog geen Fransch woord is, maar het over een jaar wezen zal: monsieur Vaugelas heeft beloofd dat hij er zich niet langer tegen verzetten zal. En als dan, onder bescherming van Richelieu en ondanks de aanvankelijke stille tegenwerking van het Parlement, dat, autoritair, geen autoriteit naast zich dulden wil, in 1634 de Académie Française is opgericht, dan zal men spoedig weten, tot welke autoriteit men zich te wenden heeft in zake woordenkeus en zinsbouw -, niet langer tot zijn eigen gevoel en smaak - maar tot het door haar samen te stellen officieele Woordenboek, de filologische autoriteit bij uitnemendheid, symbool van orde en uniformiteit in het taalgebruik. Van nu af aan wordt de Fransche taal voortdurend meer gepolijst, veredeld, verpuurd -, pittige métierwoorden en sappige volksuitdrukkingen er uit weggesneden en verbannen: zij wordt opzettelijk gevormd tot een aristocratische taal, een taal voor welopgevoede menschen, in een aristocratische maatschappij - en elke maatschappij is op de een of andere wijze ‘aristocratisch’.

Het spreekt vanzelf - en we weten dat het zoo was - dat ook de onderwerpen der groote, zoogenaamde klassieke kunst van de zeventiende eeuw aan den kring der maatschappelijk-hooggeplaatsten moest worden ontleend. De innerlijke algemeen-menschelijke roerselen, waarvoor de Renaissance zooveel belangstelling koesterde en waaromtrent ze een kennis bezat, die overal in het werk der vroegere en latere Renaissancisten blijkt en die in den arbeid van Shakespeare tot de hoogste uiting komt, kon in een geordende maatschappij van de zeventiende eeuw niet bestaan; de egocentrische mensch mist juist de individaualistische zelfkennis, die immers onvermijdelijk voert tot het inzicht van betrekkelijkheid en ontoereikendheid, zooals we dit bij de principieele behandeling van het drama hebben aangetoond. In de welgeordende, goed-functionneerende maatschappij, in den glorieuzen

Staat draagt alles een dienend en dienstbaar karakter, de kunst is daar opbouwend, stichtelijk (innerlijk onwaar; immers de waarheid sticht niet, maar ont-sticht, ondermijnt), een verheerlijking van de collectieve, maatschappelijke eigenschappen: soldatendeugd en riddertrouw, gehoorzaamheid, braafheid, dapperheid, met de daarmee samenhangende wetten en dogma's. Deze zijn het gebied waartoe zich de belangstelling van auteur en lezer (toeschouwer) bepaalt; voor de ware natuur, voor den waren mensch zijn ze gesloten.

Daar nu deze collectieve deugden in haar star en invariabel karakter hoegenaamd geen innerlijke verwikkelingen toelaten, zoo valt dan ook alle belangstelling op den hoogen rang en den schitterenden staat der betrokken personen en moet bovendien worden gaande gehouden door de kunstige structuur der stukken, de vernuftige verwikkelingen der gebeurtenissen en door een tot volmaaktheid opgevoerde verstechniek. In de aristocratische maatschappij is de kunst aristocratisch -; keert echter de belangstelling van den mensch weer naar den mensch (naar zichzelf!) terug - en dit beduidt dan weer: individualisme, dan gaat het zoogenaamd burgerlijk drama het aristocratische verdringen. We zullen dit dan ook promptelijk zien gebeuren in de achttiende eeuw. De noodzakelijkheid om alle brillante gaven, alle kunnen te concentreeren in den versbouw, klemt te meer, daar de auteur niet alleen naar den inhoud, maar ook naar den vorm binnen enge grenzen gebonden is.

De volkomen vrije vorm van het Renaissance-drama, waarvan de Shakespeareaansche drama's de schoone uitingen zijn, kan in een gereglementeerde maatschappij geen bijval meer vinden, het collectiviteits-instinct, hier te noemen ‘academisch’ instinct verzet zich ook daartegen, en zal er zich tot in de achttiende eeuw tegen blijven verzetten; Lessing zal, tegelijk met het ‘burgerlijke drama’ pas weer Shakespeare in eer herstellen. De ‘Bossuet’ van de dramatische kunst heet zooals we weten van ouds Aristoteles -, en zijn alleen-zaligmakende leer is de leer eener Drie-eenheid, die van tijd, plaats en handeling. Wanneer we ter zijner tijd over de achttiende eeuwsche critiek zullen spreken en met name over Lessing, den grooten bevechter van onverteerde regels en onbegrepen tradities, dan zullen we in dit slaafsche (en dikwijls averechtsche) navolgen der Aristotelische grondbeginselen ook weer een merkwaardig voorbeeld van ‘verwisseling van middel en doel’ herkennen.

Wat het gezag van Aristoteles beduidt voor het drama, zal dat van Boileau voor de dichtkunst beteekenen. Zijn ‘Art poétique’ is een

verzameling dogma's - die men wel eens de ‘Code Napoléon’ der poëzie heeft geheeten - en leerstelligheden ten behoeve van hen, die het métier van dichten wenschen te beoefenen - want de ‘bevoegdheids-aas’ wordt als steeds weer de hoogste troef in het maatschappelijk kaartspel - een soort receptenboek, waarin alle genres en hun verschillende eischen behandeld worden. Ook hier een overmatig hechten aan techniek en uiterlijke vaardigheid, bij en door een vrijwel ontbreken van innerlijke persoonlijke vrijheid.

Overal herkennen we aldus de neiging om de autoriteit, den gezaghebbende, de bevoegdheid weer in de plaats van het persoonlijk zedelijk en redelijk onderscheidingsvermogen te schuiven en den maatschappelijken mensch in zijn natuurlijke zwakheid door al die steunselen nog te verzwakken, hem tegelijkertijd een schijn van hooge kracht verleenend (want juist hij die rondom gesteund wordt, en als een kind aan den leiband gaat, waant het stevigst te staan, de zwaksten brullen altijd het hardst over hun ‘vrijen wil’) aan welken schijn-van-kracht hij zijn recht ontleent, anderen te oordeelen en te tuchtigen, waarop het zoo hard aankomt in de maatschappij, waar dus elke echte zelfkennis (menschenkennis) een gevaar beduidt.

Voegen we aan deze korte schets nog de herinnering toe aan het bekende feit dat omstreeks 1630 de groote Fransche mode ontstond, waarmee ook aan het individualisme in de kleeding, gelijk de Renaissance het te zien geeft, een einde werd gemaakt, dan is ons het dogmatische, academische, autoritair-uniformiseerende karakter van den tijd duidelijk geworden en kunnen we terugkeeren tot de vraag, hoe zich in volk en maatschappij de kunst voordoet en vormt en welke plaats er de kunstenaar inneemt. Dat de kunst in een maatschappij als de Fransche van Lodewijk XIV een dienend karakter draagt, is al duidelijk geworden. Ze heeft de plicht om te stichten. Stichtelijk is, zeiden we eerder, in het huidig spraakgebruik nog synoniem met opbouwend -, de stichtelijke en stichtende kunst draagt dus bij aan het algemeene werk der instandhouding, der opbouwing - en mist de ontbindende ‘opheffende’ elementen, die der redelijkheid, der innerlijke waarheid. Toch is die plicht om te stichten geen dwang den kunstenaar opgelegd, maar een blijmoedig-aanvaarde taak -, in de collectiviteit meevoelend, en daarin opgaand, beschouwt hij het in stand houden dier collectiviteit en het in eere houden van haar instituten als een heilige, hem als geestenleíder toevertrouwde roeping. In zijn ‘Premier Placet, présenté au Roi’ bij ‘Tartuffe’ noemt Molière

als ‘le devoir du comédie’: corriger les hommes en les divertissant. Dit is het parool van de eeuw. De kunstenaar heeft niet zijn vrijheid verkocht ten dienste van macht en gezag, hij is van huis uit innerlijk onvrij en waant zich juist daardoor vrij -, omdat hij egocentrisch is. En wanneer we zeggen, dat deze voor alles op stichtelijkheid uit zijnde kunst innerlijke waarheid mist, dan is dat ook volstrekt geen blaam, de dichter verzwijgt niet opzettelijk de waarheid uit belang of menschenvrees, hij kent eenvoudig geen onpersoonlijk streven naar waarheid. Wat hij geeft is niet de uitkomst van zuiver intellectueele aanschouwing, maar van zijn oprechten wil om voor te gaan in deugd en Christelijkheid, dat is in gehoorzaamheid aan Koning en Kerk. Want zoo en niet anders kan hij, zooals we zagen ‘deugd’ en ‘Christelijkheid’ verstaan. Het stichtelijk, dienend en dienstbaar karakter van de zeventiende eeuwsche kunst openbaart zich al in de keuze der kunstvormen. Het zijn voornamelijk die, welke zich het gemakkelijkst leenen tot waarschuwing en onderricht in de deugd. Onder de litteraire monumenten bekleeden dan ook de drama's en de oraties een belangrijke plaats -, van de laatste vooral de waarschuwende en indrukwekkende ‘Oraison funèbre’ waaronder die van Bossuet beroemd zijn geworden. De uitteraard individualistische, minderstichtende vrije lyriek is op den achtergrond gedrongen -, de gevierde meester-lyricus van de zestiende eeuw, Ronsard, in vergetelheid en vrijwel in discrediet geraakt.

En in die drama's, waarin de groote mannen, Corneille en Racine met zulk een volmaakte onderworpenheid de recepten van Aristoteles volgden, openlijk rekenschap gevend van een somwijlen noodzakelijke afwijking, en waarvan de onderwerpen meerendeels aan Euripides zijn ontleend -, worden de feiten verbogen en geforceerd, wanneer ze in hun oorspronkelijke voorstelling het moreele, stichtelijke effect verzwakken zouden. Zoo wordt volgens uitdrukkelijke mededeeling van Racine-zelf Andromaque's zoon van Pyrrhus, Molossus, eenvoudig verdonkeremaand, omdat Andromaque de sympathie der toeschouwers niet behouden had als moeder van andere dan Hector's zonen! In ‘Horace’ is een scène, waarin een zuster haar broeder al te licht zijn ontrouwjegens het vaderland vergeeft, gewijzigd. En deze menschen meenden even eerlijk, dat ze de Grieken hebben begrepen en nagevolgd als Bossuet meende, dat Jezus het voorbeeld van een ‘ordelijk staatsburger’ was. De geschiedenis van elke maatschappij, van elke theorie, van elke wetenschap, van elk systeem dat harts-

tochtelijke volgers en beoefenaars vindt, is vol van deze ‘eerlijke vervalschingen’.

Wij moeten dat wel bedenken voor we voetstoots getuigenissen van eerlijke lieden als bewijzen aanvaarden, maar niet minder ook, voordat we iemand op grond van de gebleken onjuistheid zijner getuigenissen een dwaas of oneerlijk noemen!

Zoo heeft ook elk leerling der zeventiende-eeuwsche Jezuïetenscholen Plutarchus gelezen en er filologische en grammaticale geleerdheid uitgehaald. Maar in de harten der Renaissance-jongelieden - denk aan Shakespeare - ontstak de lectuur der Illustre Mannen denzelfden vonk die dezelfde lectuur - denk aan Schiller! - later weer in de harten der jongelieden van de tweede Renaissance, de achttiende eeuw ontsteken zou. Want we gelooven niet wat we zien, maar we zien wat we gelooven. En we vinden in de dingen niets dan wat we al bij voorbaat wisten. Ook ‘zoeken’ en ‘vinden’ zijn één.

 

(Wordt vervolgd.)

Carry van Bruggen.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

titels


auteurs