Groot Nederland. Jaargang 16

[p. 402]

Prometheus.
Een bijdrage tot het begrip der ontwikkeling van het Individualisme in de litteratuur.
(Vervolg).

Grieksche Prometheus en Middeleeuwsche Duivel.

We komen thans tot de toepassing der in onze Inleiding ontvouwde, uit het wezen der Eenheid afgeleide grondslagen. En het spreekt vanzelf dat we ons bij die toepassing zullen bewegen op een zeer beperkt terrein. We zouden bijkans zeggen: het terrein kan niet beperkt genoeg genomen worden, m.a.w. -, we kunnen niet ver genoeg gaan in het specialiseeren. Deze opvatting is geenszins in strijd met onze belijdenis van de Eenheid aller dingen, ze is er juist de aanvulling van. Slechts het rijpe Eenheidsbesef brengt tot rijp besef der verscheidenheid, slechts het inzicht dat er eigenlijk gezegd nergens grenzen zijn, verschaft het inzicht hoe onoverkomelijk de grenzen zijn.

Doch hoezeer verschillen we, dit erkennend en aldus handelend van de wetenschappelijke specialisten der vorige generatie.

Dezen bepaalden zich tot hun afzonderlijk gebied, zonder dat te begrijpen als een afspiegeling, een openbaringswijze van de Eenheid, Men kan hen vergelijken bij een medicus, die bij de behandeling van een ziek orgaan dat niet zou aanmerken als levende, functioneerende factor van een organisme, maar als een afzonderlijk en zelfstandig ding. Ook hier brengt het eenheidsbesef tot nieuwe opvattingen en nieuwe geneeswijzen -, in dier voege dat het afzonderlijke orgaan dan toch weer niet als bijzonder en geheel-eigen zal worden geloochend.

De oude wijze van specialiseeren, waarbij tusschen eigen en andermans werkzaamheid noch verband wordt gezien, noch gewenscht en gezocht (wat trouwens hetzelfde is), waarbij ‘kunst,’ ‘wetenschap’ en ‘wijsbegeerte’ als afzonderlijke gebieden worden aangezien, leidt tot armoe, dorheid, eenzijdigheid, doch een zwakkelijke, onrijpe Eenheidsschwarmerei leidt tot niet veel beters, tot oppervlakkig woordgeflodder, en ongaar gepraat; met het Eenheidsbesef als voortdurend en uitsluitend richtsnoer dienen we ons enger en scherper dan ooit te specialiseeren. Want het schijnbaar reeds zeer

[p. 403]

beperkte toont nog weer zulk een eindelooze veelheid van onderscheiden openbaringswijzen, dat een vlijtig menschenleven tijd te kort komt, hun persoonlijk aanzijn tot het wezen van de Eenheid te herleiden. Wie over ‘kunst’ wil spreken, wil veel te veel, wie over ‘letterkunde’ wil spreken, wil nog veel te veel. ‘Letterkundige kritiek’ laat zich nog weer scheiden in gebieden, waartusschen de grenzen voor ons ‘wezen’ niet bestaan, voor onze ‘persoonlijkheid’ onoverkomelijk zijn. Reeds in één enkel gedicht komen zoovelerlei gevoelens en bedoelingen tot uiting, dat het onmogelijk door één persoon kan worden begrepen en beoordeeld. Want wel-is-waar heeft elk, zoo goed de als dichter zelf, krachtens zijn universeele wezen, aandeel in alles, maar van dit alles kan hij, krachtens zijn beperkte persoonlijkheid, maar in zeer weinig tot volledige bewustheid komen. Volledig opgaan tot het begrip is trouwens daarin volledig ondergaan.

De onbewust of vaagbewust door den dichter voortgebrachte schoonheid heeft zijn eigen, bijzondere waarde, doch het onbewuste en halfbewuste is waardeloos in het betoog, in de critiek. Want critiseeren is onderscheiden en daarin is juist de volle bewustheid het eenige, noodzakelijke vereischte.

Omdat we niet kunnen, niet willen inzien, hoezeer beperkt onze persoonlijkheid is, en hoe gering het aantal der dingen, die we werkelijk begrijpen, daarom is het grootste deel van wat we aan kunsthistorie en geschiedschrijving bezitten, vaag en vlak gebazel, holle exclamaties, lyrische bombast, zonder dat ergens iets van de ernstige en consequente toepassing eener persoonlijke, zelfveroverde levensbeschouwing, een immanent dogma blijkt. Want zonder zulk een immanent dogma komen we er niet, en hier heerscht weer dezelfde onklaarheid als ten opzichte van het Eenheidsbesef. Het collectief dogma heeft men verlaten, het leidde tot dorheid, tot eenzijdigheid, tot armoe - maar de fictie, de illusie, de pretentie van de objectiviteit leidt tot volstrekt niets beters, maar tot een onbewust en verward toepassen van twaalf dogma's doorelkaar. Hoezeer ‘objectiviteit’ een pretentie en een fictie is, hopen we aan te toonen. Het eenige richtsnoer, het eenige kompas is het ‘immanente dogma’, het door de rede in zich zelf ontvouwde richtsnoer en waarheid. En deze ook weer: volstrekt en waar krachtens ons universeele wezen, betrekkelijk en dus maar betrekkelijk waar, krachtens onze beperkte persoonlijkheid, waarvan we

[p. 404]

dan zelf het betrekkelijke en onvolkomene het klaarst beseffen. Doch zonder immanent dogma blijft ons reizen dolen en ons spreken praten, min of meer onderhoudend, min of meer boeiend, maar altijd onsamenhangend en vaag.

Omdat niet wordt ingezien, hoe beperkt onze persoonlijkheid is - zij ons wezen universeel - daarom laat men professoren in de chemie of in de letteren meepraten over politiek, en stelt ‘enquêtes’ in, waar schrijvers en acteurs met ministers en hoogleeraars tezamen het noodige te zeggen krijgen over het Vaderlandsch tooneel of over het militarisme. Maar het meest krasse bewijs van ons onbegrip is wel, dat er een algemeene, door één persoon te verrichten, geschiedschrijving bestaat en dat deze als vak beoefend wordt. Zulk een methode waarborgt reeds bij voorbaat de onwaarde der resultaten. Wie van een bepaalde, afgegrensde periode de volledige historie wil geven, schrijft stellig over een paar honderd dingen waarvan hij niet de flauwste notie heeft, die buiten zijn begripskring liggen. Want deze kan niet beperkt genoeg gedacht worden. Alleen degene, die althans iets begrijpt, beseft in welke mate hij al het overige niet begrijpt.

Daardoor is de gangbare historische arbeid waardeloos, voor zoover hij anderen niet den weg wijst naar bronnen van eigen onderzoek. Maar dit is een bijkomstigheid. En daartegenover kan niet nadrukkelijk genoeg worden betoogd, dat elke arbeid van beschouwenden aard een geschiedschrijving wezen moet, immers de historie van een wording, van een ontwikkeling, immers het verslag van een proces, van een voortgang -, met dien verstande dat men, om het eens heel eenvoudig uit te drukken, de historie niet behoort in breede mooten te snijden, maar in lange, dunne strengen uiteen te trekken, hoe dunner hoe beter. Niemand kan een geschiedenis schrijven van het Jodendom, of van de Vereenigde Nederlanden, of van de Fransche Revolutie, die innerlijke, wijsgeerige waarde heeft, wat we daaromtrent bezitten zijn dan ook compilaties, vertroebeld door vooroordeelen, zoo niet vervalscht door partijdigheid -, maar men kan wel de geschiedenis schrijven van het ornament, of van de studie der natuurwetenschappen, of van de knechtfiguren in de litteratuur, of van de erotische poëzie, en zulk een geschiedenis zij dan steeds de aantooning van die grondslagen, van dat rhytme, 't welk de werkzame persoonlijkheid in eigen redelijkheid heeft ontdekt en blootgelegd, als de grondslagen, het rhytme van de Eenheid.

[p. 405]

En zulk een historie behoort dan bij ‘Adam en Eva’ aan te vangen, te eindigen in den eigen geest, ook weer in dier voege, dat dit einde zwevende blijve naar het komende toe.

Wij voor ons hebben dan getracht als ons bescheiden deel het proces van de Eenheid, gelijk we dat in de vorige bladzijde ontvouwden terug te brengen tot het conflict tusschen Individu en Collectiviteit, waarvan het eerste voor ons drager is van der Eenheid zelfopheffing in zelfherkenning, de tweede van der Eenheid zelfbehoud in zelfvergetelheid, in zich zelf ontvlieden. Doch ook dit gebied, hoezeer beperkt ten opzichte van de eindeloosheid der openbaringswijzen, is toch aan den anderen kant weer zoo ruim dat we er ons in verliezen zouden, als we ons niet opnieuw en rigoureus besnoerden. Op hoevele wijzen openbaart zich niet dat individualistische willen! Van elk dier openbaringswijzen zou de historie zijn te schrijven, eene historie van conflicten, van op- en nedergangen, naarmate het tegenstrevige collectieve willen zegeviert of onderligt, naarmate de Eenheid zichzelve zoekt of zichzelve ontvliedt!

Derhalve beperken we de geschiedenis van Prometheus nog weer in dien zin, dat we er slechts de geschiedenis van de Oppositiefiguur in de litteratuur onder zullen verstaan, en zoo we daarbij aan omliggende gebieden aanhechtplekken en steunpunten ontleenen, dan geschiedt dit ter verheldering en verduidelijking. En deze historie is dan ook weer een dubbele historie, de een van de ander gescheiden door dat groote keerpunt, 't welk voor ons, West-Europeanen, het zoogenoemde ‘moderne denken’ de groote en finale zelf-inkeer is geweest. In verband daarmee worden twee vragen gesteld. Ten eerste deze:

Hoe denken de afwisselende geslachten over de Oppositie, over Prometheus' nakomelingen -, en hoe projecteert zich die gezindheid in hun litteratuur? En ten tweede deze: Hoe denkt ‘Prometheus’ nakomelingschap na den grooten zelf-inkeer over zichzelf? En deze beide vragen kunnen dan ook aldus worden geformuleerd: de anderen vragen zich af of het verzet al dan niet geoorloofd is, en beantwoorden beurtelings die vragen ontkennend of bevestigend, naar hun gezindheid, in verband met hun bouw, in verband met den tijd. En Prometheus vraagt zich daarna af of zijn daad redelijk, doeltreffend, toereikend is -, en dat antwoord is eindeloos gecompliceerder; het omvat alle zedelijke en redelijke bekommeringen van den modernen mensch. De antwoorden willen we slechts opsporen uit

[p. 406]

de oppositie-figuren in de litteratuur. We zullen de sympathie voor Prometheus zien toenemen met de individualistisch-critische, zien afnemen met de collectieve, oncritische, ‘anti-revolutionaire’ gezindheid -, en daarnevens zullen we nog vele andere dingen zien.

Doch hoezeer we nu - van de Eenheid uitgegaan, nimmer de Eenheid vergetend - ons reeds verbijzonderd hebben, hoe smal onze ‘streng’ reeds wierd, nochtans kunnen we geenszins, op gevaar van tot geen einde te komen, bij ‘Adam en Eva’ beginnen. Vangen we dus aan met de Middeleeuwsche oppositie-figuur, met den Christelijken Duivel.

In den geest van het oorspronkelijk Christendom kunnen we de zelfherkenningsdrang der Eenheid, zich voordoend als individualisme, duidelijk herkennen. Tegenover een als levensbeginsel overheerschende vijandige star-uniforme, militaire maatschappij, beelden de eerste Christenen in en door hun lijden en sterven, na een onmaatschappelijk kort, communistisch, als tijdelijk beschouwd leven, de ware plaats en roeping van het idealistische: te weerstreven en daarvoor te lijden en te sterven. Met het Christelijk beginsel is het gedaan, als de Christelijke Kerk zegeviert -, in de Christelijke organisatie gaat het Christelijke individualisme, dat is de essence, het wezen van het Christendom, ten onder. De zuivere formule van de volkomen autarchie (anarchie) is de Christelijke uitspraak ‘Het Koninkrijk Gods is binnen in U.’ Deze is het verlossende woord van de in den mensch tot zichzelf komende Eenheid en maakt den mensch tot Koning, niemand dan zijn geweten rekenschap verschuldigd. In de collectiviteit is de Eenheid van zichzelf verlaten, in den individualist keert de Eenheid tot zichzelf terug -, de eerste werkzaamheid van dien terugkeer tot zichzelf is, naar we zagen, de zelf-onderscheiding, de tweede is de zelf-opheffing. De eerste doet zich in den mensch voor als rechtvaardigheid -, de tweede als redelijkheid. De rechtvaardige is maar in zooverre redelijk, dat hij van de collectieve zedelijkheid het onzedelijk karakter vermag te herkennen -; hij moet echter, wil hij zijn roeping kunnen vervullen, voor zijn overtuigingen kunnen lijden en sterven, in de volstrektheid van ‘goed’ en ‘kwaad’ op persoonlijk-zedelijken grondslag blijven gelooven. En in zooverre is hij onredelijk. Dit vervangen van uniform-maatschappelijke, onzedelijke voorschriften door persoonlijk-zedelijke, individualistische voorschriften, blijkt al bijzonder karak-

[p. 407]

teristiek in de Bergrede. Tekst achter tekst (in het Evangelie van Mattheus b.v. 5:21, 5:27, 5:31, 5:33, 5:38, 5:43 en nog vele andere, daarbij voortdurend voorschriften van dezelfde strekking in de Brieven van Paulus) vangt aan met ‘Gij hebt gehoord, dat tot de Ouden gezegd is -, maar ik zeg U -’ enz. Duidelijk is hier de bedoeling om het beoordeelen van daden en resultaten (grondslag van elke practische rechtspraak) te vervangen door het beoordeelen van motieven en bedoelingen (die de ondermijning is van elke practische rechtspraak). De uitspraak (in Mattheus) dat niet alleen hij, die overspel pleegt, maar reeds hij die ‘een vrouw aanziet om haar te begeeren’ schuldig is, vormt de grondslag van elke individualistische rechtsopvatting. Voortdurend zullen we hetzelfde opmerken: dat in de perioden van bloeiend collectiviteitsgevoel slechts daden en resultaten geteld en aangemerkt worden, daar voor de collectiviteit slechts orde tot behoud van belang is, en dat de aanvang van elk individualistisch mouvement zich zonder uitzondering kenmerkt door een protest tegen die rechtsgrondslagen. We zullen in de litteratuur van al die tijdperken de uitspraak van Mattheus eindeloos gevariëerd ontmoeten, welke redelijk, zedelijk en onhoudbaar is. De Oud-Testamentische rechtspraak is zeker het sterkste voorbeeld van uniforme, redelooze, zedelooze maatschappelijke rechtspraak, waarin het individu, met zijn roerselen en bedoelingen eenvoudig niet bestaat. We herinneren hier aan de voor ons gevoel barbaarsche, zuiver collectieve rechtspraak in II Samuel VI, en de daarmee in wezen overeenstemmende wraakoefening van II Koningen II.

Uit alles blijkt in welke mate het individu daar is opgegaan in de collectiviteit. De Evangelische moraal is daarvan de volkomen ontwrichting en weerlegging en allerminst de ‘vervulling.’ Ze is individualistisch, onmaatschappelijk. Waar Eenheidsgevoel optreedt gaat, zeiden wij, haar spotvorm en tegendeel, het collectiviteitsgevoel verloren en dit heeft dan ook een min of meer intense overschilligheid voor de distincties der collectiviteit: bezit, eer en aanzien in het O.T. zoo hoog geschat, ten gevolge. Dezelfde gezindheid dus die den Christen in conflict met de maatschappij moet brengen - de weigerachtigheid om aan te brengen en te getuigen op grond van het redelijke en zedelijke ‘Oordeelt niet’... diezelfde gezindheid pantsert hem tegen de tucht- en dwangmiddelen der collectiviteit: Zalig zijt gij, zoo de menschen u smaden en liegend u lasteren om Mijnentwil.

[p. 408]

Collectiviteitsgevoel is autoriteitsgevoel, tuchtgevoel: ‘Eert uw vader en moeder’. Eenheidsgevoel, individualisme is ook hiervan de ontbinding. ‘Wie vader en moeder liefheeft boven Mij, die is Mij niet waardig.’ Het eerste ontmant den mensch, maakt hem van zijn geboorte af tot medeplichtige van datgene, waartegen zijn hart wellicht in opstand komt -, het tweede maakt hem vrij, geeft hem aan zichzelf terug.

De individualische, zuivere rechtsbeginselen ontleenden, ontleenen nog steeds, een schijn van houdbaarheid aan het feit dat een machthebbende meerderheid hunne verwerkelijking belet; op het oogenblik zelf dat ze zegevieren blijkt hun onhoudbaarheid en verstarren ze tot hun eigen tegendeel en spotvorm, de dogma's eener (nieuwe) collectiviteit. Anders gezegd: dat ze (in schijn) de zegepraal behalen, bewijst dat ze niet meer bestaan. Het ontstaan eener Christelijke kerk is de bevestiging van den ondergang der Christelijke beginselen. Het gelukken der Fransche en Russische Revoluties is evenzoo de ondergang der beginselen, waarvan ze de verwerkelijking moesten zijn en die alleen als weerstreving, als oppositie in een collectiviteit die steeds redeloos, en waarvan dus het weerstreven steeds redelijk is, waarde en werkelijkheid bezaten op redelijken grondslag. Doch het is den mensch opgelegd, naar zijne vervulling te streven en naar de vervulling van zijn beginselen. Terwijl van alle beginselen de vervulling, de vormgeving, tegelijkertijd de ondergang is.

Zoo is dus met het ontstaan der Christelijke Kerk het bederf der Christelijke beginselen reeds voldongen en noemt men ten onrechte als aanvangspunt van dat bederf het tijdstip dat de pausen wereldlijke macht begeerden. Wel is die machtsbegeerte, opgevat als machtsbehoefte, een allermerkwaardigste aanwijzing dat het Eenheidsgevoel is vervangen door het maatschappelijke instinct, 't welk zich staande houdt, naar we zagen en zeiden, aan de maatschappelijke distinctie-middelen, deze dus altijd zoekt en creeërt, waarvan macht het meest begeerde is. De groeiende machtsbegeerte van pausen en prelaten gaat gepaard met den groei van den maatschappelijken (onchristelijken) hoogmoed van den Middeleeuwschen adel en beteekent hetzelfde: toenemend collectiviteitsinstinct. Maar dit neemt niet weg dat de machtswil der pausen slechts mag gelden als symbool en dat in het ontstaan en bestaan van ‘Christelijke kerken’ - met en zonder met wereldsche macht bekleede geeste-

[p. 409]

lijken - het verderf van het Christelijk beginsel ligt, dat zich alleen als weerlegging, als weerstreving zuiverlijk kan laten gelden.

Dit verderf, deze verstarring, verdogmatiseering der zuivere (individualistische) beginselen is de naar den mensch toegekeerde zijde van het proces der Eenheid, welke, in het Christendom tot zelfonderscheiding, en zelfs tot zelfopheffing gekomen (namelijk in de verzoenende wijsheid van Philo) zichzelf weer ontvlieden, vergeten en daardoor bestendigen gaat in de Middeleeuwsche collectiviteit, maatschappij en kerk. Ten opzichte van het redelijke en zedelijke laat zich dit noodzakelijkerwijs en altijd aanzien als verstarring en verderf. Omdat kerken en maatschappijen de reproducties zijn van der Eenheid zelfbehoudsdrang, zijn ook de steunpilaren van elke collectiviteit, kerk of maatschappij de conservatieven, naar we eerder zagen en zeiden. Deze oorlog heeft duidelijker dan ooit, conservatisme als één met patriottisme doen onderkennen.

De Eenheid verstart zich in de laatst-gecreeërde vormen, zooals de zee golvend bevriest, aldus haar laatste vervloeiïngen bestendigt, de wordende collectiviteit bedient zich van de onderscheidingen der voorafgegane individualistische periode en maakt deze tot dogma's, tot verstarde vloeiïngen, tot hun eigen spotvorm. De zaligmakende kracht van het Geloof is, gezien in verband met ‘Het Koninkrijk Gods is binnen in U’ een volkomen redelijk begrip en beduidt niets dan de harmonie van het Ik met de Eenheid, met zichzelf, die voor elk individu van bijzondere, voor hem alleen geldende factoren afhankelijk is -, de alleen-zaligmakende-kracht van een zichzelf alreeds noemende, Katholieke, algemeene, Kerk met behulp van uniforme, algemeene genademiddelen is daarvan de spotvorm, die den mensch weer ontmant, onttroont en als onpersoonlijkheid terugstoot in de collectiviteit. In het Evangelie - Mattheus II: 7, 8, en elders - wordt de doop duidelijk voorgesteld als de symbolische bevestiging van een innerlijke en persoonlijke bekeering, van een individueel proces; in de Kerk verstart symbool tot dogma, tot uniform, noodwendig, maar dan ook op zichzelf volstaand heiligingsmiddel. De kerkelijk-dogmatisch opvattingen omtrent de Erfzonde en de Verzoening door het bloed van Jezus, vloeien voort uit hetzelfde maatschappelijke instinct, 't welk den mensch aanmerkt als lid van zijn gezin, van zijn ‘clan’, van zijn stad, van zijn vaderland, en in de eer of schande van dien ‘clan’ stad, vaderland laat deelen, terwijl zijn eigen persoonlijkheid niet in aanmerking komt. Waar

[p. 410]

koningen worden gestraft in hun onderdanen, vaders in hun kinderen. meesters in hun slaven, waar een erfelijk koningschap, een erfelijke adel, een erfelijke slavernij bestaat, dáár behoort de Erfzonde thuis, in dat geestescomplex bloeit ze, wordt aanvaard, wordt geduld. Waar kinderen Koning zijn in de wieg, daar belijden menschen zich bij hun geboorte schuldig aan de zonde van Adam. De collectiviteit geldt -, en het collectieve distinctiemiddel, de mensch is er niet.

Een buitengemeen krasse - en toch waarlijk geheel ongezochte - bevestiging van dezen samenhang vonden we, lang nadat het bovenstaande in eersten aanleg was opgesteld, in de ‘Théorie du Pouvoir’ van den Vicomte De Bonald.

Bonald was, zooals we weten, de theoreticus van de Restauratie, de Priester- en Bourbon-aanbidder, zwart van haat en rancune tegen de Revolutie, die hem kaalplukte en verdreef en die hij in hare geestelijke vaderen, Voltaire en Rousseau fanatisch bestreed, onder den schijn van hen te citeeren te commentarieeren, aan de hand van zijn geadoreerden Bossuet, de man van het ‘Soyons Soumis!’ Deze Vicomte wist tegen de door de Revolutie uitgezaaide ‘giftige’ ideeën van persoonlijke vrijheid geen beter tegengif dan een maatschappij-reorganisatie, waarin letterlijk alles, niet alleen heerscherschap en adel, maar ook beroepen en bedrijven erfelijk zouden zijn, zoodat elke gedachte aan vrijheid, maar ook aan vervloeiïng, verwording, door redelijke persoonlijke keuze en inzicht, uitgesloten was. En hij ‘bewees’ natuurlijk dat zulk een maatschappij de ‘eenig-goede’ zou zijn, volkomen waarborgen bieden tegen tweedracht en vooral tegen Revolutie!

Nergens duidelijker dan in deze tweedeelige ‘Theorie’ van den Roomschen reactie-politicus, wiens sophistieke sluwheid waarlijk ongeëvenaard is, blijkt de ware strekking van de ‘Erfzonde’. Door de ‘erfzonde’ zijn de menschen slecht, kunnen dus absoluut geen eigen zeggenschap hebben en moeten als willooze kudden zich laten leiden door koningen en papen, die, van God ingesteld, daartoe speciaal geperfectioneerd zijn. Doch dit terloops. Het uniforme en dus onware zondebesef, voortvloeiend uit de erkenning dier Erfzonde en waarvan de egocentrische hoogmoed van elk kerkelijk geloovige en elk ‘hooggeplaatst’ maatschappelijke, de schrille logenstraffing is -, zien we dan weer als de verstarde spotvorm van het individualistisch (Christelijk) zondebesef, voortvloeiend uit levende

[p. 411]

zelfonderscheiding, 't welk we in de litteratuur van elke individualistische periode zullen aantoonen.

Zelfkennis is de kennis van eigen onvolkomenheid, zonder zelfkennis geen waar zondebesef -, daar nu, naar we uitvoerig aangetoond hebben, in de collectiviteit de zelfkennis (als critiek) niet bestaat, zoo is er ook evenmin het zondebesef, maar wel de zelfverheffing, die voor zich waarheid en zaligheid bedingt en anderen vonnist en verdoemt.

Het woord van Hamlet ‘Kregen we naar onze verdienste, wie ontkwam er de zweep,’ van Montaigne ‘We worden niet licht te slecht behandeld’ is het woord van de ware zelfkennis, van het ware ‘zondebesef’, 't welk alleen in het individualisme tot uiting komt. (Rousseau!) Maar met welk een fierheid protesteert datzelfde individualisme bij monde van Byron's ‘Cain’ er tegen dat de mensch als stuk van zijn vader, aansprakelijk voor zijns vaders misslag, zou worden aangemerkt. Voor eigen kwaad wil hij lijden, door eigen boete worden verzoend. De leer van het Verzoenende Bloed is voor den individualist precies even stuitend als die van de Erfzonde; voor den vloek tot in het vierde geslacht om zijn vaders zonde kan hem de zegen tot in het duizendste om zijn vaders weldaden geenszins schadeloos stellen. Hij haat het een met het ander en verkiest boven een dus gekochte zaligheid een persoonlijke waardigheid en desnoods zijn persoonlijke misère, aldus het redelijke stellend boven het nuttige, het heilzame, 't welk voor den collectief-voelende het eenige is. Tegenover het levende gevoel van eigen onwaarde staat in den individualist het levend gevoel van eigen waarde, beiden relatief. Het innig gevoel van des menschen zedelijke onvolkomenheid en onwaarde (door maatschappijen en kerken als ‘cynisme’ en ‘pessimisme’ gebrandmerkt) komt overal in de individualistische litteratuur van de Renaissance en de achttiende eeuw naar voren, gelijk we voortdurend zullen aantoonen, en gaat gepaard met de afwijzing van ‘Erfzonde’ en ‘Zoenbloed,’ alsook met een protest tegen de automatische, uniforme mede-aansprakelijkheid van het gezin in de schande van echtgenoot en vader. Ook hiervan zullen we ter zijner tijd frappante voorbeelden geven. De hoogmoedige Renaissancist, de vrij-gevochten achttiende eeuwer, die geen voogdij meer duldt en geen ‘erfzonde’ of ‘zoenbloed’ aanvaardt, laat tegelijkertijd geen aanspraken meer gelden op ‘persoonlijke onsterfelijkheid’, den geringsten stumperd daar-

[p. 412]

entegen schijnt een eeuwig persoonlijk voortbestaan volstrekt niet buiten verhouding met zijn waarde en waardigheid. Niets is den kleinen man te groot.

Duidelijk blijkt overal de samenhang tusschen dogmatisch-kerkelijke en maatschappelijke opvattingen, ze zijn in herkomst en wezen één, als spiegelingen van der Eenheid zelfontvlieding.

De innerlijke samenhang tusschen autoriteitsgevoel en uniformiteitsgevoel, en het optreden van beide neigingen in elke wordende organisatie vindt een karakteristieke illustratie in de (door Dielh en anderen meegedeelde) bijzonderheden over het uniformiseeren van de Christus-voorstellingen in de vierde eeuw (het tijdperk van den triomf der Christelijke Kerk) nadat in de beeldende kunst der voorafgaande periode de voorstellingen symbolisch (individualistisch) waren geweest. Tegelijkertijd maakt dan de Christus-opvatting van ‘Vriend’, ‘Leeraar’, ‘Leider’ en ‘Genezer’ plaats voor de (maatschappelijke) van Wereldheer, Pantokraat. Het onderworpen karakter van den mensch in de bloeitijden van organisaties, kerken of maatschappijen en in die van de Middeleeuwen in het bijzonder, toont zich in de beoordeeling, die dan is: onvoorwaardelijke veroordeeling, van de oppositie. Waar uniformiteit, eendracht, wordt gevoeld als vereischte, is blinde gehoorzaamheid de hoogste deugd, oppositie het grootste kwaad -, juist als in een leger de insubordinatie. De gezindheid tegenover de oppositie vindt hare uitdrukking in de litteratuur. In de Middeleeuwsche litteratuur is de Duivel de oppositie, en het symbool van het verzet is dan tegelijkertijd en als vanzelf sprekend, het symbool van het kwaad.

Nergens duidelijker spreekt het verschil tusschen Griekschen geest en Middeleeuwschen geest (eigenlijk Kerkelijk-maatschappelijken geest, want Milton's Duivel is in wezen volkomen Middeleeuwsch, al is hem dan in overeenstemming met het meer-gevorderd aesthetisch gevoel van den tijdgenoot een zekere uiterlijke grootheid verleend, al is hij dus niet belachelijk meer) dan in een vergelijking tusschen den Christelijken duivel en den Griekschen Prometheus. Het mag wel algemeen worden bekend geacht, dat van een uniforme, dogmatieke kerkleer, een voor eeuwig en onwrikbaar geopenbaarde waarheid voor den denkenden Griek nimmer sprake was, de weg van den mensch tot het Goddelijke was voor hem de Rede alleen -, alle kennis begreep de Griek als zelfkennis (denken we aan Socrates' voorschrift), als bewustwording en in overeenstemming daarmee

[p. 413]

kon een ‘filosofisch systeem’ dan ook geen ander karakter dragen dan vrij, persoonlijk, ondogmatisch, waar de filosofie werd begrepen als de getrouwe weergave van een innerlijk gebeuren, geboekt door een in aandacht verzonken geest, als zoodanig aan alle kanten open en onvoltooid, niet als bij ons, als een afgerond, gesloten systeem.

Hoe weinig we van de voor-Sokratische wijsgeeren, de Eleaten en Pythagoreeers ook weten mogen, dit voelen we toch wel, dat elk hunner het door allen als ‘Eenheid’ opgevatte wereldbeeld van een andere zijde naderde, daardoor in andere openbaringswijzen aanschouwde - zoodat de systemen elkaar dus in hun schijnbare tegenstrijdigheid geenszins weerleggen en opheffen - en dat er van eenstemmigheid in deze natuurlijke verscheidenheid van uitkomsten geen sprake kon zijn. Evenmin als twee schilders ooit dezelfde ‘wereldbeschouwing’ hebben, evenmin kunnen het twee onafhankelijke, denkende geesten. Waar dit zoo schijnt, is kunstmatig dogmatiseeren en critiekloos navolgen van een als ‘waarheid’ aangenomen systeem in het spel. En dat zich dit bij ons in West-Europa zoo geregeld voordoet, wijst alweer op de dogmatische (maatschappelijke) gezindheid van den West-Europeaan die, meenend de leer van een ‘geopenbaarde waarheid’ te zijn ontgroeid, zonder geopenbaarde waarheid zijn steun verliest, zich in het vloeiende en wankele onvast en onveilig gevoelt, en dus uit de filosofische gehoorzaal de dogma's mee naar huis brengt, waarvoor hij de kerk ontloopen is. Of zich laat vertellen hoe kunst ‘moet zijn.’

Dit ononderworpene, zelfwerkzame van den Griekschen geest, deze vrijheid van oordeel openbaart zich ook in de houding tegenover de Goden, en de opvatting hunner daden, waarin elk dichter zich volkomen zelfstandig gevoelt.

Ayschylos wordt, naar we weten, van de drie ongeveer gelijktijdig-levende, groote Grieksche treurspeldichters, de ‘orthodoxe’ geheeten, maar hoe orthodox Ayschylos wezen mag, en hoeveel eerbied hij gevoelt voor Zeus' reusachtige gestalte en wereldmacht, van zijn recht op persoonlijk oordeel en persoonlijke critiek doet hij geen afstand -, geenszins is hij blind, of houdt zich blind in slaafsche vrees voor de schaduwzijde van Zeus' machtsuitoefening, van de machtsuitoefening in het algemeen.

Over de oorzaken, de ontwikkeling en den afloop van Prometheus verzet tegen Zeus macht bestaan vele lezingen en vele opvattingen. De God van den Opstand, het symbool van idealistisch individualisme

[p. 414]

is uitteraard voor velerlei beoordeeling vatbaar en het zal juist de strekking zijn van ons betoog, na te gaan hoe de verschillende geslachten en personen achtereenvolgens over Prometheus en zijn nakroost en zijn verwanten - alles wat idealistisch-individualistisch is - hebben geoordeeld en gedacht, moesten oordeelen en denken, krachtens hun taak en daarmee overeenstemmenden geestelijken bouw.

De meest algemeene feitelijke opvatting is deze, dat Zeus door Prometheus in zijn worstelstrijd tegen de Titanen, zijn mededingers, op beslissende wijze werd bijgestaan en ten troon verheven, op voorwaarde echter, dat hij de menschen, Prometheus' beschermelingen, sparen zou. Zeus, zijn belofte bekend, liet echter het menschengeslacht in gebrek en onwetendheid verkommeren, het bezaaiend met rampen, drenkend met wee. De vertoornde Prometheus stal toen het vuur van den Hemel, het vuur, de bron en grondslag van alle ontwikkeling, van kunst en van beschaving, en schonk het den menschen, tot hun aardsche heil. Tot straf daarvoor werd hij aan een rots in den Kaukasus geklonken, aan alle denkbare smarten en rampen blootgesteld, brand van felle zon, scherpte van slagregen, pijniging van nachtelijke koude, lage kwellingen van furieën en booze geesten, die hem vooral willen vergiftigen met twijfel aan de rechtmatigheid van zijn eigen daad -, terwijl Zeus' adelaar hem het gestadig weer aangroeiende leven gestadig ontknauwt -, daar en in dien staat moet hij blijven, tot hij toegeeft, en Zeus gehoorzaamheid belooft, maar hij geeft niet toe, overtuigd van zijn goed-recht.

Ziedaar het beeld, het eeuwige symbool van den ongehoorzame, wiens geweten hem de plicht van ongehoorzaamheid oplegt, ziedaar de idealistische opstandeling, de God van het nobel Verzet, de Grieksche oppositie-figuur. Niets dan deze eenvoudige vermelding der feiten legt alreeds het verschil tusschen de Grieksche oppositie figuur en de Middeleeuwsche oppositie figuur, den duivel, bloot. De vrijvoelende en zelfstandig denkende Griek weet te goed, dat de ‘rechterhand van de Macht tyrannie’ heet, dan dat hij zich de verpersoonlijking van het verzet tegen die macht als een laaghartig en belachelijk gedrocht kan denken -, hij wil dat ook niet -; de vrome Griek echter, Ayschylos is, ondanks dit alles, van meening, dat het verzet tegen Zeus' Wereldmacht mensch noch Godheid voegt, terwijl de redelijke Griek - eveneens Ayschylos - vooral het nuttelooze van den daad in het licht tracht te stellen.

[p. 415]

En daarin toont dan de Wijsheid, die den martelaar naar het ‘nut’ zijner daden vraagt, haren dorren kant Zoo komt Ayschylos wel tot afkeuring en veroordeeling -, niet echter van den afschuwelijken misdadiger, maar van den jongen dwaas, dien hij in Prometheus ziet. ‘Voor menschen, voor machtelooze, nietswaardige eendagswezens, trotseert hij Godenmacht!’ - Ziedaar de kern van Ayschylos' afkeuring. Van Ayschylos Prometheus-drama, als trilogie gedacht en geschreven, is slechts het eerste gedeelte ‘Prometheus geboeid’ tot ons gekomen; er schijnen echter aanwijzingen te bestaan, waaruit zich de strekking van het tweede en derde gedeelte laat opmaken -, het drama zou dan eindigen met een verzoening tusschen Prometheus en Zeus, tengevolge van beider ontwikkeling en groei. In hoeverre zich voor ons begrip zulk een verzoening denken laat, of ze ons gevoel bevredigt, zullen we later hebben aan te toonen - ze is door vele Prometheus-bewerkers, door Shelley o.a. niet overgenomen - maar het belangrijke is voorloopig, gelijk gezegd de merkwaardige opvatting van den Griek ten opzichte van zijn Goden; dezen ontwikkelen zich in de wereldontwikkeling mee; ze zijn niet, ze worden. Dit beweeglijke beeld van het beweeglijke Grieksche denken vormt een sterk contrast met het onwrikbare ‘zijn’ der West-Europeesche Godsvoorstellingen, met de starre, onbeweeglijke Kerkelijke dogmatiek, die de eeuwige ontwikkeling als het ware loochent, door daarin zichzelf te willen blijven, waaraan zich het gros der West-Europeesche denkers heeft gevormd.

Gelijk gezegd, in een wereld, waar dit orthodoxie mag heeten, kan het denken van het ‘geloof’ geen belemmering ondervinden, doch wordt erdoor gesteund en gaat ermee tezamen. Waar geen geopenbaarde overgeleverde waarheid van algemeen-bindende kracht wordt aanvaard, daar is vanzelf geen plaats voor een, daaraan ontleende, daaruit afgeleide dogmatische zedelijkheid, met name niet voor een zedelijkheid in den engeren zin van sexueele moraal. Slechts de uit redelijk Eenheidsbesef, dat is redelijke zelferkenning voortvloeiende deugd der rechtvaardigheid is derhalve de ideale Grieksche deugd. Maar de rechtvaardigheid als beginsel toegepast, doet naar we zagen het leven in een eindelooze verscheidenheid van daden uiteenvallen. De ware rechtvaardige is niet de in alle maatschappijen hooggeprezene ‘man-uit-één-stuk.’

Zetten we hiernaast den Middeleeuwsch-Zeventiende-eeuwschen duivel, den duivel in het algemeen. De Duivel heeft zich, uit ‘laakbaren

[p. 416]

hoogmoed’ uit ‘lust tot kwaaddoen’ tegen God verzet, zoo is de Middeleeuwsche en ook nog Zeventiende-eeuwsche opvatting. Milton is in wezen niets verder dan de Middeleeuwen. Dit aanvaarden van het ‘kwaad’ zonder, als de Griek doet, de drijvende oorzaak, de redelijkheid in dat kwaad op te sporen, spiegelt zuiverlijk de maatschappelijke rechtspleging. Wie den misdaad gaat verklaren, verontschuldigt den misdaad - savoir c'est pardonner - en het einde van iedere consequente verklaring van den misdaad, zou dus de vrijspraak van den misdadiger moeten zijn! Onze ‘verzachtende omstandigheden’ wijzen in die richting, maar ze gaan natuurlijk ook weer niet verder dan ze voeten hebben, en zoo ziet onze rechtspleging er uit als het gemoed van een Jood, die het heele jaar door alle Joodsche wetten overtreedt, maar den Verzoendag in eere houdt: hetzelfde beginsellooze geschipper. De echt maatschappelijke rechtspleging, de Oud-Testamentische, begeeft zich absoluut niet in het onderzoek van motieven - denken we nogmaals aan 2 Samuel 6, en aan 2 Koningen 2, - de rechtsplegingen der Katholieke Middeleeuwsche en der Calvinistische 17e eeuwsche maatschappijen zijn daarvan de getrouwe afspiegeling.

Deze hardnekkige onwil (onvermogen) van den West-Europeeschen collectief-voelenden mensch om het Kwaad begrijpend als een deel van eigen wezen te zien, ontneemt aan de Christelijke duivel-figuur elken zweem van innerlijk belang. Ja, er is in de zuiver-monotheïstische (maatschappelijke, Joodsche) wereldbeschouwing voor den Duivel eigenlijk heel geen plaats. In een dualistische, amphitheïstische daarentegen is de Duivel een logische en natuurlijke figuur, in het oude Parsisme symboliseeren Ahuramazda (Ormoez) en Angromainyu (Ahriman) als (goede) Lichtgod tegenover (kwade) Duisternisgod in hun eeuwigen strijd het gansche wereldprobleem, de innerlijke weerspreking van het leven. De Egyptenaren verbeeldden hetzelfde in Osiris en Typhon, de Indiers weer anders, meer als scheppend en vernietigend beginsel, en Wishwoe en Schiva -, doch overal staan het ‘goede’ en het ‘booze’ beginsel als twee gelijkwaardige, althans gelijkgerechtigde en tegen elkaar opgewassen krachten tegenover elkaar. Waar ‘monotheïsme’ bestaat, rijst dadelijk de vraag, waarom de ééne, almachtige God den Duivel duldt en voortdurend de menschen aan hem blootstellend, hen verderft en straft, wanneer ze zich laten verleiden. Dat is, de vraag zou kunnen rijzen, maar in den monotheïst rijst ze niet, want

[p. 417]

zijn wezen is juist het maatschappelijke, redelooze en critieklooze.

Hoezeer het waar is dat het monotheïsme (in de zuivere, anthropomorphe, orthodoxe opvatting -, want alle ‘modernisme’ is min-of-meer verkapt, onverwerkt en slecht gedurfd pantheisme, en daardoor altijd zoo troebel en half-gaar) in wezen maatschappelijk-egocentisch is, blijkt uit het feit dat het met al zijn vermeende verhevenheid in werkelijkheid nooit iets anders dan Volksgoden heeft opgeleverd, die men met offers (bidstonden en dankdagen) gunstig stemt voor eigen speciale aangelegenheid. Elke gedachte van waarachtig ‘Alvader’ is (anders dan in bloote theorie) aan die opvatting vreemd. Men heeft achtereenvolgens den God van Nederland, van Frankrijk, van Engeland en Duitschland gehad, met en benevens die der Calvinisten en Roomschen. Het orthodoxe monotheïsme staat nauwelijks hooger dan het fetischisme, eerbied en vrees zijn daarin één, als bij de primitieve volkeren, van wie ons Wilhelm Wundt vertelt in zijn ‘Volkerpsychologie’ en eindeloos veel lager dan het amphitheisme en het Grieksche polytheisme, dat eigenlijk pantheisme is, met de Moira boven menschen en Goden uit.

In dit monotheïsme is de Duivel als eeuwige bron van het eeuwige Kwaad niet noodig, wat zulken zien het kwaad niet als eeuwig en niet als noodwendig. Gaat het anderen slecht, zoo is dat geen kwaad, maar juist goed: ‘God’ heeft alleen te zorgen voor zijn ‘uitverkorenen’ - de Joden, de Roomschen, de Duitschers, of wie zich zoo wanen. Worden zij-zelf door rampen getroffen, zoo is dit wraak of straf, want wraakzucht is in deze lage opvatting een legitiem goddelijk, zoowel als een legitiem menschelijk instinct. Het Kwaad aan te merken als noodwendig, ware ‘de Zonde’ te verschoonen, althans begrijpelijk te maken.

In de oudere geschriften van het Oude Testament is dan ook van een duivel niets te vinden, hij is pas in en door de Perzische overheersching de Joodsche gedachtenwereld binnengedrongen en tegelijkertijd vergeestelijkt dan de Jahvé-voorstelling tot die van Ormoez, terwijl Satan optreedt als de Perzische Ariman.

Het troebele en verwarde in de daaruit voortgevloeide Christelijke duivel-voorstelling, dat we later aan Milton's ‘Paradise Lost’ hopen aan te toonen, laat zich dan verklaren uit de onverwerkte vermenging van twee wereldbeschouwingen, de maatschappelijk-monotheïstische en de individualisch-dualistische.

[p. 418]

Het Christelijk duivelsdrama is, hoe men het ook beschouwe, hoe pompeus men het opblaze, van de Middeleeuwen af tot en met Milton en Vondel, Klopstock en Chateaubriand als geestelijk gebeuren gezien (verswaarde buiten rekening gelaten) volkomen leeg en onnoozel. Het is al hierom geen kunst, omdat het stichtelijk wil zijn, waarschuwen, leeren en onderrichten, de ware kunst nu is onstichtelijk. De strijd tusschen God en Duivel is in het geheel geen strijd, daar de uitslag van te voren vaststaat en de beide partijen niet als gelijken zijn gedacht; het gebeuren mist daardoor elk diep belang, elke waarachtige beteekenis, waar de eene partij slechts meevecht, omdat en zoolang de andere dit duldt, daar deze - almachtig zijnde - hem elk moment naar believen buiten gevecht stellen en zelfs, als hij maar wil, voor goed vernietigen kan. Van eenige verandering in het wezen der betrokkenen, zooals in Zeus en Prometheus plaats grijpt, die naar elkaar toegroeien en zich ontwikkelen, is al evenmin sprake. God is en blijft het volmaakt-goede, de Duivel het volmaakt-slechte; en diezelfde volmaaktheid Gods sluit uit, dat de Duivel hem ooit iets (als Prometheus Zeus!) te verwijten zou kunnen hebben, waaraan zijn daad een schijn van recht ontleent. Want die schijn van recht mag er niet wezen, ze zou in de harten der toeschouwers en lezers een begin van medegevoel - dat is: een begin van zelfstandig oordeel! - te weeg kunnen brengen. Laakbare hoogmoed, lust-tot-het-booze - voor de critische rede een ondenkbaarheid en onbestaanbaarheid - maar waarin de redelooze maatschappelijke grif gelooft - ziedaar des Duivels eenige drijfveer.

Vanwaar dan, mag men vragen, laat zich de groote mate van belangstelling verklaren, die het duivelsdrama in de Middeleeuwen van den toeschouwer, in de Zeventiende eeuw van den lezer ondervinden mocht? Lezen we Milton's ‘Paradise Lost’ dan vinden we daarin een mogelijke verklaring. Als het zwaarstwegende punt staat op Satans zondenregister zijn aansprakelijkheid voor het bestaan van den Dood. Satans dochter heet Zonde - en men leze in het gedicht de uiterlijke beschrijving van die ‘dochter’ om de onnoozelheid, het gebrek aan wijsgeerig inzicht van den zeventiende-eeuwschen geest te peilen - met haar parend, wordt hij, in een walgelijke bloedschande, de Vader van den Dood -, die hier dus ook al, naar wezen en herkomst, een monster is; de Dood, met wien elk wijsgeer vrede heeft of vrede streeft te hebben.

[p. 419]

Vanwaar die afkeer van den Dood, dat onbegrip van ‘de Zonde?’ Dit laatste hebben we reeds afgeleid uit het beperkt, egocentrisch wezen, dat de kracht van de maatschappij is. Gevoel van gemeene schuld aan het gemeene kwaad - ‘zondebesef’ van Shakespeare, van Montaigne, van Rousseau - is hem vreemd en moet hem vreemd zijn. Uit hem-zelf is dus ‘de zonde’ niet. Uit God evenmin. In elken toonaard zingt hij zijns Gods volmaaktheid, algoedheid, almacht -, uit dezelfde serviele vrees, die den Maleier den tijger ‘Toean Rimau’ doet noemen en waaruit de wilde gevaarlijke dieren ‘heilig’ verklaart, om ze gunstig te stemmen. Het kwaad is dus uit den Duivel. Ook de dood. Want de egocentrische haat en vreest den dood (ondanks zijn pretentie op het hiernamaals) omdat de dood hem losrukt van zijn eenig verband, de collectiviteit, hem geheelen-al vernietigen wil en vernietigen zou, zonder Gods speciale tusschenkomst. Die zich in de Eenheid weet, beseft dat de Dood hem daarvan niet scheiden kan en zal althans trachten waardig te sterven -, gelijk dan ook Montaigne, in navolging van de Ouden, als einddoel van alle filosofie het geduldig afwachten van den Dood noemt. Die echter, als maatschappelijke, egocentrische, het zelfconservatisme van de Eenheid reproduceert, kan niet anders dan den Dood en alles wat ‘des doods’ is (dus ook: alle idealisme) verfoeien.

Waar de Dood een monster is, daar is de Duivel zondebok. Met de eene beschouwing taant ook de andere; treedt, in het Oostersch pantheisme, een beter begrip op van den Dood, dan wordt tegelijkertijd ‘de Duivel’ beter begrepen; de Indische Vernieler heeft niets van het boosaardige en monsterachtige van den Christelijken duivel.

Met den haat tegen den Duivel hangt de haat tegen den dokter tezamen. Er is onlangs hier ten lande een academisch proefschrift verschenen, waarin van dien haat, zich in vroegere tijden vooral uitend in satiriek tooneelwerk, wel uitvoerig wordt gewag gemaakt, met overvloed van documenten -, maar waarin de eenige vraag, die hier boven de relatieve verdiensten van puur compilatie-werk uit van belang zou zijn, weer niet wordt gesteld: vanwaar die haat? Vele antwoorden zullen hier dienen kunnen, maar voor ons is er verband tusschen duivelshaat en doktershaat. Voor het egocentrisch onbegrip is de Dood de Booze Vijand, Satan verwekte hem, de dokter kan hem niet overwinnen en eischt nog daarbij van den mensch het naast-dierbaarst bezit: zijn lieve geld!

[p. 420]

Zonder den Duivel voor al die onschuldige ‘uitverkorenen’ een gelukzalig dartelen in een Paradijs, het genot van een Eeuwig Leven -, hoe zou dan de Middeleeuwer, de Zeventiende-eeuwer, zich ooit kunnen verzaden aan het schouwspel van Satans smarten en vernederingen? Zijn Godheid, de Volksgod, die zijn zaakjes opknapt, en niets doet, dan tot persoonlijke genoegdoening van Zijn ‘uitverkorenen’ bereidt hem dagelijks de zuiverste voldoening voor zijn wrok! Hij zit erbij en geniet, zooals de - ook altijd brave en schuldelooze - schellinkjesklant in de komedie, wanneer de Verrader zijn loon krijgt. De denkende in de stalles herkent allicht en in ‘Satan’ en in den ‘Verrader’ de trekken van zijn eigen wezen, zoo niet onmiddellijk die van zijn eigen persoonlijkheid. Van dien aard was en is het succes van het Christelijke duivelsdrama, en om die reden zijn dan Milton en Klopstock, ondanks alle (half-nationalistische) pogingen van ‘litteraire fijnproevers’, niet te redden voor hen die ten eenwigen dage ‘Hamlet’ en ‘Faust’ zullen lezen.

Doch diezelfde afgrijselijke duivel - want zelfs geen lichamelijke schoonheid, als Milton zijn Satan toebedeelde, mag in het hart van den Middeleeuwschen toeschouwer een glimp van sympathie ontsteken! - dat monster in beestenvellen, sluw en slecht, kan door den onwetenden boer, door den nederigen poorter overwonnen en verslagen worden -, niet echter door zijn eigen kracht, uit zijn eigen deugd, maar door het teeken des Kruises, dat wil zeggen: het symbool van de Kerk, van de collectiviteit, het symbool van de Autoriteit. Daarvoor en daarvoor alleen, maar daarvoor ook altijd, wijkt elke demon terug -, maar persoonlijk is geen mensch tegen hem opgewassen.

Wie eenigszins nader met den geest dier Middeleeuwsche spelen bekend is, ziet zeer duidelijk en onmiskenbaar de tendentie, om het natuurlijk menschelijk oordeel (onderscheidingsvermogen, dat critisch vermogen is!) in discrediet te brengen. De duivel immers is niet alleen kwaadaardig, maar ook slim, vol van het listigst overleg, waarin de toeschouwer hem niettemin altijd opnieuw, door den minsten wenk van een onnoozele heilige, ziet falen. Zoo wordt in des duivels list tegelijk het menschelijk overleg en het persoonlijk oordeel als onvoldoende en ontoereikend gedemonstreerd en de moraal is dan altijd weer: verlaat u niet op u-zelf, niet op uw deugd, ook niet op uw oordeel, niet op uw kracht, maar op den

[p. 421]

priester en op de kerk en op den Gezalfde Gods, Keizer of Koning en zijn geheiligde dienaren -, in 't kort: op alle autoriteiten, die men u aangewezen heeft.

Daarbij komt bovendien nog dit, dat men in vele dier, tot stichting en opbouwing bestemde tooneelspelen - want in elke krachtige en bloeiende organisatie draagt ook de kunst uit zichzelf, uit eigen aanleg, een dienend karakter, we zullen dat nog meermalen kunnen constateeren! - den duivel mirakelen ziet verrichten, die bedrieglijke nabootsingen der goddelijke mirakelen zijn en waarmee hij den mensch verleiden wil. Wie nu den duivel, waar hij optreedt in de een of andere schuldelooze, ja zelfs goddelijke vermomming, volgt en gehoorzaamt, kan daardoor voor altijd verdoemd zijn -, en hoe zal de feilbare en immer dwalende mensch uitmaken of hij met het Goede, dan wel met het Booze te doen heeft? Wendt u tot den priester, houdt u aan de kerk! Alweer en altijd dezelfde strekking: het als ontoereikend en minderwaardig demonstreeren van het menschelijk onderscheidingsvermogen, met als natuurlijke moraal een blinde gehoorzaamheid aan, een vertrouwen in de kerk, de autoritaire collectiviteit. Zelfs Pascal, in zijn merkwaardige brillante beschouwing over hetzelfde onderwerp (Pensées sur les Miracles) komt in de zeventiende eeuw tot een volkomen overeenkomstige conclusie: dat men zich in zake de mirakelen maar aan het geldig gezag houden moet. De den mensch in de kerk en op het (gewijde) tooneel voortdurend voorgehouden kans om door onwetendheid en verdoling, zelfs buiten eigenlijk opzet, in eeuwigen jammer te geraken, maakt hem wantrouwig jegens eigen intelligentie en klinkt hem aan handen en voeten gebonden, in een toestand van volslagen onmondigheid vast aan de autoriteiten. Van eigen deugd en eigen kracht niets meer verwachtend, ziet hij in uniforme ‘genademiddelen’ zijn eenig heil.

Dat in dezen geestestoestand van ‘critiek’ op die autoriteiten geen sprake is, spreekt vanzelf. Het maatschappelijk-voelend gemoed eert de autoriteiten, omdat ze de autoriteiten zijn, krachtens ingeschapen instinct. Deze gehoorzaamheid laat geen plaats voor critiek, dat is voor: onderscheidingsvermogen. En in dit onvermogen tot redelijke en zedelijke onderscheiding - het kenmerk van den gehoorzame, den dienende - staat dan ook de groote Dante volkomen gelijk met den geringsten poorter. Zijn opvatting en beschrijving van den Satan in de Divina Commoedia is zuiver middeleeuwsch. En

[p. 422]

hoezeer de veroordeeling dezer Oppositie-figuur bij uitnemendheid tezamenhangt met de veroordeeling van de oppositie in het algemeen, blijkt uit het feit dat we daar onder in die hel, in een poel van jammer en vuil, dieper verdoemd dan de vulgaire bedriegers, de verleiders, de valschmunters en woekeraars uit de hoogere hellesferen, gezamenlijk in den drievoudigen muil van den Duivel aantreffen, Judas, Cassius en Brutus, ‘de drie aartsverraders van het menschelijk geslacht.’ Geen zweem van zedelijk onderscheid tusschen den eenen man, die zijn meester verkocht voor twintig zilverlingen en den anderen man, die deed, wat hij meende te moeten doen; de zuiver maatschappelijke, de Oud-Testamentische maatstaf, die daden aanmerkt en geen motieven, zonder de moderne concessies der ‘verzachtende omstandigheden’, uitkomsten en geen bedoelingen. Geen spoor natuurlijk nog van besef in de betrekkelijke noodzakelijkheid en het betrekkelijk goed recht van elkeens inzicht en elkeens handelwijze. Overal uit Dante's geschriften blijkt trouwens zijn vereering voor de Romeinsche Keizers, die hij beschouwt als rechtstreeks - bijkans onfeilbaar en onschendbaar als God-zelf - hun macht ontleenend aan de Goddelijke macht. - Dat Rome de wereld veroverd heeft, acht hij een volkomen legitieme daad, billijk resultaat van een oordeel Gods, die eens-voor-al richtte tusschen Rome en de rest van de aarde, Rome de heerschappij toewees en daarmee elk ander bij voorbaat tot onderwerping aan Rome verplichtte!

God heeft trouwens duidelijk bewezen dat hij het Romeinsche Keizerrijk erkende, immers heeft hij zich gedurende het bestaan van dat Keizerrijk in het vleesch te begeven - zich bij zijn leven onderworpen aan Keizer Augustus en zijn doodsoordeel aanvaard van Pontius Pilatus! Ziedaar Dante's haat tegen Brutus verklaard, tegelijkertijd een pronkjuweel van middeleeuwsche egocentrische logica. Het komt niet in Dante op, Brutus' van het zijne afwijkend oordeel ook maar eenigszins te eerbiedigen. Men is Roomsch of schurk, gehoorzaam Romeinsch onderdaan of misdadiger. Vergelijk hiermee het bekende pleidooi van Montaigne ten gunste van Julianus den Afvallige, onder de algemeene formule, dat men toch niet altijd en uitsluitend de menschen beoordeelen mag naar hun houding tegenover het Christendom. En toch was Dante, het behoeft nauwelijks gezegd, een eindeloos veel grooter geest dan Montaigne. Maar in Dante stond de intelligentie, die critisch

[p. 423]

is en critiek beduidt, onder de heerschappij van haar eigen vijand: het vertrouwen (blind) in de collectiviteit. In Montaigne was, door werking van de Eenheid, die intelligentie innerlijk bevrijd en daardoor in haar kleineren omvang, zuiver en onvertroebeld, van alle tijden. We zullen binnenkort Dante's Brutus-opvatting vergelijken met die van Michel Angelo en die van Shakespeare - dat is: die van Middeleeuwen met die van de Renaissance, ten einde in dat verschil weer de bevestiging te vinden van ons uitgangspunt, dat de al of niet maatschappelijke gezindheid in een menschengeslacht zich uit in de beoordeeling der oppositie.

Voor het oogenblik willen we, samenvattend, nog eens vaststellen dat de Eenheid, na in den geest van het zuivere Christendom tot zelferkenning en zelfopheffing te zijn geraakt, in de middeleeuwsche collectiviteit zichzelf ontvliedt, waardoor het autoriteitsbeginsel, het beginsel van de uniformiteit, met alles dat ermee samenhangt, de overhand verkrijgt.

Het Individualisme in het Humanisme.

In de Middeleeuwsche kerkelijk-maatschappelijke collectiviteit is dus de Eenheid zichzelf ontvloden, tot eigen handhaving, doch in hetzelfde moment dat die zelfhandhaving zich openbaart als verstarring, zoekt de Eenheid weer zichzelf terug, ten einde in zelfherkenning eigen verstarring te verbreken. Voor onzen aanblik schijnt het, dat alle individualisme dood is in de middeleeuwen en dat de aardbeien dood zijn in den winter, geen van beiden is waar, maar wel is waar, dat individualisme evenmin zichtbaar kan bloeien in de middeleeuwen als aardbeien in den winter. Winter en lente glijden langs elkaar heen, het is al lente, terwijl het nog winter is, ja, precies als de winter begint, gaan de dagen lengen, juist als de draaibrug zich sluit aan den wal, draait hij er weer van weg; waar de Eenheid zich volkomen verstart in zelfvergetelheid, ontwaakt de Eenheid tegelijkertijd tot nieuwe zelferkenning. En wanneer deze, als individualistisch willen en moeten, voor ons zichtbaar wordt, dan is ze feitelijk alweer voorbij. Net als de mazelen, zijn de groote geestelijke mouvementen verstreken, zoodra ze hun ‘uitslag’, hun projectie in het werkelijke leven vertoonen, zoodra hun beginselen geduld, erkend en bevestigd worden.

Zoo is de zelfherkenning van de Eenheid - het nieuwe indivi-

[p. 424]

dualisme, dat als Renaissance en Reformatie, tot uiting komen zal, al diep in de middeleeuwen terug, op te sporen.

Men hoort niettemin nog steeds beweren, dat de Hervorming en de Renaissance door de misbruiken, de verdorvenheid en de tyrannieke domheid der Middeleeuwsche kerk te voorschijn zijn geroepen en dat ze daar zonder zouden zijn uitgebleven. Dat een bepaalde nieuwe geestesstrooming wordt te voorschijn geroepen, door een andere, afloopende geestesstrooming is echter ondenkbaar en strijdig met een richtig besef van wat Eenheid beteekent. In het algemeen druischt elke leer van ‘onderlinge invloeden’, waarmee vooral in de kunstgeschiedenis zoo lichtvaardig wordt omgesprongen, evenzeer tegen de Eenheidsgedachte als de ‘vrije wil.’ Voor zoover ‘onderlinge invloeden’ werkzaam zijn, kunnen ze dit alleen volgens bepaalde grondslagen. m.a.w. de inwerkingen van geestesgesteldheden op elkaar is dan evenzeer bepaald en geregeld als de inwerkingen van verschillende stoffen op elkaar, waaromtrent de scheikunde ons onderricht. Neemt men een Leidend Beginsel aan, dan is er ook nergens plaats voor vrijheid en geen scheppingswerk denkbaar buiten het Universeele. Invloed uitoefenen - zelfstandig - zou beduiden creëeren, en is als zoodanig onaannemelijk. Een leer, een uit de Eenheid afgeleide theorie van geestelijke wisselwerkingen laat zich zeer wel denken, maar dit zou dan heel iets anders zijn dan de ijdele willekeur en de barbaarsche fantasie der hedendaagsche theorieën, waar schier automatisch alle levensverschijnselen aaneen worden gekoppeld in de slavenketen van oorzaak en gevolg, zonder samenhang en vaak zonder den minsten grond.

Wie het wezen van den scheppenden kunstenaar kent - en dat zijn tenslotte in hoofdzaak de scheppende kunstenaars zelf - weet wel, ook zonder steun van zijn logisch inzicht, dat van onderlinge invloed van de eene kunst op de andere geen sprake kan zijn. De half-bewuste toestand van den kunstenaar belet hem reeds het volledig begrijpen van eigen kunst -, hoeveel te minder kan hij dan andermans kunst begrijpen, zoodanig dat dit begrijpen van invoed zou zijn op zijn eigen onbewust scheppingswerk. Het onbewuste voedt zich aan het bewuste evenmin als vleesch de dorst lescht en water den honger stilt.

Zeker is het waar dat de kunsten in eenzelfden tijd een innerlijke verwantschap vertoonen. Evenzoo is het waar, dat kinderen uit één gezin op elkaar gelijken. Ook is het waar dat een Turk en

[p. 425]

een Noor, als ze verliefd zijn, dezelfde dingen zeggen, maar dit beteekent niet dat ze elkaar napraten, ze verstaan elkaar niet eens. Zoo zeggen in eenzelfden tijd de leidende menschen dezelfde dingen, elk in zijn taal en elk naar zijn aard, hun gemoedsstemming is dezelfde, maar ze weten het niet, ze kunnen elkaar niet alleen geenszins verstaan, maar ze schelden elkaar uit en bestrijden elkaar.

Denken we in dit verband aan het schilderende jonge meisje ergens in een stadje van Noord-Duitschland, van wie Hermann Bahr vertelt in zijn boek over Expressionisme. Haar schilderwerk was zoo, dat elkeen haar voor gek hield en zijzelf tenslotte ook, schoon ze niet anders kon, want ze zag de dingen zoo. Ze zag als Matisse! Zonder ooit iets van futuristen en expressionisten te hebben gehoord. Deze dingen zijn volkomen natuurlijk, in letterlijken zin, als we ons den mensch maar niet steeds hoogmoediglijk buiten en boven de natuur, als een vrijmachtig en zelfstandig wezen denken, maar in de natuur, met al het andere, gebonden en persoonlijkonvrij. Dan beseffen we dat we zien naar dat onze oogen zijn ingesteld, en dat onze persoonlijke verkiezing hierin geen rol speelt, dan erkennen we, dat er geestelijke seizoenen zijn, zoo goed als natuurlijke seizoenen en dat menschengeslachten hunne vruchten dragen, als boomen -, de eeuwige productie aan ‘waarheid’ en ‘schoonheid’, die niets dan de buitenzijde der eeuwige Bewustwording is. Indien dat steeds werd ingezien - maar het mag en kan niet steeds worden ingezien, want dit inzicht duidt op Eenheidsgevoel en behoort als zoodanig tot het ‘onmaatschappelijke’ complex, - dan zouden we niet in Pierson's Calvijn-studieën als ‘treffende bijzonderheid’ meegedeeld vinden, dat de boeken en schrijvers, welke Calvijn uit de enorme voorhanden zijnde theologische en scholastieke litteratuur bijzonder aanbeveelt, dezelfde zijn, welke door Luther worden aanbevolen en genoemd, zonder eenig verband en overleg. Deze zelfde schrijver vermeldt dan op een andere plaats met blijkbare aarzeling en zelfs niet zonder eenig wantrouwen Calvijn's betuiging in zijn brief aan Kardinaal Sadolet, dat hij uitsluitend door Gods rechtstreeksche mystische tusschenkomst de zekerheid verkreeg omtrent het wezen van de Schrift als eenige en onfeilbare waarheidsbron -, had niet veertien jaar tevoren Le Fèvre hetzelfde uitgesproken?

Maar bewijst dit iets tegen de ‘mystische tusschenkomst Gods’ tegen de openbaring van binnen uit en zonder eenigen invloed

[p. 426]

van buiten? Volstrekt niet. In die tijden ‘openbaarde God’ die dingen aan allen, die voor eenige openbaring vatbaar waren, dat wíl zeggen: alle levende geesten droegen in hetzelfde seizoen dezelfde bloesem; gelijk nu, gelijk eeuwig.

Balthazar Bekker en Pierre Bayle waren tijdgenooten; ze schreven omstreeks denzelfden tijd een geschrift tegen het kometen-bijgeloof; ze kenden elkaar niet; ze waren eenvoudig beiden doortrokken van den in hen kiemende achttiende eeuwschen geest van twijfel en scepticisme -, ze waren ‘scheppende werktuigen’ - maar hun scheppen was sloopen; ook sterven is Leven - tot eenzelfde taak bestemd. Toen Pierre Bayle van Balthazar Bekker vernam, kon de geestelijke voorlooper van Voltaire en van Kant, ‘De Betooverde Wereld’ van den radicalen dominee niet waardeeren; hij ging hem te ver. Schopenhauer verfoeit Hegel en zegt voortdurend dezelfde dingen als deze gehate ‘charlatan en broodfilosoof’. Wie Robespierre met Kant vergelijkt, begaat absoluut geen ongerijmdheid, Heine formuleert op zijn scherpe wijze de overeenkomst aldus: Robespierre heeft een Koning, Kant ‘le bon Dieu’ geguillotineerd -, wat zeggen wil, dat in geen van beiden ook maar eenig respect voor overgeleverde waarheden en traditioneele instellingen, dat is: geen autoriteitsontzag aanwezig was; een karakteristieke trek van dien tijd van brekers en sloopers. Maar wat zou de filosoof zelf van de vergelijking gedacht hebben? Het is duidelijk, dat hier van ‘onderlinge beïnvloeding’ geen sprake kan zijn. De Engelsche dichters van de Lake-School - Coleridge bijvoorbeeld - verfoeiden, voor zoover zij ze begrepen, de Spinozistische wereldbeschouwing, maar hun kunst is puur pantheïstisch. Er is verwantschap tusschen Calvijn en Rabelais, maar allerminst sympathie. Byron's ‘Manfred’ en Lermontof's ‘Demon’ vertoonen sterke overeenkomst -, de dichters hebben elkaar niet gekend. Over de treffende gelijkenis tusschen Vondel's Lucifer en Milton's ‘Paradise Lost’ heeft men in een brochure als over een ‘litterary curiosity’ geschreven. Zoo kunnen we doorgaan. En is er iets verbazingwekkends in? Het tegendeel zou ons moeten verbazen. Wie is verbaasd, die in de lente rondreist en ook buiten zijn eigen tuin en zijn eigen land de appels tegelijk ziet aangegrepen door den drang om te bloeien, en overal de dieren minnend en parend? Zooals de wisseltand uitvalt, wanneer de nieuwe volgroeid is en de slang haar oude huid afwerpt, wanneer daaronder de versche

[p. 427]

is voltooid - zonder dat men van ‘invloeden’ dier twee huiden op elkander spreekt - zoo gaat een oude beweging, een oude instelling, een vermolmde kerk of maatschappij ten gronde, wanneer het nieuwe gereed is, volgroeid, rijp om zich op zijn beurt te doen gelden. En dit nieuwe vormt zich onafhankelijk van het oude, uit den levenswil. Critische geesten worden geboren, niet gemaakt. Maar ze worden alleen dan geboren, als de Eenheid hen noodig heeft om in hen tot zelfherkenning te komen en door middel van hen eigen verstarring - de collectiviteit, waarin de Eenheid zich vergat - te verbreken en te sloopen. Zooals we zeiden laat zich de geest der latere Renaissancisten tot diep in de middeleeuwen opsporen -, zooals de nog vol-geloovige geesten van de neergaande zeventiende eeuw reeds de grondslagen legden van het achttiende eeuwsche critische denken, de grondslagen van een levensbeschouwing, die ze zouden hebben verfoeid, als zij zich die hadden kunnen voorstellen. Maar juist daarom bleef ze de ware zin van hun werkzaamheid verborgen.

Van nature toch heeft de mensch het leven lief en schuwt hij den dood, ook als hij den dood niet degradeert, gelijk in het Christelijke dogma geschiedt. Hij heeft alles lief, wat met het leven tezamenhangt, het opbouwen, het stichten, het stellen. En toch is dit alles bederf. En al, wat goed is, is dat wat sloopt, wat ontbindt, wat opheft. De historie bevestigt ook hier wat de rede leert, dat de geestelijk-onvolwassene mensch dit besef niet dragen kan en dat het hem dus niet wordt geschonken. Elk hervormer meent, dat hij de maatschappij gaat verbeteren, niet sloopen; de gedachte dat hij ‘afbrekend’ werk doet, zou hem ondraaglijk zijn.

Luther heeft nooit een breuk met de Kerk, doch de inwendige herstelling van de Kerk gewild. Dat de collectieve onredelijkheid en de persoonlijke redelijkheid zich niet mengen laten, maar alleen elkaars vijanden kunnen zijn, mocht hij niet beseffen, kon hij niet beseffen. Later, toen de maatschappij-brekers zich wel rekenschap gaven van hun taak, wel wisten dat ze kwamen om te ‘ontbinden’, voegde zich bij hun voornemen om de maatschappij, waarin ze leefden te breken, het andere voornemen om daarna een nieuwe, betere te bouwen: dit is de droom geweest van de Fransche Revolutie. Ze konden al wel de gedachte dragen, dat ze sloopers, maar niet die, dat ze uitsluitend sloopers waren. En zelfs Jezus worden door den Evangelist woorden van dezelfde strekking in den mond

[p. 428]

gelegd in Mattheus V:17: ‘Meent niet dat ik gekomen ben om de wet of de profeten te ontbinden, ik ben niet gekomen om die te ontbinden, maar te vervullen’ -, terwijl voor elk onpartijdig Bijbellezer het N.T. de volkomen weerlegging van het O.T. is, letterlijk de ontbinding (opheffing) van de daarin nagestreefde uniformiteit in wet en voorschrift.

Ja, de groote wijze Socrates, die alles aandurfde, kon niet leven met het besef dat hij niets deed dan ontwrichten en neerhalen. Voor zich zelf erkende hij eigen steriliteit en vergeleek zichzelf met een vroedvrouw, die zelf geen kinderen baart, doch anders kinderen ter wereld helpt komen. Zelfs hij kon het niet stellen zonder de illusie dat hij opbouwde, stichtte, rechtstreeks bijdroeg tot het leven. En hij vergat, dat al zijn zorgen, al de bijstand die hij anderen verleende als accoucheur van hun ongeboren gedachten, als vroedmeester en heelmeester van hun gebreken, rechtzetter van hun kromme redeneeringen, in laatste instantie tot oogmerk had anderen juist zoo te maken als hij zelf was, hen ertoe te brengen hunne gedachte-kinderen onmiddellijk na de geboorte te vondeling te leggen.

Zoo zijn dus de wegbereiders der groote individualistische mouvementen allen gekomen om te ‘ontbinden’ en allen wanen ze te zijn gekomen om te ‘vervullen.’ Hier laat zich de Redelijkheid weer noemen Voorzienigheid en zelfs Genade. En aldus zullen we het conflict tusschen de neergaande Middeleeuwsche Maatschappij en het opkomend Renaissance-individualisme moeten beschouwen als het zelfbevrijdingsproces der Eenheid die daarvoor eigen verstarring breken moet, tot het voltrekken van welk proces twee groepen, twee generaties, als twee legerscharen toegerust met onderlingen haat, op elkander worden ingejaagd.

Die haat tegen de bestaande maatschappij treedt niet op als reactie, doordat de maatschappij verdorven is, maar omdat er een ander geslacht is geboren, dat anders ziet en anders wil. Deze zouden de maatschappij, waarin ze optreden, evenzeer haten, ook al waren (wat ondenkbaar is) hare instellingen onbedorven, om het wezen dier instellingen. De in een maatschappij of Kerk opgaande mensch - Dante! - merkt de onvolmaaktheden van wat hem lief is, even weinig op, als de hand haar eigen temperatuur. Wie van binnen uit anders is, die alleen merkt de zwakke en rotte plekken van wat hij krachtens zijn natuur reeds haten

[p. 429]

zou, ook al ware het betrekkelijk onbedorven. Doch deze critische geesten, deze sloopersgeesten, komen alleen waar een uitgeleefde organisatie gesloopt moet worden, als aaskevers, waar een cadaver ligt, doch het cadaver produceert de aaskevers niet. Geen causaliteit, maar coincidentie. Doch zoo een cadaver geen aaskevers maakt, het voedt ze wel, en zoo een neergaande maatschappij geen critische geesten verwekt, zoo voedt toch de aanschouwing van het verval hun wezens kern en het is in de misbruiken en de schijnheiligheid dat ze stof vinden voor hun critiek, die in wezen tegen het wezen der maatschappij als zoodanig is gericht. En een neergaande maatschappij is altijd schijnheilig, daar juist het kenmerk van haar nedergang is, dat niet langer de besten haar steunen, maar de geringsten; de gaafsten en zuiversten gaan altijd in de voorhoede; gelijk we nu en later zullen zien. In de krachtigste geesten komt de Eenheid tot zelferkenning, in de braafste gemoederen doet zich die zelferkenning als rechtvaardigheid voor -, later zal in de krachtigste geesten van een volgend geslacht de 'Eenheid zich weer het volledigst vergeten -, de besten gaan altijd in de voorhoede, dat is: soms naar het Individualisme toe, maar soms ook ervan af. Wie de neergaande kerkelijk-maatschappelijke organisatie nog dienden, waren dus diegenen, in wie vadsig belang, laffe vrees en domme verblindheid overheerschten. Dit begrepen de machthebbers, daarin was het laatste bolwerk van hun macht en dit uitte zich weer uit het (in de Inleiding als ‘noodzakelijk’ ontvouwde) wantrouwen jegens den sobere, blijkend uit een mededeeling van Erasmus, dat men in het klooster, waar hij zijn jeugd doorbracht, naar hartelust zich bedrinken, maar geen Grieksch lezen mocht.

Aldus groeit dan het Humanisme - met de Reformatie en de Renaissance, die er als twee naar tegengestelde richting vloeiende stroomen aan ontspringen - als tegenstrevend individualistisch mouvement in de Middeleeuwsche collectiviteit. Want Christendom en Renaissance zijn in dien zin één - hoe ‘paganistisch’ de uitingen en voortbrengselen der Renaissance mogen wezen. De Christelijke uitspraak ‘Het Koninkrijk Gods is binnen in U’ beduidt hetzelfde als de woorden, al dan niet aan Heraklitus ontleend, van den brillanten en zeker niet ‘Christelijken’ Pico della Mirandole ‘De mensch is de maatstaf van alle dingen’ - als Benvenuto Cellini's ‘Ik draag mijn maatstaf in mij-zelf,’ als uitingen gelijk die van Leon-Battista

[p. 430]

Alberti ‘de mensch is geboren om te worden wat hij wezen wil’ - en zooveel meer van dezelfde strekking, dewelke is: het (individualistisch) verwerpen van de collectieve moraal, de collectieve deugd, van elke collectieven maatstaf, waarbij de verschillen in uitkomsten en handelwijzen ontstaan door het verschil in toepassing, daar de menschelijke neigingen en de mogelijkheden talloos zijn en ‘individualisme’ in den een is ‘zelfverguizing,’ in den ander ‘zelfverheerlijking,’ in den een zich richt op zedelijke bevrijding, in den ander op zinnelijke bevrijding, in al deze graden en staten niettemin individualisme, verlangen en drang ‘zichzelf te zijn,’ in een min of meer bewust besef van het ontoereikende van elke collectieve maatstaf, en het onzedelijke van elke collectieve moraal.

Het individualistisch willen (of moeten) heeft tot bestemming, zagen we, om het maatschappelijke willen (of moeten) wanneer het verstard is, te ontbinden, uiteen te breken, doch daar de maatschappij, waarin het optreedt, niet steeds op dezelfde wijze is ingericht, kan het individualisme ook niet altijd dezelfde eischen stellen. Ook de maatschappijen zijn altijd hetzelfde en altijd anders -, zooals de figuren in een kaleidoscoop altijd anders zijn, en toch altijd hetzelfde, in zooverre als ze uit dezelfde deelen opgebouwd zijn.

Het Christelijk individualisme, optredend in de toenmalige Romeinsche maatschappij, die men ons algemeen (denken we aan de werken van Arthur Drews en anderen) als nuchter en brutaal-militaristisch en materialistisch beschrijft, nam dus vooral een ethisch karakter aan, zijn maatschappij-critiek kwam voort uit de vervanging van collectief-zedelijke waarden door persoonlijk-zedelijke waarden -, het Renaissance-individualisme trad daarentegen op in een maatschappij, waarvan de vormen en dogma's de verstarde Christelijke voorschriften en symbolen waren (behalve dat ze, als elke collectiviteit, in wezen materialistisch en militaristisch was) en waarin behalve maatschappelijke onderworpenheid nog een ‘Christelijke’ nederigheid, als schijn-vroomheid, en onthouding van critiek en eigen oordeel werd gevorderd. Daardoor nam het aanvankelijk eerst een intellectueel en zelfs een materialistisch karakter aan.

En daardoor trok het hart der Humanisten niet zoo sterk naar het Christelijk individualisme als naar het Grieksch individualisme. Daarin herkenden ze eigen wezen, op wonderbaarlijke wijze -, want met behulp van bronnen, die een nuchter geleerde in onze

[p. 431]

dagen onvoldoende zou achten voor schooljongenskennis. Ja, als we lezen van dat gloeiende enthousiasme dier eerste Humanisten voor Griekschen geest en Grieksche schoonheid, die hun - en de taal natuurlijk waren ze nauwelijks machtig - tegenstraalde uit de luttele, vaak vervalschte fragmenten, die Byzantijnsche bedriegers hun verkochten, dan denken we onwillekeurig aan de geheimzinnige ‘Stem des bloeds’ - of aan dat wonderlijke instinct van den boom in drogen grond, die meters ver zijn wortels uitzendt naar een vochte plek in de nabijheid. Zóó, als door nevelen, als over afstand en tijd, leerden deze menschen van de Grieksche denkers en dichters wat vorige geslachten verborgen was gebleven, en wat lateren geslachten, choon tienmaal beter onderlegd, en veel geleerder, weer onbegrepen voorbij zou gaan. Want ‘begrijpen is zijn’ en de Renaissance heeft in het beeld van de innig-vereerde Oudheid zichzelf teruggevonden en aanbeden. Alle kennis is zelfkennis.

Heeft men niet de geweldige taak van de Renaissance genoemd: De ontdekking van Mensch en Wereld? Maar menschenkennis en wereldkennis zijn maar andere woorden voor zelfkennis. Er is geen andere dan deze kennis; bewustwording -, zoo mag dan de formule eenvoudig luiden: de Renaissance beteekent de terugkeer van den mensch tot zichzelf, tot de Eenheid, van de Eenheid tot zichzelf. In de Renaissance komt de Eenheid tot besef van zichzelf terug en dit beduidt in eersten aanleg de vervanging van collectiefzedelijke onderscheidingen door individualistische, waarin zich de Eenheid herkent en daarna deopheffing van alle onderscheidingen.

Het verwerpen van de collectieve maatstaf van ‘goed’ en ‘kwaad’ treedt op als symptoom van onmaatschappelijke gezindheid en wordt dus altijd vergezeld van een geringschatting voor maatschappelijke distincties in den zin van ‘stand’ ‘rang’ en ‘geboorte’. In het Christendom gaat het verwerpen van de Wet gepaard met het verachten van maatschappelijke glorie en bezit - in de Middeleeuwen gaat het critiekloos gehoorzamen aan wetten en autoriteiten gepaard met een overmatige achting voor rang, stand en geboorte, met alles wat ermee samenhangt; het een zoowel als het ander vloeit voort uit hetzelfde maatschappelijk instinct. In het O.T. is alles Wet -, doch Christus beroept zich op de rede en op de natuur (gelijkenissen van de vogelen en de lelien), in de Middeleeuwen is het alles weer Wet en autoriteit -, de Renaissance spiegelt zich (herkent eigen wezen) opnieuw aan de natuur. De natuur is

[p. 432]

de vijandin van kerken en maatschappijen. De natuurpoezie der Grieken en hun op de natuur geïnspireerde beeldende kunst vindt gedurende de gansche Renaissance de grootste bewondering en navolging allerwege -, later, over de dogmatische zeventiende eeuw heen, zal Rousseau weer zichzelf in Petrarca herkennen. Montaigne wordt nimmer moede zijn innerlijke ervaringen te toetsen aan de natuur, zij bevestigt hem in zijn ‘scepticisme’, zij leert hem reeds, dat alle ‘goed’ tegelijkertijd ‘kwaad’ is en voert hem onbewust bijna tot het opheffen van alle vaststaande zedelijke waarden, dezelfde natuur, die voor den maatschappelijke en kerkelijke het ‘onbezielde’ is en die nimmer door den Middeleeuwer om haar zelfs wil is gadegeslagen en bewonderd, waaraan hij slechts de uniforme symbolen van zijn uniforme heiligen-vereering ontleende.

Het opheffen van de (maatschappelijke) distinctie tusschen ‘mensch’ en ‘natuur’ brengt alle natuurlijke uitingen weer in eere: de (zinnelijke) liefde in de eerste plaats en daarmee de vrouw. Waar de liefde een zonde is, is de vrouw veracht en gevreesd als de verleiding. ‘De armen van de vrouw zijn de netten des duivels’ - leerden de Middeleeuwsche kerkvaders -, in de Renaissance komt, met de liefde, ook de vrouw naar we weten pas tot haar recht.

Dit tot haar recht komen van de vrouw hangt ook nog op andere wijze samen met de vermindering van het maatschappelijk instinct, het beduidt verslapping van het gevoel voor tucht en onderworpenheid. Deze doet zich ook in de opvoeding der kinderen gelden. Waar de koning zich als een goddelijk wezen boven zijn onderdanen stelt, stelt zich (door eenzelfde instinct) de vader als een onaantastbare macht boven zijn kinderen -, wijzigt zich de eene verhouding, dan wijzigt zich tegelijk ook de andere. De Renaissance-vorst verkeert op voet van gelijkheid met diegenen zijner onderdanen tot wie hij zich persoonlijk aangetrokken voelt -, en Montaigne, in wiens ‘Essais’ men de samenvatting van gematigde Renaissance-moraal vindt, denkt over de opvoeding reeds precies als Rousseau! ‘De ouders zijn er voor de kinderen’ is het pendant van het: ‘Vorsten zijn er voor de volkeren’ van Frederik de Groote. In de Middeleeuwen en in de zeventiende eeuw is de verhouding in beide gevallen die van blinde gehoorzaamheid van de zijde van kind en onderdaan, ongebreidelde tyrannie van die van vader en vorst.

Logisch hangt daarmee tezamen de verhouding tot het dier.

[p. 433]

In de egocentrisch-anthropocentrisch-geocentrische wereldbeschouwing heet het dier geschapen ten behoeve van den mensch en dit dogma is slechts de formule van een gevoel van superioriteit en onverschilligheid ten opzichte van het dier. In de Renaissanceverdwijnt het jacht-instinct (Montaigne erkent, het genoegen van de jacht niet te begrijpen) in de Middeleeuwen was de jacht een ‘nobel’ vermaak. Na de Renaissance keert, met het Christelijk-monarchaal dogma, ook het jacht-instinct terug. Met de Revolutie vermindert het en verdwijnt het, en het vegetarisme (gevoels-pantheïsme) openbaart zich het eerst in de revolutionaire, anti maatschappelijke geesten Shelley en Byron.

De maatschappij heeft tot haar verdediging den soldaat noodig en wel die soort, welke niet voor loon, maar uit overgave zijn werk verricht. Zal een maatschappij goed verdedigd worden, dan moet ze voor dat slechtste werk de beste menschen hebben. De krijgsheld is altijd dus de sympathieke zot. De blinde zelfexaltatie van den krijgsheld en de geëxalteerde bewondering die de maatschappij voor hem koestert behooren tot het complex der collectieve instincten, en daarmee hangt tezamen de bewondering voor alles wat tot het krijgsmansberoep behoort, behendigheid, lichaamskracht en physieken moed.

Omdat dit zoo is, zien we altijd in individualistische perioden een anti-militaristische gezindheid, die zich overal in de litteratuur van de Renaissance en de achttiende eeuw laat opsporen en waarvan we ter zijner tijd curieuze voorbeelden zullen geven.

De onverdraagzaamheid is de voorwaarde voor het instandhouden van Kerken en Maatschappijen. Verdraagzaamheid vervaagt de grenzen, heft de distincties op, beduidt oplossing, ontbinding. De Joden in het Oude Testament zijn furieus onverdraagzaam: zij zijn uitverkorenen en de rest is drek. De Middeleeuwer heeft tegenover alles wat niet tot zijn kerk behoort, dezelfde opvatting; de zeventiende eeuw precies zoo. Egocentrisch is onverdraagzaam, is maatschappelijk.

De Renaissance is verdraagzaam. Montaigne walgde van al den lasterpraat over den grooten Julianus alleen omdat deze geen Christen verkoos te zijn. Zijn apologie - waarin hij vooral de verdraagzaamheid prees van den illustren Apostaat, bezorgde hem vijanden, maakte met zijn lofrede op den ‘ketterschen’ dichter Théodor de Bèze, dat het door hem geambieërde Romeinsche

[p. 434]

burgerschap hem bijkans ontging -, hij kon het eenvoudig niet laten, in het licht zijner rede had zich de botte stompzinnigheid der collectiviteit, die alles beoordeelt van één hoek uit en het recht van anders te zijn eenvoudig niet admitteert, te duidelijk geopenbaard. De zeventiende eeuw is dan weer egocentrisch, hoogmoedig, vol ‘Christelijke’ verwatenheid jegens Heidenen -, de achttiende eeuw is weer verdraagzaam, grenzen-vervagend, onmaatschappelijk.

We hebben gezien, dat de humor, als critisch inzicht in het relatieve der waarden - een begin van hunne opheffing - anti-maatschappelijk is. De Middeleeuwen hebben den grooten, fijnen humor niet gekend, evenmin de zeventiende eeuw, over het geheel genomen, maar in de groote geesten van Renaissance en achttiende eeuw kwam de humor, de satire in al hare vormen, tot den hoogsten bloei: Erasmus en Montaigne - Voltaire en Lessing.

Dit zijn dan eenige der verschijnselen van een complex 't welk ons de overdenking reeds als ‘onmaatschappelijk’ heeft doen kennen, waarvan we in de anti-maatschappelijke Renaissance-litteratuur overal de bevestiging vinden.

De vroegste satiren, de briefwisselingen van Petrarca en Poggio, van Manetti en Niccolo Niccoli met hun tijdgenooten bevatten reeds overal de spottende uitlatingen tegen de exaltatie en de opgeblazenheid der ridders in litteratuur en in leven, waarvan Don Quichotte de levende parodie zal zijn.

Bij de ‘nobele vermaken’ van den adel, het in de maatschappij als edel bedrijf, immers als bewijs van rijkdom en vrijheid, aangemerkt jachtvermaak, de onnoozele valkenjacht, de ridderslag en andere ceremoniën, het barbaarsche en pompeuze tournooi, de gansche moeizame etiquette waarbij vorige geslachten een doodelijken plechtigen, bijkans heiligen ernst bewaarden, kan dit nieuwe geslacht een lach van superieuren spot niet inhouden. Zóó werd later door Mirabeau gedonderd met schamperen spot tegen de roode hakken en de andere uiterlijke distinctie-middelen der toenmalige ondergaande maatschappij, zóó wordt heden ten dage, en uit overeenkomstigen gemoedstoestand over ridderorden, adelbrieven, en heraldiek geschreven en gesproken door moderne individualisten.

Want in het individualisme spiegelt zich immers de drang der Eenheid om in redelijke verscheidenheid zich zelf te herkennen, waarbij dus voor het aldus ingestelde individu het louter-maatschappelijke vanzelf een zinledig, star-automatisch en daardoor be-

[p. 435]

lachelijk aanzien krijgt. De daarbij aangevoerde argumenten - in het algemeen een beroep op billijkheids-gevoel en redelijkheidsgevoel - zijn niets bijzonder scherpzinnig, wat dat aangaat zou een Middeleeuwer zoo goed als een Renaissancist, een maatschappelijk geleerde zoo goed als een onmaatschappelijk wijsgeer ze kunnen bedenken, ze wijzen dus niet op een verscherping van de intelligentie, maar op een bevrijding van de intelligentie. Het zijn altijd dezelfde simpele redenen, die men aanvoert tegen die dingen, welke men instinctief niet meer wil - bijvoorbeeld tegen den oorlog - en die men in een ander oogenblik, zonder ze te weerleggen, want dit ware ondoenlijk daar ze uitingen van de Rede zelf zijn, uitkrijt voor krankzinnig en misdadig, wanneer ze worden ingebracht tegen de dingen, die men nog wel wil, nog moet willen, en waarvoor dus somwijlen reeksen van geslachten eenvoudig gesloten zijn, waartegenover ze, naar den tijd, waarin ze leven, heiligen of schijnheiligen afschuw stellen. Niet voordat een instelling of meening den haar toegewezen tijd heeft vervuld en haar werk heeft gedaan, gaat ze schijnbaar aan de critische argumenten der tegenstanders, in waarheid aan ‘verval van krachten’, ten gronde.

De anti-militaristische gezindheid, die het beroep van den soldaat als nuttig, maar geenszins als verheven aanmerkt, treedt overal in de Renaissance aan den dag. De latere en vroegere Humanistische litteratuur, (denke we aan Thomas Morus' ‘Utopia’) is anti-militaristisch en de Italiaansche Republieken gedurende de Renaissance ware de eersten, die huurtroepen in hun dienst hadden.

Het spreekt vanzelf dat in dit verband ook bij de beoordeeling der personen alleen de waarde als mensch, niet de maatschappelijke waarde van geboorte, rang, bezit en titel gewicht in de schaal legt. Individualisme is democratisch.

In het nationale, maatschappelijke O.T. staat de rijkdom, als distinctie, zeer hoog aangeschreven -, in het individualistische N.T. beduidt deze niets meer, het echte Christendom is democratisch; de Middeleeuwsche wereld is dan weer geheel en al gebaseerd op standsonderscheidingen, de Renaissance is opnieuw democratisch, de zeventiende eeuw kras-aristocratisch, naar we zullen zien - dan komt het achttiende eeuwsche eindelijk-volgroeide individualisme, sterk-democratisch, en daarna, na de Revolutie, een poging tot herstel van een maatschappij naar Middeleeuwschen snit met dan ook weer onmiddellijk de exaltatie voor den krijgsheld en de

[p. 436]

herleving van den ridderroman! Het spreekt vanzelf dat we dit alles ter zijner tijd uitvoerig bespreken zullen.

Individualisme is dus democratisch - het onderscheidt de menschen aanvankelijk naar hunne verdiensten om ten slotte die onderscheidingen dan weer op te heffen in de Eenheid, waar ‘verdienste’ en ‘tekort’ tezamenvallen - het is ook cosmopolitisch, Landsgrenzen zijn evenzeer kunstmatig als standsgrenzen -, de critische rede aanvaardt ze niet. In het O.T. is sprake van een ‘uitverkoren volk’ - ongeacht de waarde der samenstellende individuen zoo ze maar ‘kinderen Israëls’ zijn - in het N.T. is slechts sprake van ‘uitverkorenen’ -, personen, op de basis van hun zedelijk gehalte.

Waar menschen elkaar in ‘geest en waarheid’ zoeken, kunnen landsgrenzen ze niet scheiden. De droom eener republiek van geleerden en geletterden is de droom van het Humanisme, van Poggio, van Melanchton en van Erasmus. Het zal later ook de droom van Lessing en zijn geestgenooten zijn. Individualisme is cosmopolitisme, Dante's uitlating ‘de heele wereld is mijn vaderland’, stempelt hem evenzeer tot Renaissancist als zijn haat tegen Brutus hem tot Middeleeuwer stempelt. Terecht heet men hem een reusachtigen boom, wortelend in Middeleeuwschen bodem, reikend tot in het blauwe ruim der Renaissance.

We hebben voortdurend gezien, dat menschen niet datgene kunnen eeren, wat ze nuttig vinden, maar slechts dat wat ze heilig achten -, tengevolge daarvan creeërt de Noodzakelijkheid in de harten der redeloozen de begripsverwaring, die het nuttige tot het heilige verheft. Men moet zich dat niet noodzakelijk voorstellen als een opzettelijke misleiding, waarmee de machthebbenden de machteloozen knevelen, schoon het dat wel wordt, als maatschappijen hun einde naderen, maar in zijn wezen en in zijn zuiverheid is het een verblinding, van ‘Godswege’, daar waar ‘blind vertrouwen’ noodig is als tegenstrevende kracht tegen de ontbindende redelijkheid, opdat ook de ‘goeden’, degenen die door idealisme tot krachtdadigheid in staat zijn, die redelijkheid zullen willen bestrijden. Die verblinding verdwijnt als ze niet meer noodig is, zooals de roof afvalt als de huid is geheeld -; is de dageraad van een individualistisch mouvement aangebroken, dan onderscheidt men plotseling de begripsverwarring, het nuttige schijnt ineens niet langer heilig en wordt dus, en dan natuurlijk ongeacht zijn nut,

[p. 437]

meteen verworpen. Want menschen oordeelen uit instincten en uit inzichten niet.

Zoo zien we dan ook in de geschriften der Humanisten de eerste, zij het schuchtere pogingen, om het ontbinden van een huwelijk - het heiligste Sacrament van het catholicisme! - van het goedvinden der betrokkenen afhankelijk te stellen. Schuchter uitteraard, omdat immers het huwelijk ook door moderne individualisten als meer dan ‘nuttig’, dan een ‘maatschappelijke instelling’ wordt gevoeld.

Maar toch heeft reeds Erasmus voor de echtscheiding gepleit, en in Thomas Morus' heilstaat ‘Utopia’ wordt ze, en zelfs niet op grond van uniforme, algemeene motieven, maar op den bij uitstek individualistischen grond van ‘incompatibilité’ toegelaten. Bij Giraldi en Castaglione ook treft men zeer moderne koel-redelijke opvattingen aan over huwelijkstrouw! Waar overal de maatschappelijke uniforme maatstaf wordt verdrongen door de persoonlijke, daar verd vijnt verder ook het hooge maatschappelijke belang van de wettige geboorte. Pausen en vorsten, de Visconti's de Sforza's, de Montefeltro's, de Medicis, allen erkenden hun onwettige kinderen en lieten ze tot aanzien komen.

Een merkwaardige trek van individualisme, waarin Renaissance en achttiende eeuw elkaar ontmoeten, is de opvatting van den zelfmoord als een volkomen geoorloofde daad. Het recht om te beschikken over, een einde te maken aan het eigen leven wordt daarentegen in maatschappijen en kerken sterk ontkend, omdat het autoriteitsinstinct er terecht den trek van persoonlijke eigenmachtigheid in voelt. In de achttiende eeuw vindt men overal den zelfmoord, juist op dien grond, verdedigd. Werthers zelfmoord vindt zijn theorie, zijn apologie in Rousseau's ‘Nouvelle Heloïse.’ En bijna zouden we zeggen, Rousseau moet aan Montaigne die woorden hebben ontleend: ‘Dieu nous donne assez de congé, quand il nous met en tel estat que le vivre nous est pire que le mourir’ -, die nagenoeg letterlijk zoo in de Nouvelle Heloise te vinden zijn, al zegt hij er het niet bij. Montaigne's apologie is overigens nog krasser dan die van Rousseau, het eigenmachtig karakter van den zelfmoord wordt erkend en volkomen goedgeacht. We komen hierop later, bij Rousseau, uitvoeriger terug, dit hier volsta als aanwijzing dat het ‘individualisme’, de zelfherkenningsdrang van de Eenheid altijd dezelfde verschijnselen te voorschijn roept tot in de kleinste bijzonderheden.

[p. 438]

Als een verschijnsel van denzelfden individualistischen geestesstaat verdient vermelding, dat de uniforme, voorgeschreven heiligen-vereering der Middeleeuwen, in de Renaissance plaats maakte voor de persoonlijke zelfgewilde vereering van groote mannen uit Oudheid of eigen land -, geestdriftige jongelieden in de veertiende eeuw ziet men kaarsen van de heiligenbeelden wegnemen en ze naar Dante's grafstee dragen -, steden betwisten elkaar de stoffelijke overblijfselen of wat daarvoor wordt gehouden van de vereerde klassieken, van Cicero en Ovidius -, men eert niet meer naar regel en voorschrift, maar alle kiest zich een eigen ideaal, in overeenstemming met eigen aard en eigen smaak.

In het Renaissance-individualisme openbaart zich als altijd, het religieuse gevoel als Deisme. De zoekende, dat is twijfelende persoonlijkheid, wordt door geen dogma's meer bevredigd - het gevoel voor het persoonlijke zoowel als voor het betrekkelijke en bewegelijke was in deze de Griekschen geest bewonderenden - dat is: aan dien geest verwante - geesten te sterk ontwikkeld, dan dat ze eerbied voor het collectieve, het onwrikbare, het uniforme zouden kunnen hebben; de zin voor critiek spaarde ook den Bijbel niet. Lorenzo Valla ontkende op onomwonden wijze de goddelijkheid van Christus en de geloofwaardigheid der mirakelen en van Aeneas Sylvius (Pius II) zijn tal van krasse, bijbel-critiseerende uitlatingen bekend. En tegenover deze critiek, stond het streven naar een verzoenend Deisme, waarin we den geest van Philo als wedergeboren zien, en dat we later in den geest van Lessing nogmaals terugvinden zullen. Aan de vruchten kent men den boom. ‘Boomen’ van religieus-individualistisch willen (moeten), vruchten van anti-dogmatisch Deisme.

Critisch beschouwt de Renaissancist de wereld, waarin hij is opgegroeid en daar hij dus ook het collectief automatisme als zoodanig onderscheidt, neemt zijn critiek de vormen van spot, van satire en ironie aan. De spot is het middel, is het wapen van den Renaissancist. De spreekwijze ‘scherp oog, scherpe tong’ gold van de Florentijnen, de Renaissancisten bij uitnemendheid, die letterlijk nergens eerbied voor hadden, De veel minder geestige en intellectueele, maar practische en gladde inwoners van Venetie, een handelsrepubliek waar de Renaissance later en oneindig veel zwakker verscheen dan in Florence, hebben nooit in die mate de kerk, haar gebruiken en instellingen aangetast en neergehaald. Hun

[p. 439]

maatschappelijk gevoel, hun utiliteitsbesef deed hen instinctief de de kerk en hare dogma's als machts- en tuchtmiddel in eere houden; reeds toen en reeds daar voelden ‘Altaar’ en ‘Beurs’ hun innerlijke verwantschap.

Achttiende eeuw en Renaissance, zeiden we, ontmoeten elkaar in gemeenschappelijke verdraagzaamheid. Als litterair monument van deïstische verdraagzaamheid mag zooals bekend is Lessing's ‘Nathan de Wijze’ gelden -, welnu, de daarin voorkomende welbekende geschiedenis van de drie ringen - symbool van de innerlijke overeenkomst en gelijkwaardigheid van Jodendom, Christendom en Mohammedanisme, treft men reeds aan in Boccaccio's Decamerone - ja, alreeds, in vagen vorm, in een Italiaansche novellenbundel van vóór Boccaccio, alsmede in de Fransche en Spaansche litteratuur van de dertiende eeuw -, zij het niet steeds met deze milde strekking, doch polemisch en apologetisch bedoeld, soms zelfs als spot gericht tegen de ‘drie groote kwakzalvers’ -, Mozes, Christus en Mohammed. Deze soort ruwe spotternij - echter volstrekt niet onbehouwener dan Dante's oordeel over Brutus - kan natuurlijk in een respect-loozen tijd, waar elkeen alles te zeggen vrijstaat, niet achterwege blijven.

Het ‘deistisch’ streven der Renaissance, de hoofdgedachten der verschillende godsdienstige en filosofische systemen op persoonlijkcritischen grondslag te synthetiseeren en te verzoenen, gelijk dat in vroeger tijden door Philo werd beproefd, vindt zijn hoogste uitdrukking in de Platonische Academie te Florence, die door Cosmo de Medicis, Lorenzo's grootvader, werd gesticht en onder Lorenzo zelf haar grootsten bloei bereikte. Daar werden de Platonische dialogen ontleed, elke gedachte nagespeurd, ontrafeld -, feestmaaltijden aangericht naar den trant van Plato's Synposion, waarbij elke der gasten een der daarin optredende karakters voorstellen en zijn redenen over het te berde gebrachte religieusfilosofische onderwerp ontvouwen moest. De oude Marcilio Ficino en de jonge Pico della Mirandole, een bijkans evenzeer raadselachtige en veelzijdige figuur als Lorenzo zelf waren met hem, de ijverigste en geestdriftigste ontwerpers en uitvoerders van dit Eenheids- en verzoeningsplan; dat behalve de leer van Plato en Christus, ook de wetenschap van Aristoteles, de dialectiek van den Jood Averroès en zelfs de Middeleeuwsche scholastiek omvatten moest. Zóó ver dreef het vooral Pico, die daardoor een tegenwicht gaf

[p. 440]

aan de vaak al te ver gedreven, bijkans ziekelijke vereering der klassieken - waarvan o.a. Erasmus ons in zijn vermakelijke hekeling der Ciceronianen een karakteristiek voorbeeld geeft! - en die ook in zijn leven en in zijn natuur zoovele verschillende elementen vereenigde, als alleen maar in een Florentijn van de vijftiende eeuw mogelijk was. We hopen later aan te toonen, waarom alleen maar toen.

Wellicht zou zijn nagedachtenis tot ons zijn gekomen als het volmaakte type van den universeelen mensch, indien niet zijn tijdgenoot en vriend, Lorenzo-zelf, die aan een overeenkomstige veelzijdigheid den rijkdom paarde en de macht welke in staat stelt elken droom om te smeden tot een werkelijkheid, die trouwens meer dan Pico als scheppend kunstenaar werkzaam was en bovendien door de in zijn dienst staande Renaissance-genieën in beeld werd vereeuwigd, hem voor tijdgenoot en nageslacht in de schaduw had gesteld.

Lorenzo is dan voor ons dat beeld van den universeelen Mensch, afschaduwing van het universeele Eene. Alle algemeen-individualistische, en daarbij nog de bijzonderlijk in dit individualistisch mouvement als reactie tegen de Middeleeuwen tot uiting komende trekken - mateloos zelfgevoel na de volkomen onmondigheid, brandende hartstocht na de versterving, dorst naar schoonheid en naar genot, een vurig verlangen om zich in alle richtingen en op alle wijzen uit te leven, maken hem tot de incarnatie van de Renaissance-zelf. Lodovico il Moro en Sigismondo Malatesta waren stellig roekeloozer en overmoediger, Pico dieper, Ficino geleerder, zijn eigen nazaat Giovanni (Leo X) prachtlievender -, maar hij was dat alles tezamen, roekeloos en diep, een denker en een practisch man, een bankier en een dichter, een vrome en een spotter, een tyran en een bewonderaar van Plato, wien de tyrannenhaat in bloed en gebeente zat en die leven en vrijheid had gewaagd om dien van Syracuse te bekeeren en te beleeren! Goed en kwaad, licht en donker, dag en nacht, het was in dezen universeelen mensch tegelijkertijd opgenomen als in de Eenheid-zelf. Hij vereerde en parodieerde Dante op denzelfden dag, hij dichtte zoowel mystiek-Christelijke poezië als de schalksche loszinnige liederen, waarmee hij de Florentijnen voorging in optocht, zang en dans. Wat hij bouwde met een deel van zijn wezen, brak hij neer met een ander deel -, hij sloeg Volterra plat om Florence groot te maken. Wat

[p. 441]

hij in den geest erkende, loochenden zijn daden, moedwilliglijk. Alles waartoe individualisme leiden kan of wat het in zich omvat, lag in Lorenzo voorhanden. Geen factor van zijn geest of hij wordt door een andere weerlegd, als vernietigd en opgeheven -, zoo is hij in waarheid het beeld van die Eenheid, waar ‘alles’ en ‘niets’ volkomen hetzelfde is.

Het ligt niet in onze bedoeling, de inwerking van het individualistische principe in het geheele openbare en huiselijke leven der Renaissance - feiten daaromtrent kan men te over vinden bij Bürckhardt en anderen - in bijzonderheden weer te geven. Dat de critische instincten die zich tegen het eene keerden, ook het andere niet ongemoeid laten spreekt vanzelf. Rede had overal traditie vervangen -, waar de geestesgesteldheid geheel en al veranderd was, moest al het aan die geestesgesteldheid ontvloeide - onderwijs en gezinsleven, zoo goed als kleeding en gezellig verkeer - van die verandering het stempel dragen.

(Wordt vervolgd).

Carry van Bruggen.