Groot Nederland. Jaargang 16

[p. 644]

Prometheus.
Een bijdrage tot het begrip der ontwikkeling van het Individualisme in de litteratuur.
(Vervolg).

Individualisme en Oppositie in de Renaissance Litteratuur.

Tijl Uilenspiegel - Reinaert de Vos - Macchiavelli's ‘Principe’ - Thomas Morus' ‘Utopia’.

Het is dan nu het oogenblik om de verschillende verschijnselen van individualistisch willen of moeten, waarin de historie trek voor trek bevestigt wat de rede uit eigen wezen had ontvouwd, gelijk we dat in een vorig hoofdstuk zagen, op te sporen in de litteratuur van den tijd -, zooals een ander ze zou kunnen opsporen in alle denkbare andere levensverschijnselen. We zullen daarbij nog even, vergelijkenderwijs herinneren aan de kenmerkende eigenschappen van de Middeleeuwsche litteratuur, teneinde te doen zien, dat de Renaissance alles anders wilde en zag en dat we dus hier met een ander complex, een ander organisme, een anders ingesteld geestesoog, zich dan ook toonend als andere inzichten en andere overwegingen hebben te doen. Ook zullen we trachten in het licht te stellen welke verschillen en welke overeenkomsten het Renaissance-individualisme vertoont met het Christelijke en met het Grieksche.

We hebben in de Middeleeuwsche litteratuur de duidelijke tendentie opgemerkt, den mensch wantrouwen in te boezemen tegen zijn persoonlijk onderscheidingsvermogen, critiek en intelligentie, door in de kerk en op het gewijde tooneel een voortdurenden nadruk te leggen op de wonderen en mirakelen, waarop de verklarende intelligentie schipbreuk leidt en waartegen list en overleg (van den duivel, dien de kerk gaarne als ‘Raisonneur’ voorstelt) niet baten. Daar nu de mensch geen ander kompas heeft dan de rede, zoo moet hij zich overgeven aan andere leiding, als hij in zijn rede geen vertrouwen meer heeft. Dat nu is juist de bedoeling, die voortreffelijk wordt bereikt - als altijd niet opzettelijk, maar instinctief, als noodzakelijkheid. Het is de eeuwige drang, want de eeuwige bestaansvoorwaarde, van elke organisatie, en daarom alleen

[p. 645]

naar den vorm Middeleeuwsch, naar het wezen van alle maatschappijen en van alle tijden.

In hedendaagsche maatschappijen immers zijn de Heiligen en hunne mirakelen vervangen door de Autoriteiten en hunne bevoegdheden, doch het leidend en tot in alle geledingen van het maatschappelijk leven doorwerkend instinct is eenerlei, en de resultaten zijn overeenkomstig: het intimideeren van het individu door het geringschatting voor zijn eigen redelijk en zedelijk onderscheidingsvermogen in te boezemen, zoodat het zich overgeeft en zich leiden laat. Het mirakelen is enkel vervangen door het orakelen, maar beide slagen volkomen, zoolang het ‘eerlijk toegaat’, zoolang de autoriteiten in zichzelf en in hun Heiligen gelooven. Want alleen uit een eerlijke overtuiging, een eerlijk geloof in zichzelf putten autoriteiten van elk slag de kracht om zich langdurig en algemeen te doen gelden. Kwakzalverij houdt geen stand.

Hoezeer dit waar is, toont ons de geschiedenis van het tijdperk tusschen het Concordaat en de Juli-Revolutie, gewoonlijk ‘de Restauratie’ geheeten. Het is in die dagen, dat men het katholicisme koelbloedig verwerkt heeft tot een politiek program, het is uit dat tijdperk, dat de verwijten dateeren aan Bossuet, dat hij de groote politieke bruikbaarheid van het katholicisme niet voldoende heeft geëxploiteerd. Geenszins meer geloovend in katholieke dogma's, de katholieke geesteswereld volmaakt ontgroeid - de meest krasse bewijzen van innerlijke onwaarachtigheid liggen in de uitingen van leidende geesten als De Maistre en Chateaubriand voor het grijpen; we komen hierop later terug - hebben die leiders bewust en opzettelijk kerk en koningschap in eere hersteld en geschraagd, omdat kerk en koningschap eenmaal zulke uitnemende diensten als maatschappelijke tucht- en dwangmiddelen hadden bewezen. Dit hebben ze te goeder of te kwader trouw, - door belang of door eerlijke utilistische overwegingen gedreven - dan ook openlijk en onomwonden uitgesproken. Waarlijk, er is toen niets onbeproefd gelaten op het gebied van maatschappelijke dwangmiddelen en paedagogische maatregelen. En ze zagen deze eene kleinigheid over het hoofd: dat het heilige alleen dan nuttig is, als niemand het om zijn nut aanprijst, als niemand het nuttig noemt of als zoodanig onderkent. Daarom konden dwang noch overreding baten, waren en bleven de hooggescholen ‘kweekplaatsen van verzet’ en moest de Juli-revolutie van 1830 onvermijdelijk den onvoltooiden arbeid

[p. 646]

van die van 1789 komen voltooien. De eene Wil produceert ‘eerlijke overtuigingen’ en dan ook in de meest absurde dingen, en een grenzeloos zelfvertrouwen en dan ook bij de minst-beteekenende lieden alleen zoolang dat blinde geloof, die blinde zelfoverschatting noodig zijn als beginseien van ‘behoud’.

Het op zich zelf eerlijke zelfvertrouwen der autoriteiten voedt zich echter wel krachtig aan hun ijdelheid, daar in de maatschappij het zijn van ‘autoriteit’ een zeldzame en dus precieuse onderscheiding beteekent, ook hier vallen dus ‘ideaal’ en ‘belang’ tezamen, als steeds in de collectiviteit, zoodat ze zich ten slotte hoe langer hoe leerstelliger en oraculeuzer gaan uitdrukken en het vermogen om hen in hunne ingewikkeldheden te volgen en deze te beamen, op zichzelf alweer een bewijs van hoogere geestesgesteldheid, een maatschappelijke distinctie wordt. Zoo wordt als het ware een legerschare van aanhangers gekweekt, wier roem met die der autoriteiten staat of valt en die dus de autoriteiten-tronen schragen, en alles werkt zoo lang het noodig is, tezamen op het eene doel: versterking van de organisaties, waarin het Leven om het zoo uit te drukken op krachten komt, na den vernielenden en verwoestenden Eenheidsdrang en waarin de Eenheid zichzelf ontvliedt om zichzelf en het noodlottig heimwee naar eigen volmaking te vergeten.

Waar het autoriteitengeloof als instinct krachtig aanwezig is, daar ziet men dan ook een voor het onbevangen oordeel ongelooflijke en ongerijmde algemeene suggestie uitgaan van de onnoozelste professorale uiting. Zoo ziet men in Duitschland voortdurend de professoren (meestentijds en juist daar eenvoudig vaklieden) zich ‘ex officio’ opwerpen tot het doen van uitspraken over Recht en Onrecht, waartoe artisten en apothekers, sjouwerlieden en boeren evenzeer of evenmin bevoegd zouden zijn. Hollandsche professoren zouden er zich allicht een weinig ridicuul bij voelen. Maar omdat het autoriteitsprinciep in Duitschland zoo sterk ontwikkeld is, bij de geheele constellatie van de Duitsche maatschappij in haar huidigen vorm, glimlacht daar niemand, noch de heeren zelf, noch hun toehoorders, bij het koor van hooggeleerde ‘Es ist nicht Wahrs’.

Op die wijze bezien, kunnen we dan de Mirakelencultus en Heiligen-vereering van de Middeleeuwen, die als bizarre spotvorm van het Christendom eigenlijk nauwelijks verklaarbaar zou zijn, herleiden tot een uiting van maatschappelijk instinct, tot den allersterksten vorm van autoriteitenvereering. De Heiligen zijn de

[p. 647]

autoriteiten, hunne mirakelen de diploma's, de bevoegdheidsblijken.

Daar deze nu, met het ermee samenhangend ontbreken van individueele (individualistische) redelijke en zedelijke zelfwerkzaamheid, de hoeksteen is van elke organisatie, zoo zullen we ook elk nieuw geslacht van individualistische sloopers de maatschappij juist daarin instinctief het eerst en het krachtigst zien aangrijpen.

Overal in de critisch-satirische anti-maatschappelijke litteratuur van de vroege Renaissance (later: van de achttiende eeuw) zien we inderdaad de eenvoudige menschelijke intelligentie, het natuurlijk inzicht zegevieren over duistere geleerdheid en slaafsche geleerdenaanbidding, d.i. over critieklooze gezagsonderwerping in het algemeen.

Vaak wordt, om het zuiver-menschelijke nog hooger te eeren boven het officieel-geleerde, het bevoegde, het gediplomeerde, als drager van dat zuiver-menschelijke een kind of een simpele gekozen, waartegenover dan de geleerde heeren en hun slaafsch gehoor een armzalig figuur maken. De autoriteiten worden in dat verband als kwakzalvers en bedriegers voorgesteld en daar de bedoelde critisch-satirische litteratuur pas kan ontstaan, wanneer een maatschappij reeds in verval verkeert, juist als symptoom van dat verval, is deze voorstelling op dat tijdstip dan ook volkomen juist. Evenals we het van de Reformators (van Luther) zeiden, verkeeren ook deze critici in den waan, dat ze de maatschappij verbeteren willen, terwijl hun taak is haar te ontbinden, ze meenen zich te richten tegen haar misbruiken en richten zich tegen haar wezen, daar immers datgene wat zij ‘misbruiken’ noemen, zij het ook niet in die krasse vormen, onscheidbaar met dat wezen samenhangt.

Reeds vaker hebben we in verband met de Renaissance de tweede helft van de achttiende eeuw genoemd en zullen dat ook blijven doen, door de innerlijke overeenkomst der beide perioden.

In den hernieuwden opbloei van het autoriteitsinstinct, die we in een vorig hoofdstuk al aanduidden en nader zullen schetsen, vertoont de geest van de zeventiende eeuw met dien der Middeleeuwen een groote innerlijke overeenkomst, en zooals de Renaissance bestemd was om de Middeleeuwsche maatschappij en hare instellingen te sloopen, zoo zal de achttiende eeuw de zeventiende-eeuwsche maatschappij te lijf gaan. Gelijksoortige bestemming produceert zich in gelijkgestemde wezens, met gelijksoortige wereldbeschouwing, smaak en neiging; we hebben hiervan reeds gewag gemaakt en het

[p. 648]

zal ons niet moeilijk vallen ook verder in de groote hervormers en brekers van de achttiende eeuw trek voor trek de hervormers en brekers van Humanisme en Renaissance te herkennen.

En zeer duidelijk zien we dan in de litteratuur der beide tijdperken den meest meedoogenloozen spot met de eenmaal zoo hoogvereerde autoriteiten optreden. Zij worden eenvoudig terzijde geschoven. In de achttiende eeuw treedt bij dien spot ook de ernstige en warme aanval op. We noemen in dit verband vergelijkenderwijs Swift's ‘Tale of the Tub’ en Voltaire's ‘Ingénu’ naast Schillers academische intree-rede, waarmee hij zijn historische colleges begon en waarin hij den vrijen, zoekenden geest hoogelijk en gestadig boven den vakman prijst!

Ja, reeds Pierre Bayle waarschuwde tegen overmatige goedgeloovigheid en verzekert dat ook betrouwbare en deugdzame ooggetuigen, alle autoriteiten en zelfs de kerkvaders maar onvolmaakte menschen zijn.

Dit afnemen van den eerbied voor autoriteiten en van het geloof in bevoegdheden gaat gepaard met een toenemen van eerbied voor, en vertrouwen in de vrije geestelijke werkzaamheid, in den onbevangen werker.

Deze voorkeur heeft ook nog een anderen, een positiever kant. En hoewel we de nadere uitwerking van dit punt liever bewaren voor de bespreking van de achttiende eeuw, waar de gegevens overvloediger zijn, ligt in dien voorkeur toch weer zulk een frappante aanwijzing dat ‘individualisme’ altijd is: monisme - d.i. dat niet in de collectiviteit, maar in het individu, 't welk daardoor tot weerstreving komt, de Eenheid zichzelf herkent, dat we er toch nu al een enkel woord van willen zeggen.

Zoowel de Renaissance als de achttiende eeuw hebben het ‘universeele genie’ opgeleverd -, de collectiviteiten namelijk alleen den knappen vakman. Dit is geen toeval. Noch een Goethe, noch een Alberti of een Da Vinci zouden in een bloeitijdperk van collectief instinct hebben kunnen ontstaan. In de collectiviteit is de Eenheid blind voor zichzelf - haar leden zien dus niet de Eenheid, doch de afzonderlijkheid - dat is in het zedelijke: het eigen land en landsgebruik, in het religieuse: het eigen geloof, in de wetenschap: het eigen vak. De ‘kunstmatige’ distincties zijn voor hen de eenige, de wezenlijke, gelijk we dat in de Inleiding uiteenzetten, dit moet zich dus ook in de wetenschap laten gelden. In het individualisme verdwijnt het patriottisme - Renaissance en achttiende eeuw

[p. 649]

voelden de heele wereld als hun vaderland -, verdwijnt het kerkelijk dogmatisme, en met die andere kunstmatige distincties verdwijnt ook het gevoel van het ‘vak’ als afzonderlijkheid en raakt dus de vakman op den achtergrond. Een geslacht van cosmopolieten en deïsten zal, in zijn beste momenten en zijn beste geesten, niet den grooten geleerde, maar het universeele genie te voorschijn brengen. ‘De heele wereld is mijn vaderland’ zet zich in hen om tot: ‘De heele wereld is mijn vak’. Dit is de onweerhoudbare consequentie van het rijpe eenheidsgevoel, dat pantheïsme is. En het is geen toeval maar redelijkheid dat de perioden van sterkindividualistisch willen de groote universeele geesten voortbrachten, die naast zichzelf, in zichzelf de Eenheid beleden hebben: Leon-Battista Alberti, Leonardo da Vinci -, Goethe.

Bepalen we ons voor het thans-voorhanden tijdperk tot het volgende curieuse voorbeeld van autoriteiten-geringschatting.

In de voorrede van ‘Don Quichotte’ stelt Cervantes zichzelven ironisch voor als tobbend over een geleerde introductie voor zijn werk en zich tegen een bij toeval binnentredend vriend beklagend, dat hij waarlijk geen kans ziet om, ‘zooals het behoort en zooals anderen doen’, zijn boek te voorzien van een reeks geraadpleegde auteurs, liefst het heele alphabet langs ‘te beginnen met Aristoteles en te eindigen met Xenophon, Zoïlus en Zeuxis, hoewel de een een schilder en de ander een lasteraar was -, gezwegen nog van Plato en de Schrift’! Hier ook de spotternij met conventioneele autoriteiten-aanroeping en bevoegdheids-kwakzalverij, de spotternij van elke individualistische periode of overeenkomstig temperament. In de Middeleeuwen en de zeventiende eeuw daarentegen zweert men bij autoriteiten, op elk gebied, van de onfeilbare Heiligen af, tot de onfeilbare Schrift, den onfeilbaren Aristoteles en den onfeilbaren Boileau -, wiens onfeilbaarheid zelfs de Revolutie overleefde!

Niet alleen de autoriteiten zelf, maar ook hun dupen worden aan den kaak gesteld -, en in die wereld van bedriegers en bedrogenen, leeft dan één wakkere geest, die niemands dupe is, ook niet, neen vooral niet zijn eigen dupe, en die in het besef van zijn superioriteit rustig zijn voordeel doet met de botte goedgeloovigheid van de onderworpen massa.

Dit is de typische, de natuurlijke held van de vroeg-Renaissance: Tijl Uilenspiegel, de triomf en de glorie van het sluwe overleg, en in zijn naar onzen smaak misschien weinig verheven levensbe-

[p. 650]

schouwing vertegenwoordigt hij een belangrijk element van het Renaissance-individualisme, het verlangen zich vóór alles te laten gelden, en in een wereld waar men of hamer of aambeeld wezen moet, in geen geval aambeeld te zijn, voorloopig zonder eenige verdere zedelijke bekommering, in een glorieus gevoel van nieuwverworven vrijheid en pas-bevochten durf.

Zoo beschouwd en met de Middeleeuwen als achtergrond krijgt dan vooral Uilenspiegels avontuur bij den landgraaf van Hessen een ruime en algemeene, zeer eigenaardige beteekenis. Uilenspiegel geeft zich daar naar men weet voor kunstschilder uit en zal de gansche grafelijke familie van haren oorsprong af met al haar wederwaardigheden op het doek brengen tegen een goede belooning in gouden dukaten. Hij neemt dit aan, vooraf verklarend, dat slechts zij, die van wettige geboorte zijn, het kunstwerk zullen kunnen zien. Voor de anderen zal het schijnen als was er niets dan het grauwe doek. Onnoodig te zeggen dat Uilenspiegel en zijn kornuiten de dukaten verbrassen en in de zaal waar 't werk te geschieden heet, een vroolijk leventje leiden -, tot de dag daar is en de landgraaf het kunstwerk in oogenschouw wil nemen.

Daar staat hij dan en ziet slechts het naakte doek en wil het niet weten en wrokt tegen zijn moeder, die dus blijkbaar indertijd zijn vader bedroog -, en de landgravin en het geheele hof - niemand ziet iets dan het ledige doek en niemand durft het zeggen, en de een geeft over het kunstwerk dat er niet is, al geleerder ‘kunst-historische’ opmerkingen ten beste dan de ander - hoeveel theologen-geleerdheid en theologen-bevoegdheid is er niet besteed aan buitengemeen-diepzinnige teksten, die tenslotte bleken op vertaalfouten en begripstekorten berustende onzin te zijn! - totdat een hofnar (in het verhaaltje zelfs maar een ‘narrin’!) verklaart dat er geen schilderij te bekennen en dat Uilenspiegel een bedrieger is. Deze landgraaf en zijn hof beelden zuiver den geest van den goedgeloovigen Middeleeuwer, van elken in een collectiviteit opgaande, die eerder zijn eigen oogen wantrouwt en zijn eigen moeder verdenkt, dan een ‘mirakel’, 't welk zijn oogen en zijn moeder desvoueert en dit hem met het noodige aplomb door een kwakzalver wordt opgedrongen, te durven in twijfel trekken. En de moraal: dit wordt er van den mensch, die zich alleen maar op ‘gezag’ verlaat, zijn critisch oordeel werkeloos stelt -; zijn oogen zelf zijn hem dan ten slotte van geen nut meer!

[p. 651]

Zooals we weten, heeft Andersen dit thema overgenomen - of naar eigen ingeving aangewend - in zijn sprookje ‘De Nieuwe kleeren van den Keizer’. De zoogenaamde wevers worden daar voorgesteld als gemeene bedriegers, Uilenspiegel echter als een schalk, wiens devies ‘mundus vult decipi, ergo decipiatur’, het devies was van den tijd. Overigens, en dit maakt het Uilenspiegel-avontuur tot iets universeels, iets van alle tijden, bedoelt ook Andersen het gebrek aan zelfvertrouwen, aan persoonlijk inzicht, samenhangend met menschenvrees en autoriteitenvereering, (collectiviteits-instinct) aan te toonen! Andersen laat een kind, de auteur van ‘Uilenspiegel’ een dwaas het verlossende woord uitspreken. Dezelfde strekking: ‘kinderen en gekken....’, maar in elk geval: geen autoriteiten!

In geen enkel onmaatschappelijk tijdperk, in geen enkele critisch-satirischen geest blijft deze spot met autoriteitenverheerlijking achterwege. Met welk een immens genoegen vermeldt Anatole France (in een der opstellen van zijn ‘Vie Littéraire’) het geval van een op het admissie-examen voor de Hoogere Krijgsschool opgegeven dictee, door het gansche land als afgrijselijk en barbaarsch ‘ijzervreters-Fransch’ uitgekreten en dat ten slotte onvervalscht proza van niemand anders dan den grooten Michelet bleek te zijn -, zonder dat een der ‘kenners’ er iets van had bemerkt. In een eenige jaren geleden hier te lande verschenen roman (‘Leo en Gerda’ door Dr. AE. Timmerman) wordt een zeer vermakelijk tooneel opgehangen van een filologisch college, waar bijzonder hooggeleerd en diepzinnig wordt geredetwist over een ‘duistere plaats’ die ten slotte een grove drukfout blijkt te zijn. Dergelijke college-uren kunnen soms eeuwen lang duren, voor een kind of een simpele de ‘duistere plaats’ of de ‘raadselachtige tekst’ zonder eenig respect voor de over het onderwerp volgeschreven boekerij abacadabra heet. Daartoe moet een nieuw, van binnen-uit veranderd geslacht het licht hebben gezien.

Dit wat den ‘Landgraaf’, den Middeleeuwer betreft, thans over Uilenspiegel-zelf, de eerste gestalte van de jonge Renaissance.

Waarin onderscheidt zich, kan men vragen, de bedriegende Uilenspiegel van de bedriegende Middeleeuwsche monniken, die op niet minder sluwe wijze dan hij de lieden het geld uit den zak weten te kloppen?

Tegenover Uilenspiegels avontuur laat zich als pendant de bekende monnikenstreek vertellen, die aan een kwartjesvinders-

[p. 652]

truc doet denken: hoe een monnik rondreist met een handlanger die, voorgevend hem niet te kennen, midden onder een hel-énverdoemenis donderende preek zich plotseling als bezetene aanstelt, zich den duivel laat uitbannen, uitbundig zijn genezing uitjubelt en de verbijsterde schare nog eens opnieuw van de goddelijke krachten der duivel-bezwerende monnikken overtuigt.

Het onderscheid tusschen den een en den ander is het algemeene onderscheid tusschen den Renaissance-bedrieger en den Middeleeuwschen bedrieger, tusschen maatschappelijke ‘ondeugd’, en individualistische ‘ondeugd’, tusschen den geweldenaar en den.... Uebermensch. In hoogste instantie vinden we hetzelfde verschil terug tusschen den Vorst zooals Macchiavelli leeraart dat hij moet wezen en den Vorst, zooals hij meestal is, doch waartegen Macchiavelli hem als tegen een slecht voorbeeld waarschuwt, ongeveer volgenderwijze: ‘Niet van wat ge zijt, maar wel, van wat ge schijnt, hangt uw welslagen in deze wereld af, daarom moet de Vorst (zoo hij zich handhaven wil) kunnen veinzen. Daar nu vooral vertoon van religieuse gezindheid het volk inneemt en misleidt, mag hij dat vertoon niet achterwege laten. Maar hij moet niet tot de smakelooze overdrijvingen vervallen van een zeker Vorst in onze dagen, dien het mij niet voegt hier te noemen (bedoeld is volgens commentatoren Ferdinand de Katholieke) en die voortdurend den mond vol heeft van zijn vroomheid en zijn Christelijkheid, terwijl we toch heel goed weten, dat hij, als hij deed naar zijn zeggen, allang kroon en landen kwijt zou zijn.’ Dat is krachtige Renaissance-oprechtheid, na en tegenover zwakkelijke Middeleeuwsche, maatschappelijke zelfverheerlijking, individualistische zelfkennis, na maatschappelijke zelfmisleiding. De bedrieger Uilenspiegel weet precies wat hij waard is, de bedriegende monniken zullen altijd met sophistieken praat en sophistieke penitentie anderen in de verdoemenis, zichzelf in het reine en zelfs in den hemel weten te praten.

Zóó gezien wordt ‘Het Recht van den Sterkste’ ook waarlijk het recht van den sterkste, zoo is het duldbaar, redelijk en bewonderenswaardig. Niet de gepantserde en huichelende zwakkeling is de ‘sterkste’, niet hij die het meeste geld en troepen achter zich heeft en in zich den waan van zijn ‘goddelijke roeping’, die met de fictie van zijn nobele doeleinden op de lippen steden plat brandt, maar de sterkste is hij, die ‘onder zijn eigen beheersching staat’, met dien verstande dat hij zichzelven kent, aanvaardt en zonder

[p. 653]

illusies, zonder leugens, zonder aanroeping van een barbaarschen Volksgod, zijn doeleinden nastreeft en zijn daden op zich neemt: Lorenzo de Medicis. Ook voor de sterken geldt het: waarachtig is waar en eerlijk is zedelijk. Doch hoevelen zijn er niet onder de Machtaanbiddende gepantserde marionetten, die zich ‘Uebermensch’ wanen - een woord dat Nietzsche nimmer in het meervoud gebruikt; wetend den waren Uebermensch eenzaam boven allen en tegen allen, met als ergsten vijand den Staat!! - en hoe zeldzaam weinig zijn daarentegen degenen, die werkelijk zichzelf zonder moreele frasen geweldenaar erkennen, en dan nog geweldenaar blijven kunnen en durven. Verreweg de meesten worden door zelfinzicht van wat ze dan als misdaad gevoelen afgehouden en aldus onschadelijk gemaakt, en de heel enkelen, heel sterken, die ‘slecht’ willen zijn, weten te zijn en kunnen zijn, ontleenen daaraan hun recht. ‘Elks Recht gaat, zoover zijn Macht gaat’ leert immers ook Spinoza. Maar de ware macht ligt in de Rede, niet in kanonnen en geld en dwang op anderen uitgeoefend. En Spinoza verstaat onder ‘Macht’ door nog slechts ‘wijsheid’ en ‘zelfbeperking’. Doch de zelfmisleiding maakt ook van den zwakke een overweldiger.

‘In der Bosheit begegnet sich der Uebermuthige mit dem Schwächlinge.’ Hoevelen der zwakkelingen blazen zich op tot ‘overmoedigen’, sinds ze zich, niets meer dan afgerichte ledepoppen, in hetzelfde onzalige uur met den ‘krijgsman’ uit Nietzsche's Zarathustra hebben vereenzelvigd, waarin zich vulgaire egoisten voorloopers van den Uebermensch waanden en brulden als leeuwen, zonder ooit te zijn ‘kameel’ geweest!

De Renaissance-litteratuur creëerde den sterken, bewusten overweldiger, den Overmoedige, uit bewondering voor zijn intelligentie en zijn grenzeloozen zedelijken durf - in de Middeleeuwen zoo gering geteld, welhaast geminacht -, vooral voor zijn roekelooze zelfaanvaarding, in collectiviteiten onbruikbaar en dus onbekend, creëerde hem in de gestalten van Uilenspiegel, Reinaert de Vos en Macchiavelli's ‘Principe’.

Deze drie, hoezeer ook verschillend, en hoe zonderling hun samenvoeging moge aandoen behooren bij elkaar: gedriëen beduiden ze de triomf van de intelligentie over de zotheid, dat is: van het individu over de collectiviteit, waarvan ‘zotheid’ het wezen is, van de oprechtheid over de huichelarij, van het realisme over het nog immer zoo geheeten ‘idealisme’, van de zelfaanvaarding over de

[p. 654]

zelfmisleiding, van den Uebermensch over den huichelenden geweldenaar.

En Uilenspiegel is de eerste Uebermensch.

‘Reinaert de Vos’ is onvergelijkelijk veel dieper dan ‘Uilenspiegel’, het is een proeve van volkomen moderne (in den zin van individualistische) maatschappij-critiek, van hoogachtige maatschappij-verachting en roekelooze vastbeslotenheid daarin tusschen dief- en diefjesmaat, zot en zotshulp aan het langste eind te trekken, in de overtuiging dat de ware superioriteit de superioriteit der intelligentie is. Is het hondje Courtois, dat Reinaert aanklaagt wegens openlijke diefstal van zijn (slinks gestolen) worst, niet de sluwe woekeraar, de ‘handige zakenman’ die zich over den rappen roover beklaagt? Is de zoogenaamde Wereldvrede van koning Nobel, waarvan muizen en ratten en zoovele andere zwakke dieren uitgesloten blijven, niet de hoon aan het zoogenaamde Recht in de maatschappij, dat in werkelijkheid een verbond van de sterken (hier in den gebruikelijken zin genomen) tegen de zwakken is, waarbij de sterken alleen aan banden worden gelegd, voor zoover ze elkaar zouden kunnen benadeelen, ja, den hoon van een gansche, geocentrische en anthropocentische wereldbeschouwing?

Over den pastoor, die elkeen absolutie belooft, die Juleke, 's kosters vrouw, uit de Schelde vischt -, willen we zwijgen, hij is het vaste spotbeeld in die gansche litteratuur, ook over den respectloozen overmoed, die Belijn, den Ram, tot een hofkapelaan verheft. Maar welk een prachtcarricatuur van den Gezalfde Gods, den Koning, is deze Nobel, die met den mond vol mooien praat zijn trouwste dienaars verloochent, en al de hun gedane toezeggingen van vergelding en eerherstel vergeet, zoodra Reinaert hem goud belooft. Dat zijn de heerschers -, en de dienaren en hovelingen een pak van 't zelfde laken, zóóo is de wereld en wat rest den intelligente anders, dan met de zotheid en de slechtheid van de anderen zijn voordeel te doen?

Het is zijn volkomen recht, daar hij ‘de beste’ is. Schijnheilig is Reinaert, doch niet als Shaw's geliefkoosde ‘Clergyman-shareholder’ -, maar als Macchiavelli's Vorst -, elkeen dupe makend, maar nimmer zijn eigen dupe, geen deugd bezittend, maar ook geen deugd huichelend - anders dan als welbewust middel tot een bepaald oogmerk - en in zijn hart ook geen deugd van anderen eischend of verwachtend. Doch daartoe wordt meer geestkracht dan die van den

[p. 655]

gemiddelden ‘Clergyman-shareholder’ vereischt! En meer oprechtheid.

Nu is het juist echter de ingeschapen - in de Inleiding als ‘noodzakelijk’ ontvouwde - afkeer van elke maatschappij tegen deze en iedere werkelijke oprechtheid, die den naam Macchiavelli als met een zwart aureool van duivelsch cynisme heeft gemerkt -, en wellicht is het de walging bij het wederzijdsch vertoon van zedelijke verontwaardiging -, datzelfde praten over eigen heilige rechten en heilige plichten, 't welk we gedurende den oorlog nog krasser dan in vredestijd (het is er steeds) moeten aanhooren en aanschouwen, nog gezwegen van der neutralen larmoyant geteem over 's werelds slechtheid, wellicht is het precies om dit alles, dat ‘Il Principe’ thans zoo bijzonder aangenaam en verruimend aandoet bij het lezen -, als bijvoorbeeld Shaw's ‘Common sense about War’. Hier óók is ‘common sense’ en dit heet hier als daar, als altijd: cynisme.

Maar één ding dient men dan toch wel te bedenken en één ding wordt maar steeds vergeten: als Macchiavelli cynisch is, dan is Plato, de hoogvereerde, de hoogverhevene, precies evenzeer en om precies denzelfden reden cynisch. Macchiavelli zegt: wie macht wil hebben, moet liegen en dwingen, mag nimmer zich om Recht bekreunen. En Plato zegt over den Rechtvaardige, over hem, ‘die niet braaf schijnen, maar braaf wezen wil’ (juist de woorden, die Macchiavelli bezigt) ‘dat men hem zal geeselen, folteren, boeien, de oogen uitbranden en ten leste, na alle mogelijke rampen kruisigen’. Het is de bekende passage uit den Gorgias, waarin egocentrische kleingeestigheid, die steeds op iedermans stal zijn eigen stokpaard terugvindt, een ‘voorspelling van Christus' komst’ heeft gezien, maar die op elken waren rechtvaardige, in elke maatschappij van toepassing is -, iets dat natuurlijk nimmer door de geleerde steunpilaren van eenige collectiviteit kan worden gevoeld of toegegeven.

Het is wellicht juist om dat heldere inzicht in de werkelijkheid, dit ontbreken van goedkoop, maatschappelijk ‘idealisme’, dat Plato door Shaw zeer eigenaardiglijk een realist wordt genoemd, in verband met Ibsen (in ‘The Quintessence of Ibsenisme’) dien hij ook een ‘realist’ heet, tegenover de maatschappelijke ‘idealisten’ naar spectatorialen trant. Zij die gewoon zijn, zich bij de gebruikelijke, buitengemeen enge opvatting van ‘realisme’ neer te leggen, zullen waarschijnlijk wel volstaan met Shaw's opvatting als ‘paradoxaal’ ter zijde te schuiven - zoo is men het spoedigst gereed -, maar

[p. 656]

het komt ons voor, dat Shaw hier weer het volkomen juiste inzicht toont: If the term realist is objected to on account of some of its modern associations, I can only recommend you, if you must associate it with something else than my own description of its meaning, to associate it, not with Zola and Maupassant, but with Plato’.

Ditzelfde ‘Platonische’ realisme bedoelen we, als we spreken over Renaissance-realisme en achttiende-eeuwsch-realisme na en tegenover de collectieve verblindingen en begripsverwarringen, de collectieve ‘idealen’ en collectieve exaltaties van de zeventiende eeuw en de Middeleeuwen.

Het is hetzelfde ‘realisme’, waarmee in het Evangelie de Oude Wet als ontoereikend en onvoldoende wordt herkend en aangetoond -, hetzelfde ‘realisme’ waarvan Spinoza de blijken geeft, als hij over den ‘krijgsheld’ en den ‘edelman’ spreekt, het beduidt eenvoudig ‘begrip’ en is als zoodanig anti-maatschappelijk.

Wie dus met eenigen schijn van recht Macchiavelli cynisch wil blijven noemen, zal voortaan ook Plato voor een ‘cynicus’ dienen uit te maken. Beiden toonen aan de volkomen onvereenigbaarheid van macht en heerschappij met ware eerlijkheid en ware rechtvaardigheid, door een overeenkomstig individualistisch inzicht.^*) Plato wendt zich, na dit geconstateerd te hebben, weer van de werkelijkheid af en geeft den raad, dien niemand volgen kan: afzonderlijk in deugd te leven. En omdat iedereen zich gaarne vleit, dat hij dit eigenlijk alreeds doet, en zijn medeplichtigheid aan het

*) Sommigen doen dat zelfs zonder het te weten of het zoo te bedoelen, als het ware ‘in hun onschuld’. Zoo heeft onlangs de Delftsche Hoogleeraar Professor Kips voor een leergierig Berlijnsch gehoor betoogd, dat Nederland in de 17e eeuw een wereldrijk kon zijn geworden, indien het zich aan ‘De Oranjes’ had onderworpen en de heele bende der De Witten en Oldebarneveldts - waartoe naar den geest ook Spinoza behoorde - tijdig de hersens ingeslagen. Liberalisme heette hij het groote beletsel om wereldrijken te stichten. Sommige ‘liberale’ bladen hebben zich over wat ze noemden ‘wetenschap in dienst van politiek’ geweldig boos gemaakt. Zeer ten onreehte. Met ‘wetenschap’ hebben dergelijke uitingen natuurlijk niets te maken -, maar de man heeft intusschen volkomen gelijk. Elke poging naar Recht op waarachtig zedelijken grondslag (wat ‘liberalisme’ dan toch wil zijn en zelfs wel eens een oogenblik is geweest) verzwakt de kracht van een collectiviteit en staat dus de stichting van wereldrijken en dergelijke collectieve prestaties in den weg. De professor heeft het goed gezegd, voor een collectiviteit geldt: hoe slechter, hoe hechter. Zoo hij in dezen vorm de conclusie van zijn stelling aandurven en ze daarna nog verdedigen zou, dan ware hij bijna.... Uebermensch!

[p. 657]

gemeene kwaad liefst loochent en vergeet, daarom vindt men Plato niet ‘cynisch’. Maar Macchiavelli blijft in de werkelijkheid, waar immers altijd machthebbers zijn, vele vorsten en vele gegadigden naar het métier van vorst en naar andere machtige posities. Hun houdt hij in zijn Vorstenschool voor, dat zij zich niet behoeven te vleien, deugd te kunnen beoefenen, als zij macht begeeren en dat hun ‘recht’ op zijn best het Recht van den sterkste is. Wie dat dan niet aandurft, moet geen Vorst willen zijn en zal geen Vorst willen zijn. Doch wie het wel wil en wel durft, vindt dáár de voorschriften van het métier: in welke gevallen het goed is, in veroverde streken verdeeldheid te zaaien, in welke gevallen het heerschend vorstenhuis gedood, dan wel verbannen moet worden, wanneer men moet omkoopen en wanneer men moet vleien, wanneer dreigen en wanneer overreden, wat het nut is van partijtwisten in overwonnen gebieden en op welke wijze de veroveraar ze het best aanwakkeren en in stand houden kan - kortom, de raadgevingen, die schoon onuitgesproken nog steeds den grondslag uitmaken van wat men ‘hoogere diplomatie’ pleegt te noemen, van de koloniale en Europeesche politiek der machthebbende mogendheden, met dit verschil, dat de Renaissance-tyran - Macchiavelli's boek is aan Lorenzo de Medicis opgedagen - deed wat hij deed zonder de Schrift in de hand en den mond vol zedelijk vertoon, zonder de hedendaagsche sprookjes van ‘Heerschersdeugden’ en ‘Heerschersverantwoordelijkheid’, waar de heerscher op het best noch iets fen goede, noch iets ten kwade uitrichten kan en meedrijven moet met de toevallig bovendrijvende partij.

In dit spel van kracht en tegenkracht kon elk zich opwerpen tot tyran, maar ook tot tyrannen-belager en tyrannen-moordenaar -, en ofschoon men den tyran soms bewonderde, altijd vreesde en vaak benijdde -, vele sympathieën waren bij den tyrannen-moordenaar. In elk geval was het pompeuze woord ‘Koningsmoorder’ in zijn geexalteerde beteekenis welke samenhangt met het dogma van de goddelijkheid des konings van vroegere en latere eeuwen, dien ganschen tijd vreemd. Toen Lorenzo de Medicis in 1478 de deelhebbers aan de Pazzi-samenzwering, - waaronder een bisschop in vol ornaat - buiten de vensters van hun eigen paleis liet ophangen, was dat eenvoudig de daad van een realist, van een man, die weet dat hij ‘hamer of aambeeld’ moet zijn, die vastberaden en koelzinnig handhaaft wat hij bezit, maar die zich niet

[p. 658]

inbeeldt, dat hij de ‘onverlaten’, die zich aan zijn goddelijke persoon vergrepen hebben, hun ‘gerechte straf’ doet ondergaan. De krachtige individualist kent zijn eigen methoden en zijn eigen wegen en weet dat ze precies als die der anderen zijn. Hij heeft de fictie van zijn ‘goddelijkheid’ niet noodig om zich te handhaven. Zijn Recht is het uitgesproken Recht van den Sterkste.

De inbeelding van eigen ‘goddelijkheid’ - algemeen, naar we weten, onder de vorsten van de zeventiende eeuw - is de steun der innerlijk zwakken en hun daarom ‘van Godswege’ toebedeeld. Want in een gezonde maatschappij is ook de koning, zelfs een brillant en schijn-sterk koning als bijvoorbeeld Lodewijk XIV, maatschappelijk, dat wil zeggen: egocentrisch en innerlijk zwak. Een individualist alleen kan Uebermensch zijn, alle zelfmisleiding derven en dan nog in geweld en tyrannie zich staande houden, en dat is kracht; Napoleon zou hebben kunnen, hebben durven heerschen met Macchiavelli's ‘Vorstenschool’ in de hand -, Lodewijk XIV had de fictie van zijn goddelijkheid van noode om te durven zeggen: ‘l'Etat c'est moi’ en zijn ‘bon plaisir’ te doen gelden als wet. Hoe zwak is een Lodewijk XIV bij een Lorenzo de Medicis! Het schijn-krachtige ‘l'Etat c'est moi’, is alleen naar den vorm een woord van zelfbewust individualisme -, in wezen is het de uiting van de opperste Autoriteit, die zich weet gedragen door de religieuse adoratie van een volk, en vooral door den in het dogma zijner goddelijkheid uitgedrukten wil van een God. De sterke Vorst is Macchiavelli's Vorst, die alles wat zijn mètier beduidt, in koelbloedig besef onder de oogen ziet, en dan nog eigen weg durft gaan.

Doch hoe weinig hebben zelfs denkers en individualisten gevoeld voor de grenzelooze zelfaanvaarding, het heldhaftig realisme van Macchiavelli, zijn afkeer van al de zalvende zelfmisleiding, die men nog maar altijd ‘idealisme’ heet, voor de kracht en de onversaagdheid, waarmee hij de structuur der dingen bloot legt, zonder halfweg terug te schrikken. Rousseau kon in het bestaan van zulk een cynisch monster eenvoudig niet gelooven en spreekt in zijn ‘Contrat Social’ het vermoeden uit, dat Macchiavelli's boek de vorsten en hun misbruiken heeft willen hekelen en dat hij voor zijn veiligheid den vorm van lessen en raadgevingen koos. Een mensch ziet toch maar altijd wat hij gaarne wil! Macchiavelli is immers heel geen uitzondering, al heeft hij de daden en instincten zijner tijdgenooten den vorm van een theorie gegeven. Zijn nuchtere,

[p. 659]

realistische, ‘Real-politieke’ geest was de geest der Italiaansche Renaissance -, spreekt er dan een andere uit de mémoires van een Philippe de Commines, uit de gedenkschriften en brieven van Pausen en condottieri? Weten we niet hoe ze glimlachten over de frazen van ‘heilig recht’ en ‘heilige plicht’, waaraan de innerlijk-zwakke Noordelijke Middeleeuwers zich staande hielden (en nog houden) omdat ze de onbedekte waarheid van hun eigen drijven, van hun hebzucht en heerschzucht niet dragen konden, hoe ze al die exaltaties doorzagen, zij de eersten, die huurlingen gebruikten, omdat ze niets bijzonder verhevens vonden in den soldatendood, en die ook alle andere dingen eveneens koelbloedig noemden bij hun waren naam?

Ook Spinoza (in zijn ‘Staatkundige Verhandeling’) oppert de veronderstelling, dat Macchiavelli's boek als een waarschuwing aan de lieden, om geen vorst met absolute macht te bekleeden, moet worden opgevat, daar immers ‘een wijs man niets zonder een goed oogmerk doet’. En ook Spinoza ziet, aldus onderstellende, de verborgen, zedelijke waarde van ‘Il Principe’ over het hoofd, welke deze is: dat het geen koning, geen mensch onkundig laat omtrent datgene wat hij zal hebben te doen als hij reikt naar de macht!

Tegenover deze, in den gangbaren zin, weinig idealistische verheerlijking van den sterke, stond een min of meer idealistisch-getinte haat tegen den tyran. Niet elkeen, zelfs toen bijna niemand, had het tot Macchiavelli's hoogte van levenserkenning en zelferkenning gebracht en menige eerzuchtige jongen, met geen anderen wensch in het hart dan de ledige plaats te bekleeden, die de moord op een tyran hem laten zou, tooide zichzelf met den naam van Brutus, meer dan dat hij een Brutus was. Doch dit bewijst tegelijkertijd althans in welk een hooge vereering, vooral gedurende de latere Renaissance, de idealistisch-opgevatte tyrannendooder stond -, als ‘Brutus’ al dan niet historisch juist!

Zoo we den Middeleeuwschen geest van gezagsvereering en critiek-looze onderwerping meenden te mogen zien gesymboliseerd in den haat van Dante jegens Brutus, dien hij, met Judas tezamen, doemt in de benedenste Hel -, dan mogen we den Renaissance-geest van individualistischen vrijheidszin en zelfgevoel zien gesymboliseerd in de vereering van het Renaissance-genie Michel Angelo, voor dienzelfden Brutus! Voor zijn vriend Donato Gianotto ver-

[p. 660]

vaardigde Michel Angelo de buste van Brutus als held, de eenige ‘fantaisie buste’ van zijn hand, en in Gianotto's ‘Dialogen over Dante's Divina Commoedia’ is een gesprek van den auteur met Michel Angelo opgenomen, waarin deze laatste de daad van Brutus vurig verdedigt. Enkele jaren tevoren, in 1536, was Alexander de Medicis gedood door Lorenzino, die als een tweede Brutus werd geroemd en over wiens daad De Musset een drama heeft geschreven (‘Lorenzaccio’) dat hier ter zijner tijd bijzonderlijk vermeld en besproken zal worden.

Overbodig te zeggen dat het verschil tusschen Dante eenerzijds, de schrijver van ‘Reinaert’, Michel Angelo en Shakespeare (in ‘Julius Caesar’; later uitvoeriger aan te toonen) anderzijds geen toevallig, persoonlijk verschil is, maar een fundamenteel verschil, in den geest des tijds, door de verschillende bestemming der verschillende tijdperken. We zullen dan ook in de zeventiende eeuw de waardeering weer prompt zien omslaan: vóór den legitiemen heerscher en tegen de oppositie; vóór Caesar en tegen Brutus.

Doch keeren we thans een andere zijde van het Renaissance-individualisme naar ons toe, ten einde deze te bezien naar de algemeene beteekenis.

We hebben in de Inleiding uitvoerig uiteengezet, hoe individualisme, als zelfherkenning der Eenheid, zich op tweeerlei wijze voordoet: in de vervanging van maatschappelijk-zedelijke waarden door persoonlijk-zedelijke waarden, om daarin dan te blijven, als eerste moment; en in de opheffing dier vooraf-gestelde zedelijke waarden, als tweede, definitieve moment. En we noemden die beide momenten: Don Quichottisme en Hamlettisme, zedelijk handelen en redelijk beseffen -, waarvan het tweede voor het eerste een onoverkomelijk beletsel is, gelijk Hamlet het zoo goed heeft geweten en gezegd.

De nooit meer dan ten deele redelijke mensch in het werkelijke leven echter is noch geheel ‘Hamlet’ noch geheel ‘Don Quichotte’, maar een mengeling van beiden, juist omdat ‘Don Quichottisme’ als idealistisch-zedelijk willen en ‘Hamlettisme’ als redelijk inzicht de twee onderling-verschillende momenten van hetzelfde, van der Eenheid zelfherkenning zijn.

De onontwaakte mensch in de collectiviteit is dan ook noch Hamlet, noch Don Quichotte. Den mensch nu zijn die beide tegen-

[p. 661]

strijdige momenten, zijn zedelijk streven en zijn redelijk besef, evenzeer lief en hij zal altijd beginnen te trachten zijn zedelijk willen met behulp van zijn redelijk beseffen ‘goed te praten’.

Kan hij dat niet (en hij kan het niet), openbaart hem de redelijkheid zijn hoogste zedelijke streven, de Deugd-zelf, als een onhoudbaarheid, dan zal zijn zedelijk willen die onverbiddelijke redelijkheid eenvoudig van tijd tot tijd ontloopen om op te gaan tot den Droom. Die droom zal dan altijd zijn: de droom van een Blijde Wereld. Want individualisme beduidt geenszins dat het individu zich buiten de collectiviteit stelt of zou willen stellen, maar alleen dat het zichzelf daarin onderscheidt. En de individualist, wiens werkzaamheid sloopen is, omdat en voorzoover hij redelijk is, droomt altijd van bouwen, omdat en voorzoover hij tegelijkertijd ook rechtvaardig is.

In zijn eeuwig verlangen naar harmonie kan de mensch het besef de groote Onverzoenlijkheid, de aanschouwing van het Eeuwig tegen zichzelf gekeerde Leven meestal heel niet, op zijn best bij momenten dragen.

Ayschylos vlood het door den droom van een verzoening tusschen Jupiter en Prometheus, tusschen wat nimmer verzoend kan wezen: Macht en Recht -, Plato deed hetzelfde en vlood het wreede licht dier allerzwaarste Openbaring in den schemer van den droom eener ideale samenleving. En zoo zal alle individualisme, voorzoover het zich als ‘zedelijk willen’ voordoet, na en naast de redelijke maatschappij-onderscheiding (critiek, ontbinding) tot een plan van maatschappij-heropbouw komen. Dit zal dan altijd een heropbouw op communistischen grondslag, (dus toch weer een ondenkbaarheid) wezen. De individualist immers loochent, omdat hij er zelf niet in opgaat, de fundamenteele noodzakelijkheid der ‘maatschappelijke’ onderscheidingen. Zijn eigen distinctie-drang richt zich, voorzoover aanwezig, op moreele en intellectueele onderscheidingen, die zelfwerkzaamheid veronderstellen, derhalve in de uniformiteit noch worden geduld, noch worden nagestreefd, doch waarmee hij in zijn toekomst-project voortdurend rekening houdt.

Dit leert de rede alreeds uit den dubbelen aard van het individualisme, als tweeledige zelfherkenning van de Eenheid opgevat, en de historie bevestigt het: in alle perioden van anti-maatschappelijk, revolutionair-individualistisch willen is de droom van een Blijde Wereld gedroomd, als een (slechts schijnbare) tegenstelling

[p. 662]

met der individuen critische eigenwilligheid, de droom, waarin de ‘gevoelsmensch’ gereedelijk gelooft, en waarin ook de wijsgeer voor een wijl het immers in menschelijken zin zoo ‘troostelooze’ van zijn wijsheid ontvliedt.

Men behoeft zich derhalve, dunkt ons, niet het hoofd te breken, met de vraag of Plato ooit in ernst geloofde in de verwerkelijkings mogelijkheid van zijn Staat. De argumenten tegen zijn eigen project liggen immers, we stipten het reeds vroeger aan, in zijn eigen werk voor het grijpen.

Zoo ziet Plato volkomen duidelijk het lot dat den brave wacht, die niet braaf schijnen, maar werkelijk wezen wil - en toch droomt hij van een Staat, waarin de brave (dat is de wijze, wijsheid en goedheid zijn in zijn gedachtegang één en eenerlei; wijsheid, goedheid beduiden zielsgezondheid -) leven en zelfs heerschen zal. En terwijl elders Socrates door het orakel de wijste wordt geheeten, omdat ‘hij alleen weet, dat hij niets waard is in de wijsheid’; terwijl dus, en zeer terecht, als criterium der betrekkelijke volmaaktheid, het diep besef van eigen onvolmaaktheid geldt, zal in dien gedroomden idealen Staat het ‘lagere gedeelte’ - de derde stand, overeenkomend met de derde, laagste sfeer der ziel, die der begeerten - zich vrijwillig onderwerpen aan de beide hoogere standen, namelijk die der Wachters (verdedigers) en die der Wijzen (heerschers) overeenkomstig aan de ‘driftige’ en ‘denkende’ zielsgedeelten. Alsof niet juist altijd en overal de lageren, de laagsten zich tot elk ding in staat en bekwaam achten en elke waardigheid beschouwen als het hun rechtens toekomende! Niets is immers den kleinen man te groot! Alsof ook niet juist dat zeldzame vermogen zich vrijwillig te onderwerpen - niet uit onverschilligheid of winstbejag, maar uit inzicht - iemand boven den lagen staat verheft en onmiddellijk het volste recht geeft tot medezeggen, medewaken en medeheerschen! En dan verder - wat wordt hier al niet verwacht van de opvoeding door denzelfden mensch die zoo goed wist, dat ‘de meester wekt, maar niet leert,’ en die zijn geloot in het vooraf-bestaan en voortbestaan der ziel juist grondt op de potentieele aanwezigheid bij de geboorte van alle krachten en alle gedachten in den geest, gelijk dat wordt toegelicht in den ‘Menon’, waar Socrates een jongen slaaf alleen door het verstandig en methodisch stellen van vragen tot het begrijpen van bepaalde mathematische stellingen brengt.

[p. 663]

Zoo zouden we kunnen doorgaan, maar voor ons is Plato's waarachtig idealisme met Plato's ‘realistisch’ levensbesef tezamen weer het beeld van den Vader en den Zoon, van Wijsheid en Goedheid, die zijn Eén en toch onderling verscheiden - die zich in de tot ontplooiing gekomen mensch naast elkander en met elkander openbaren en in hun onderlinge tweespalt een tragedie kunnen zijn: de tragedie van Sokrates. We komen op dit laatste terug.

En deze ‘tegenstrijdigheid’ is dus niet een gevolg van Plato's bijzondere persoonlijkheid, maar van zijn wezen, van het individualistisch Wezen, dat in alle tijden zichzelf gelijk blijft. Dat we in de Renaissance Platonische redelijkheid en Platonisch idealisme niet in één mensch vereenigd vinden, maar verdeeld en verstrooid, bewijst hiertegen niets. (Het bewijst wel iets anders, waarover later). Het is er, alevel. Platonische redelijkheid (inzicht omtrent de onvereenigbaarheid van Macht en Recht) vinden we in Macchiavelli, Platonisch idealisme (de droom van een Blijde Wereld) in Thomas Morus' ‘Utopia’.

Duidelijk zien we hier nu weer de innerlijke overeenkomst van elk Individualistisch mouvement, en hoe tegelijkertijd elke volgende periode als het ware alle voorgaande in zich opgenomen heeft. In het Renaissance-individualisme laten zich aldus alle elementen van het antieke en van het Christelijke terugvinden.

Wanneer we nu, zoo beknopt mogelijk, Plato's Staat met Morus' Utopia vergelijken, en dan de inferioriteit van Morus' werk aantoonen, dan is dat niet om critiek te oefenen op werken die lang ‘uit den tijd’ zijn, dit ware ongerijmd en overbodig, maar om aan te toonen, tot welk een betrekkelijk gering peil van zedelijk onderscheidingsvermogen het Renaissance-individualisme het nog maar heeft kunnen brengen, waaruit dan weer gereedelijk kan worden begrepen dat er na de Renaissance nog zulk een machtig tijdperk van autoriteiten-vereering en individueele onderworpenheid kon komen. Het was wel een geweldig instinctief élan, maar nog bij lange niet de definitieve zedelijke vrijmaking van het Ik. Deze berust op zedelijke zelfkennis, deze is zelfkennis. Zelfkennis is de waarheid, waarvan gezegd is, dat ze ons ‘vrij maken’ zal. En dan nog iets blijkt weer opnieuw uit het betrekkelijk lage zedelijke en filosofische gehalte van Morus' werk, waaraan toch nog tot in onze dagen heilstaatstichters het hart ophaalden,

[p. 664]

en dat grif gelezen en bewonderd werd door hun volgers: hoe de tegenkant van de hooggeprezen West-Europeesche activiteit, vernuft, koelheid, ‘ondernemingsgeest’ en kracht om te veroveren zich ook hier weer duidelijk toont als geestelijke en zedelijke armoede, zijnde tot het eerste complex het eendrachtig samenwerken en tot het andere het eenzame bezinnen vereischt.

Dat den lateren Kanselier van Engeland, den strijder voor een alleen-heerschende Katholieke Kerk het ideaal van Plato voor oogen heeft gezweefd, toen hij in zijn humanistisch-deïstische en verdraagzame jonge jaren zijn ‘Utopia’ droomde, blijkt overal uit het boek zelf. Wanneer de vrienden van den filosofischen wereldreiziger Raphael Hythlodee, Vespucci's reisgenoot, dezen aansporen dat hij zijn verheven en zuivere inzichten in dienst van een koning moet stellen tot heil van diens land, dan antwoordt Raphael met een moedelooze herinnering aan Plato's ervaringen bij den Tyran van Syracuse! Het lot van den rechtvaardige, die niet alleen geen onrecht zou willen doen, maar ook niet daaraan medeplichtig zijn door het te dulden, en die dus in de raden van Koningen en Grooten niet zou willen en niet zou mogen zwijgen, omschrijft Morus juist zooals Plato dat beschreef en met zeer concrete toelichtingen, die duidelijk betrekking hebben op toestanden in zijn eigen tijd, maar die daarnaast ook de eeuwige onverzoenlijkheid tusschen Recht en Macht helder in het licht stellen. Hier is dus weer de onbevangen blik en de werkelijkheidszin van den Renaissancist, na de exaltatie en de verblinding der Middeleeuwen.

Maar daarmee is de overeenkomst dan ook vrijwel uit - en terwijl Plato den vollen nadruk legt op de noodwendigheid van een streven naar zedelijke volmaking, en voor het stichten van zijn heilstaat een ‘geslacht van filosofen’ veronderstelt en vereischt -, is voor Morus de heilstaat eenvoudig het land, waar iedereen genoeg te eten heeft Dit wordt schier woordelijk gezegd in de zooeven genoemde Inleiding.

Deze bevat een merkwaardig gesprek tusschen den filosoof-wereldreiziger en Morus, waarin over de zelfzucht en hooghartigheid der koningen, ‘voor wie ministers en knechten hetzelfde zijn’ onomwonden wordt gesproken, en over de nutteloosheid van elke poging, heerschers en grooten, die slechts op eerzucht en gewin uit zijn, toegankelijk te maken voor idealistische gevoelens en filosofische gedachten. Daarna krijgen we dan de reproductie van

[p. 665]

een gesprek, dat Raphael in Engeland ten huize van kardinaal Morton met een jurist zou hebben gevoerd en waarin we, gelijk gezegd, de oude en altijd nieuwe tegenstelling - beurtelings herkend en vergeten - tusschen persoonlijke rechtvaardigheid en maatschappelijke orde ontmoeten. Het gesprek liep over dieven en diefstal -, en de jurist had de meening uitgesproken dat er nog veel meer van dat brutale tuig gehangen moesten worden, uitsluitend uitgaande van den eisch van ‘orde’ en ‘veiligheid’ - juist zoo sprekend als de Tory's na de Fransche Revolutie en als menig conservatief in onze dagen het nog zou doen. Raphael zijnerzijds was daarop aan het onderzoeken gegaan naar de oorzaken van zooveel dieven en diefstal en daarbij tot de eenvoudige en redelijke conclusie - die van alle ‘realisten’ in alle tijden en alle landen - gekomen, dat de maatschappij zelf de misdadigers kweekt, om ze daarna op te hangen. Met werkelijk volkomen modernen gloed en verontwaardiging hekelt hij de weeldezucht der rijken, de ellende der ter wille van jachtgenot en winstbejag van edelen en prelaten (uitdrukkelijk genoemd!) van huis en hof verdreven armen -, de berooidheid van gewonde of door hun beroep gedegenereerde soldaten, die geen andere keus hebben dan hongerdood of diefstal -, van in weelde en lediggang opgevoede, dan somwijlen plotseling afgedankte, voor geen beroep meer deugende knechten en jagers der edellieden -, al diegenen, die tot diefstal komen en gehangen worden. En de conclusie luidt: waar elkeen genoeg te eten heeft, daar is ook geen misdaad meer. Deze stelling wordt dan de basis van Utopia -, en de schrijver ziet niet in dat ze ontoereikend en oppervlakkig is. Het is waarlijk niet broodsgebrek alleen dat misdaad kweekt, maar distinctie-zucht, met al wat daaruit voortvloeit. En de staat, waar elkeen genoeg te eten heeft, is daardoor nog geen stap verder op den weg der wezenlijke volmaking.

Het primitieve en onrijpe van die premisse is de reden dat waar Plato's Staat ons nog immer treft en boeit door verheven ernst, Morus' ‘Utopia’ de volwassenen van heden aandoet als een kindervertelsel. Want Morus weidt wel in den breede uit over het maatschappelijk leven der Utopieërs, hun afkeer van opschik en pronk (maar curieus genoeg, niet van tafelgenot) hun minachting voor goud en zilver, die ze met een kinderlijken ophef die aan hedendaagsch propaganda-socialisme doet denken, voor nachtmeubels en slavenketens gebruiken, hun geringschatting voor diamanten,

[p. 666]

welke zelfs geen vrouwensmuk, maar kinderspeelgoed zijn - en blijkt hieruit niet weer duidelijk de onartistieke aard van den lateren martelaar Morus, van den martelaar in het algemeen?! - van hun werkverdeeling en ceremonieën, hun abattoirs en markten, maar niets van hun innerlijke gesteldheid en waarin nu ten slotte deze lieden boven ons en anderen uitmunten, zoo dat ze bij zooveel vrijheid zich zoo volgaarne naar de wetten schikken. We vernemen slechts, dat ze ‘van Grieksche afkomst’ zijn en leeren uit deze nadere mededeeling wel nogmaals waar de sympathieën van Morus en van zijn ganschen tijd te zoeken zijn, maar niets omtrent het zedelijk karakter der schimmige heilstaatbewoners.

Beschouwd in zijn tijd, zoo kort na de Middeleeuwen, is Morus' boek zeker verbazingwekkend: het is anti-militaristisch en communistisch, het laat echtscheiding toe en predikt godsdienstverdraagzaamheid. Doch dit alles is even onvoldragen als het ‘vrijheidsbeginsel’ der Reformators en schrikt van alle consequenties terug.

Want de gepredikte ‘verdraagzaamheid’ geldt natuurlijk slechts onder voorbehoud van de voortreffelijkheid des Christendoms en met opzettelijke hatelijke uitzondering van hen, die gelooven dat de ziel met het lichaam sterft. Zulke immers zijn noodzakelijkerwijs slecht; zagen ze er kans toe, ze zouden rooven en moorden, want ‘wat kan den mensch tot deugd bewegen, zoo het niet de hoop op hemelsche belooning is.’ Hoe ver zijn we hier af van den verheven Griekschen geestesstaat die terecht, de deugd als ware ‘zielsgezondheid’ roemt en als het hoogste geluk, den wijze meer waard dan macht en schatten - en hoe ongegrond wordt in dit licht dan ook de meening, dat met zulke onvrije slavenzielen ooit een vrije heilstaat te stichten zou zijn. De rechtbank is eenvoudig in de wolken verplaatst.

En dezen zelfden menschen legt Morus ondoordacht den eisch van communisme op! Plato daartegenover, die zich voortdurend bezighoudt met de vraag, hoe de mensch innerlijk zou moeten zijn om tot een betere maatschappij te komen - het is waarschijnlijk juist dit heenglijden over den eisch der persoonlijke zelfvolmaking en deze overmatige nadruk op materialistisch communisme, die ‘Utopia’ als een goedkoope heilstaatbelofte een tijdlang zoo populair bij de zelfingenomen, materialistische heffe der socialisten heeft gemaakt! - Plato die zooveel méér van den zedelijken mensch vordert, weet tegelijk welk een geweldige eisch communisme is en

[p. 667]

legt dien derhalve alleen den uitnemende op, hun die den schat van hun wijsheid bezitten, niet den lageren lagen! Welk een oneindig veel dieper kennis omtrent de menschelijke natuur, die in laatste instantie beduidt: zelfkennis.

Zoo kan dus Utopia de vergelijking met Plato's Staat in geen enkel opzicht doorstaan, - het mist er den gloed en de diepte van en is tegelijkertijd nuchter en vaag, het plan van een administrateur naast den droom van een wijze, maar, gelijk eerder gezegd, dit wordt natuurlijk niet aangevoerd als ‘critiek’ op Thomas Morus, doch alleen om aan te toonen, hoe betrekkelijk onrijp vooral de zedelijke zijde van het Renaissance individualisme toch nog was en wel wezen moest, zoodat daarop die allerkrachtigste opbloei van autoriteiten-vereering volgen kon! En dan toch nog iets. Terwijl men ons Plato noemt als den grootsten geest van zijn tijd, de schoonste bloem van Grieksch idealisme en Grieksch ‘realisme’, als denkkracht opgevat -, is in de Renaissance de onversaagde, koene en koele menschenkenner Macchiavelli zonder twijfel een sterker en ook een voornamer geest dan Thomas Morus. En dit beteekent heel veel. Want willen we den geest van een tijd beoordeelen, dan moeten we dit doen naar de voortbrengselen en inzichten der sterkste persoonlijkheden. Op die wijze kunnen we met Plato als maatstaf zeggen dat het Grieksche individualisme van het voornaamste en krachtigste type was: sterk-zedelijk, naast realistisch, strevend, tegen beter weten, naar de verzoening van Mensch en Maatschappij, innig overtuigd dat het bij gebreke daarvan altijd beter blijft onrecht te lijden dan onrecht te doen -, terwijl de Renaissance-individualist van het voornaamste en krachtigste type daartegenover is: uitsluitend realistisch, en de onverzoenlijkheid van macht en recht evenzoo helder beseffend, vóór alles opkomt voor zich zelf en liever hamer is dan aambeeld, liever onrecht doet dan onrecht lijdt.

Zoo had dan de Renaissance - het blijkt duidelijk uit de historie en uit de projectie daarvan in de litteratuur - weliswaar alle denkbare mogelijkheden en kanten van het als ‘individualisme’ beschreven geestescomplex naar voren gebracht, doch slechts één kant ervan bloeiend verwerkelijkt: de vrijmaking van den artistieken mensch, van den kunstenaar, met de ermee samenhangende vereischten van zelfaanvaarding, zelfvertrouwen, en zedelijke geslotenheid door overmaat van levenslust. Daarom is dan ook de

[p. 668]

Renaissance-kunst nimmer overtroffen, en heeft de beeldende kunst - zoo verzekeren ons althans de kunstkenners - nooit meer datzelfde onderworpen-kerkelijk karakter als gedurende de Middeleeuwen gedragen. In de zedelijke en intellectueele vrijmaking, die vooral steunt op inzicht in eigen ontoereikendheid: Christelijk zondebesef en Sokratisch tekort-gevoel, is ze achtergebleven. Haar zedelijke kracht bleef betrekkelijk gering, en haar redelijkheid vergelijkenderwijs een onrijp pogen, een begin, dat in latere geslachten pas tot volle vervulling zou komen. Daardoor ook, het zij nogmaals gezegd, kon het beginsel der persoonlijke vrijheid in redelijken en in zedelijken zin dan ook weer zoo geheel verloren gaan in dien geweldigen opbloei van maatschappelijke instincten, dien we thans beschrijven gaan.

Carry van Bruggen.

Het vervolg van dit werk zal, althans voorloopig, niet in dit tijdschrift verschijnen; het geheele boek wordt waarschijnlijk in den loop van het jaar 1919 voltooid en gepubliceerd.