Logo DBNL
De Gids. Jaargang 170 (2007)

De Gids. Jaargang 170

(2007)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Baukje Prins
De markt van zingeving en spiritualiteit
Pleidooi voor een seculier protestantisme

‘De tegenwoordige tijdsomstandigheden zijn bij uitstek gunstig voor de ontwikkelingen van een nieuw geloof [...] Vrede hebben met het onbegrijpelijke kan de meerderheid der menschen niet; ze hebben intense behoefte de bestaanden afgrond in hun begrijpen te dempen; zij moeten populair uitgedrukt “vastigheid” hebben.’ Met deze woorden opende een eeuw geleden een artikel in De Gids, waarin de auteur (vermoedelijk een zenuwarts) waarschuwde voor het gevaar van het opkomend spiritisme. Die ‘onophoudelijke jacht naar wonderlijke verschijnselen’ ondermijnde de geestelijke gezondheid van toch al nerveuze naturen.1

De Amerikaanse psycholoog William James nam in diezelfde tijd een tegenovergestelde houding aan. In zijn nog steeds zeer leesbare boek The Varieties of Religious Experience (1902), beschrijft hij het essentiële verschil tussen de religieuze ervaringen van de healthy-minded en morbid-minded. Healthy minded mensen menen dat het beter is zo min mogelijk stil te staan bij alles wat naar is in het leven, zoals pijn, lijden of onrecht. Gevoelens van angst of spijt leveren niets op, ze vergallen alleen maar je plezier in het leven en verhinderen je om jezelf ten volle te ontplooien en je ambities te verwezenlijken. Deze optimistische levensbeschouwing werd in James' tijd uitgedragen door het zogenaamde Nieuwe Denken (New Thought). James spreekt over de mind-cure beweging: geïnspireerd door uiteenlopende spirituele bronnen als het Nieuwe Testament, spiritisme, hindoeïsme en het transcendentalisme van Emerson, geloofde men heilig in de kracht van positief denken. Zo kon men met behulp van geestelijke inspanning niet alleen zichzelf uit het moeras van een depressie trekken of een ander genezen van een lichamelijke ziekte, uiteindelijk zou de mensheid zelfs verlost kunnen worden van grote problemen als criminaliteit en oorlog. Healthy-mindedness werd in het Amerikaanse fin de siècle ontvangen als een nieuw evangelie. Omdat hij niet twijfelde aan de kracht van suggestie, althans op degenen die ervoor openstaan, twijfelde James niet aan de effectiviteit van de mind-cure therapieën.

Maar hij had moeite met de wijze waarop deze beweging alle pijn en lijden als het ware wegmasseerde. Hij stelde daartegenover dat we voor diepgaande spirituele ervaringen niet te rade moeten gaan bij de gezonden van geest, maar bij de ‘nerveuze naturen’, bij mensen die ten diepste met zichzelf en de wereld overhoop liggen. Juist deze sick souls beschikken volgens James over een uitzonderlijk sensitiviteit voor de spirituele dimensie van het bestaan. Zogenaamd geestelijk gezonde mensen worden maar één keer geboren: voor hen is het leven een eendimensionaal gebeuren, waarin het erom gaat zoveel mogelijk plussen en zo weinig mogelijk minnen te verzamelen. Voor een morbid-minded persoon daarentegen is het leven niet te vatten in zo'n simpel rekensommetje. Hij balanceert regelmatig op de rand van de waanzin vanwege gevoelens van existentiële wanhoop. De zinloosheid van het leven en de aanwezigheid van het kwaad dringen zich op als ‘the grisly blood-freezing heart-palsying sensation of it close upon one’. 2 Dergelijke gevoelens van horror vormden volgens James de uitdrukking van de diepste spirituele behoefte van de mens, namelijk de behoefte aan zingeving. Hun religieuze bekering komt voor deze sick souls als een verlossing, als een tweede geboorte. En omdat zij werkelijk in de afgrond hebben gekeken, komt hun geloof heel wat dichter in de buurt van een echte religieuze ervaring dan het optimistische geloof van de healthy-minded dat alles zich uiteindelijk ten goede zal keren. Hoewel voor James zelf religie niet de uitweg was geweest uit zijn vele depressies en zenuwinzinkingen, hield hij aan het einde van zijn boek de mogelijkheid open dat ooit ‘even the personally non-religious might accept its conclusions on trust, much as blind persons now accept the facts of optics.’ 3

Anno 2007 spreekt James' verdediging van de mogelijke waarheid van religie nog steeds tot de verbeelding. Maar ze is ook bekritiseerd: James zou uitgaan van een typisch protestantse ervaring van religie, waarin de directe relatie van het individu met het goddelijke centraal staat. Volgens de Canadese filosoof Charles Taylor is de katholieke ervaring echter een heel andere: hier gaat het er veeleer om dat de gelovige, via de participatie in door de traditie overgeleverde rituelen en praktijken zich deel voelt van een groter geheel, van een religieuze of kerkelijke gemeenschap. 4 In de woorden van Ger Groot: in het katholieke geloof gaat het niet zozeer om wat de gelovige gelooft, zijn credo, maar om het krediet dat hij ontleent aan zijn deelname aan die religieuze praktijken. Eerst komt de rite, dan de mythe. 5 Het bestaan van God is in de katholieke religieuze ervaring de uitkomst van godsdienstigheid, in de protestantse ervaring vormt het bestaan van God de reden voor godsdienstigheid.

In de westerse wereld staat religie sinds enige tijd weer in het centrum van de politieke en intellectuele aandacht. Door de terroristische aanvallen van September 11 zijn we er aan het begin van het derde millennium hardhandig aan herinnerd dat in vele niet-westerse landen, van Egypte tot Pakistan, van Nigeria tot Indonesië, sprake is van een enorme opleving en radicalisering van de islam, een proces dat ook jonge moslims (vaak tweedegeneratie-immigranten) in de westerse wereld niet onberoerd laat. In de ontelbare studies over de islam die sindsdien het daglicht hebben gezien, wordt er regelmatig op gewezen dat de islam voor ‘gewone’ gelovigen vooral een godsdienst van rituelen en praktijken is. Een vrome moslim dient in de eerste plaats te leven volgens de vijf zuilen van de islam: hij geeft uitdrukking aan zijn geloof (‘Er is geen god dan God en Mohammed is zijn profeet’), hij geeft aalmoezen aan de armen, onderneemt minstens éénmaal in zijn leven de bedevaart naar Mekka, bidt vijf keer per dag en viert de ramadan. Het alledaagse leven is in deze zin doortrokken van de islam. 6 Anderzijds wordt het oplevend fundamentalisme gekenmerkt door een steeds grotere aandacht voor de inhoud van het geloof: men wijdt zich aan diepgravende interpretaties van de teksten van de Koran en de Hadith, en legt steeds meer nadruk op de persoonlijke relatie tussen de gelovige en Allah. In een vertaling vanuit de christelijke traditie zou je kunnen zeggen dat de traditionele moslim op een ‘katholieke’ manier zijn geloof beleeft middels zijn deelname aan rituelen, terwijl een meer fundamentalistische moslim de islam moderniseert door zijn meer ‘protestantse’ aandacht voor het persoonlijke credo. 7

 

De aanname dat het voortschrijdende proces van modernisering en globalisering als vanzelfsprekend leidt tot een verdere secularisering, is met al die hernieuwde aandacht voor religie behoorlijk geproblematiseerd. De these van secularisering kent drie varianten.

Ten eerste heeft ze betrekking op de scheiding van kerk en staat. Volgens dit normatief-politieke leerstuk dient het overheidsbeleid niet te worden gestuurd vanuit een bepaalde kerk of godsdienst, terwijl, omgekeerd, de staat zich niet behoort te mengen in zaken van geloof en kerk. De liberale beginselen van staatsneutraliteit, vrijheid van godsdienst (inclusief ongodsdienstigheid) en vrijheid van geweten zijn belangrijke pijlers van dit principe. Landen als Frankrijk en Turkije interpreteren dit leerstuk nogal ‘precies’ als de noodzaak om elk teken van religieuze gezindte, zoals de islamitische hoofddoek, uit de openbare sfeer te verbannen. Het Nederlandse model van de verzuiling vormt een meer ‘rekkelijke’ invulling van staatsneutraliteit waarbij al-

le gezindten in de openbare sfeer recht hebben op een gelijke behandeling door de overheid.

Ten tweede verwijst de these van secularisering naar het voortgaande proces van ontkerkelijking in moderne samenlevingen. Steeds minder mensen identificeren zich als lid van een traditioneel kerkgenootschap, en nog minder mensen participeren actief in het kerkelijk leven. Dit aspect van secularisering wordt vaak verbonden met het proces van individualisering: mensen willen tegenwoordig zelf bepalen wat en hoe ze geloven.

Ten derde heeft secularisering betrekking op de aanname dat er sprake is van een toenemende ongelovigheid. Steeds minder mensen geloven in het bestaan van een transcendente God, een bovennatuurlijke ordening of een leven na de dood. Religies worden langzaamaan ontmaskerd als evenzovele vormen van bijgeloof. Sommigen bekennen zich tot het atheïsme, anderen schorten hun oordeel liever op en nemen een agnostische houding aan.

 

Inmiddels is het duidelijk geworden dat op elk van deze theses heel wat valt af te dingen. Zo is er geen enkel westers land dat de scheiding van kerk en staat volledig heeft doorgevoerd. Amerikaanse presidentskandidaten moeten zich belijdend christen betonen, anders maken ze geen schijn van kans. En zoals vrome moslims te pas en te onpas de wens ‘Insjallah’ uitspreken, zo gemakkelijk rolt het ‘God bless you’ uit de mond van Amerikaanse gezagsdragers. In verschillende Europese landen maken christen-democratische partijen deel uit van de regering, Polen werd tot voor kort geregeerd door rabiaat conservatieve katholieken, het ‘precieze’ Frankrijk riep in 2003 een officiële moslimraad in het leven, Turkije heeft een ministerie voor godsdienstzaken, de Britse koningin is het hoofd van de Anglicaanse kerk, paus Benedictus xvi staat aan het hoofd van de soevereine staat Vaticaanstad - en zo zou de opsomming nog wel een tijdje door kunnen gaan.

Ook de tweede en derde stelling worden niet onverkort bewaarheid. Uit recent onderzoek blijkt dat alleen in de meeste Europese landen en Australië sprake is van voortgaande ontkerkelijking en een groeiend aantal ongelovigen. Steeds minder mensen gaan hier regelmatig naar de kerk, en steeds minder mensen geloven in God of een hiernamaals. Niet dat er sprake is van een spectaculaire neergang: in 2001 geloofde bijvoorbeeld nog steeds 88% van de Canadezen in God en 67% in een leven na de dood, van de Zweden was dat 46% respectievelijk 39%, van de Fransen 56% en 39%, en van de Britten 61% en 45%. 8 In de rest van de wereld zien we daarentegen een aanmerkelijke

groei van traditionele kerkgenootschappen, religieuze bewegingen en levensbeschouwingen - van de islam, maar ook van het hindoeïsme en van evangelische bewegingen als de pinkstergemeente. Ook het aantal (vooral jonge) mensen dat gelooft in een god en in een leven na de dood neemt toe. Dat geldt niet alleen voor de Arabische landen, voor Pakistan, Indonesië, het geldt ook voor het Afrikaanse continent en voor Japan en de vs. De bevolkingsexplosie die momenteel plaatsvindt in niet-westerse landen, gecombineerd met een stagnerende bevolkingsgroei in Europa zorgt ervoor dat er wereldwijd geen sprake is van een afname, maar juist van een netto toename van godsdienstigheid. 9

Zoomen we in op Nederland, dan blijkt dat ook hier de kerken leeglopen en de ongelovigheid toeneemt. Een onlangs verschenen wrr-studie laat zien dat zo'n 28% van de niet-religieuze Nederlanders leeft vanuit een humanistische levensbeschouwing; nabije anderen en sociale waarden zijn voor hen belangrijke bronnen van zingeving. De overige 18% van de niet-religieuzen geeft aan helemaal nergens in te geloven. 54% van de Nederlanders belijdt een traditionele godsdienst: 25% is christen, 3% is moslim, hindoe, joods of boeddhist, terwijl niet minder dan 26% valt aan te duiden als ‘ongebonden spiritueel’.10 Toch meende in 2001 nog steeds 58% van de Nederlanders dat God bestaat, en geloofde 47% in een leven na de dood. 11 Een nog hoger percentage (69%) neemt wel eens de tijd om te bidden of te mediteren.12

 

Het overtuigende bewijsmateriaal tegen de seculariseringsthese lijkt de klassieke sociologische visie op modernisering als een proces van rationalisering en onttovering van de leefwereld tegen te spreken. Hoe kunnen we nu de blijvende aantrekkingskracht van religiositeit in een toch sterk globaliserende en hoogtechnologische wereld verklaren?

Een eerste verklaring is een psychologische: mensen vinden troost in het geloof, religie bevordert ons psychisch welbevinden. William James' pragmatistische visie op religie is hiervan een goed voorbeeld: mensen hebben baat bij het geloof in een goddelijke macht, omdat het hun leven een hogere zin geeft, en omdat het de mogelijkheid geeft hun zorgen soms even over te dragen, een ‘moral holiday’ te nemen, zoals James het uitdrukt. Een tweede verklaring is een sociologische: religie bevordert de sociale cohesie in een samenleving, het dient als een sociaal bindmiddel tussen individuen. In Émile Durkheims functionalistische benadering is de religieuze ervaring sterk verbonden met het gevoel tot een groter geheel te horen. Godsdienst als aanbidding van het heilige bestaat eigenlijk in aanbidding van het collectief

of de gemeenschap. Een derde mogelijke verklaring is een evolutionistische: religiositeit draagt bij aan het overleven van de menselijke soort. Volgens de sociobioloog David Sloan Wilson bijvoorbeeld heeft godsdienstigheid een adaptieve functie, omdat het individuen zo sterk aan zich kan binden dat zij bereid zijn om zich op te offeren voor hun geloof of hun gemeenschap. 13 Een vierde verklaring, tot slot, is een economische: de meest vruchtbare voedingsbodem van religiositeit is fundamentele bestaansonzekerheid. In hun grootschalige studie naar godsdienst wereldwijd, concluderen de politicologen Pippa Norris en Ronald Inglehart dat het belang van religie in het leven van mensen en hun participatie in religieuze activiteit behoorlijk nauwkeurig voorspeld kan worden aan de hand van het niveau van economische ontwikkeling van de samenleving en andere indicatoren van duurzame ontwikkeling. Hoe groter de sociaal-economische onzekerheid, hoe groter het risico op armoede, ziekte, overstromingen of schending van mensenrechten, des te groter de kans dat mensen hun heil zoeken in godsdienstigheid. 14

 

In de eerste drie van deze verklaringen wordt religie beschouwd als een functioneel kenmerk van het menselijk bestaan. De waarde van religie ligt niet in haarzelf, maar in iets buiten haar: ze bevordert psychisch welbevinden, sociale cohesie, of het overleven van de soort. Het is volgens deze verklaringen goed mogelijk dat het geloof in een god of een leven na de dood illusoir zijn, maar dan gaat het in elk geval om nuttige illusies. De these van Norris & Inglehart wijkt daar enigszins van af. Zij constateren immers alleen maar dat er een sterke correlatie bestaat tussen bestaansonzekerheid en religiositeit. Maar de suggestie is duidelijk: mensen klampen zich vast aan religie wanneer ze zich in een kwetsbare positie bevinden; wanneer hun sociaal-economische situatie verbetert is er een grote kans dat het geloof een minder prominente rol in hun leven gaat spelen. In die zin bevestigt hun these de klassieke negentiende-eeuwse visies van Nietzsche, Marx en Freud die religie ontmaskerden als respectievelijk platonisme voor het volk, opium van het volk, en de uitdrukking van een infantiel verlangen naar geborgenheid. In deze verklaringen figureert religie als een schadelijke illusie: de gelovige laat zich afleiden van datgene waarvoor hij zich werkelijk zou moeten inspannen: de affirmatie van het leven, de klassenstrijd, de volwassen erkenning van het menselijk tekort.

 

En toch: het is eigen aan een verklaring dat het altijd de afwijking is die verklaring behoeft. Ook degenen die religie opvatten als een nutti-

ge illusie, doen dat vanuit een perspectief volgens welk religie geen vanzelfsprekende levensbeschouwing is. Hoe serieus ze hun object ook nemen, hun verklaringen ondermijnen het geloof dat ze beogen te verklaren. 15 Zij gaan met opzet voorbij aan de betekenis van het geloof, aan de redenen die de gelovige zelf geeft voor zijn geloof in een hogere orde of een spirituele wereld. In plaats daarvan gaan ze op zoek naar de functie van zijn geloof voor de rest van zijn bestaan, naar de oorzaken van zijn godgelovigheid. Verklaringen worden altijd gegeven vanuit het derdepersoonsperspectief van de buitenstaander, ze staan per definitie op gespannen voet met het eerstepersoonsperspectief van de insider, voor wie de betekenis van een fenomeen vooropstaat, wat de verklaring ervan ook moge zijn. Als ik verliefd ben bijvoorbeeld, mag een verwijzing naar onbewuste projectie of chemische reacties die verliefdheid volledig verklaren, ze geeft weinig inzicht in de betekenis die de geliefde voor mij heeft.

 

Verklaringen modelleren zich naar het moderne project van de (natuur)wetenschappen. Ze accepteren de scheiding tussen het domein van de wetenschap enerzijds, en moraal en religie anderzijds. De bekende filosofische drieslag van Immanuel Kant: Wat kan ik weten? Wat moet ik doen? Wat mag ik hopen? weerspiegelt dit onderscheid. Toch is het interessant om te zien hoe Kants visie op moraal en religie erin slaagt om het eerstepersoonsperspectief van de morele actor en de gelovige en het derdepersoonsperspectief van de buitenstaander zo dicht mogelijk bij elkaar te houden.

Wat betreft onze belangrijkste morele en religieuze ideeën, die van de vrije wil, God, en de onsterfelijkheid van de ziel, constateerde Kant, stuit de rede op haar grenzen. We zullen nooit wetenschappelijk kunnen bewijzen dat ze bestaan, maar evenmin dat ze niet-bestaan. En waar ons kenvermogen tekortschiet, kunnen we niet anders dan een beroep doen op geloof. Er zijn vervolgens goede redenen om te geloven in God, vrije wil en onsterfelijke ziel - niet als verwijzingen naar een wereld out there, maar als noodzakelijke ficties. Alleen zijn die redenen geen wetenschappelijke, maar morele redenen. We moeten wel doen alsof God bestaat, alsof we beschikken over een vrije wil en alsof onze ziel onsterfelijk is, omdat er anders niets zou zijn dat ons motiveert tot moreel handelen. 16

Kants rationalistisch pleidooi voor ‘doen alsof’ is wezenlijk verschillend van de niet minder rationalistische reden die Blaise Pascal de twijfelaar in geloofszaken aanreikte. We kunnen het niet zeker weten, gaf Pascal toe, maar het is uitermate verstandig om erop te gokken dat God bestaat. Immers, mocht Hij achteraf bezien (na onze dood)

niet blijken te bestaan, dan is er niets verloren. Mocht Hij echter wel bestaan terwijl wij dat niet geloofden, dan is alles verloren; dan wacht ons de eeuwigdurende hel.

Het verschil in redenering is typerend voor het verschil tussen een protestantse en een katholieke benadering van geloof. Voor de katholieke Pascal heeft ‘geloven’ vooral betrekking op praktijken: zijn gok houdt in dat wanneer je leeft volgens de religieuze voorschriften, regelmatig je weesgegroetjes bidt, de mis bezoekt, te biecht gaat, et cetera, je een goede kans maakt om bij de hemelpoort toegelaten te worden. Dat dat geloven gebaseerd is op een gecalculeerde berekening van je kansen op het hiernamaals doet er voor deze katholieke God niet toe. De protestantse God van Kant zou hier zeker geen genoegen mee nemen. Die vraagt om een onmiddellijke toegang tot onze diepste zieleroerselen, dat we ons tot Hem wenden uit ontzag voor zijn Wet, en niet op grond van een strategische kansberekening. In een variatie op Ger Groot: de katholiek bouwt door middel van zijn handelingen krediet op, de protestant handelt op grond van zijn credo. De een doet zijn best om zijn plekje in de hemel veilig te stellen, de ander moet maar afwachten of de genade Gods hem ten deel valt. De katholieke gokker is ethisch gezien dus een consequentialist, de protestant doet zijn morele plicht, ongeacht de gevolgen.

Van Kants drie noodzakelijke ficties blijft vanuit ons eigentijds seculier perspectief eigenlijk alleen de vrije wil nog over als een geloofwaardig idee. Voor de niet-religieuze William James was dat zeker het geval. In zijn dagboek legde uit hoe hij, na vele depressies en existen - tiële crises, een besluit nam: ‘[I] saw no reason why his [een Franse filosoof die WJ net had gelezen, BP] definition of free will - sustaining of a thought because I choose to when I might have other thoughts - need be the definition of an illusion. At any rate I will assume for the present - until next year - that it is no illusion. My first act of free will shall be to believe in free will.’ 17

Het enige levensbeschouwelijk perspectief dat past bij dit seculiere geloof in de vrije wil is een radicaal humanisme dat elke verwijzing naar een goddelijke transcendentie of een bovennatuurlijke werkelijkheid tussen haakjes zet. Het plaatst de mens in het middelpunt, vertrouwende op de menselijke vermogens van autonomie, redelijkheid en moreel handelen. De term ‘levensbeschouwing’ verwijst in het Nederlands enerzijds naar de seculiere tegenhangers van religieuze overtuigingen, terwijl het anderzijds een overkoepelend begrip is geworden dat zowel religieuze en niet-religieuze levensvisies omvat. Dat is te danken aan de wijze waarop in Nederland de vrijheid van godsdienst gestalte heeft gekregen in het stelsel van de verzuiling. De secu-

liere visies op mens en maatschappij waardoor de op de keper beschouwd politieke ideologieën van het liberalisme en socialisme waren geïnspireerd, werden in het verzuilde stelsel met behulp van de term ‘levensbeschouwing’ erkend als van vergelijkbare aard en waarde als het protestantisme en katholicisme.

Die erkenning werd verder institutioneel afgedwongen door de oprichting van het Humanistisch Verbond in 1946. Door zichzelf te verenigen wilden humanisten tegengas geven aan de naoorlogse sfeer van ‘geestelijk nihilisme’ en opkomen voor de belangen van ongodsdienstigen. Inmiddels zijn de humanisten stevig ingevoegd in de verzuilde ordening. Zo maakt de Humanistisch Omroep deel uit van het verzuilde medialandschap, en hebben ook humanisten gebruikgemaakt van de vrijheid van onderwijs door de instelling van een Universiteit voor Humanistiek. Het Verbond verzorgt humanistisch vormingsonderwijs op basisscholen, doet aan geestelijke verzorging in ziekenhuizen en gevangenissen, en biedt begeleiding aan bij uitvaarten en ‘relatieviering’. Het presenteert zich nadrukkelijk niet als een bond van atheïsten, maar biedt onderdak aan een waaier van geloven en levensovertuigingen. Wat de leden verbindt is hun geloof in de centrale waarde van (mede)menselijkheid en een belangstelling voor kwesties van zingeving.

 

Het humanisme vindt sporen van de eigen levensbeschouwing terug in een bonte variëteit van denkers uit de wereldgeschiedenis, van Erasmus tot Darwin, van Plato tot Popper, van Marcus Aurelius tot Averroës, van Boeddha tot Gandhi. Maar het is toch vooral product van de steeds verdergaande loskoppeling van wetenschap en religie als gevolg van de zestiende-eeuwse Reformatie, de zeventiende-eeuwse experimentele natuurwetenschappen, de achttiende-eeuwse Verlichting, het negentiende-eeuwse positivisme, uitmondend in de twintigste eeuw in de opkomst van ‘seculiere religies’ als fascisme, socialisme en liberalisme, met elk hun eigen conceptie van hoe ‘de beste van alle mogelijke werelden’ in deze wereld gerealiseerd zou kunnen worden.

De categorie van 26% ‘ongebonden spirituelen’ in Nederland (dat zijn een slordige 4 miljoen mensen!) blijft het grote raadsel. Volgens het al genoemde wrr-rapport behoort een aanzienlijk deel van deze groep tot de jongere generatie. Ze combineren een postmaterialistische instelling met een grote interesse voor het transcendente, zij het dat het gaat om een conceptie van transcendentie die tegemoetkomt aan hun individuele wens tot zelfontplooiing: ze draagt bij aan de gezondheid en aan een harmonieus maatschappelijk functioneren. 18

Het aanbod op de markt van spiritualiteit en zingeving is schier oneindig. Een ieder kan naar hartelust shoppen en de ingrediënten verzamelen om deze om te toveren tot een hoogst persoonlijke cocktail van spiritualiteit.

Surf bijvoorbeeld eens naar de website van de beweging mind over matter (theintentionexperiment.com). In samenwerking met universitaire onderzoekers in de vs en Duitsland is met een wetenschappelijk experiment aangetoond dat de mentale energie van enkele honderden mensen een meetbaar positief effect had op de groei van een gerstekorrel in het laboratorium. Men bereidt nu grootsere experimenten voor, waarbij zal worden geprobeerd om met behulp van gezamenlijke mentale energie de temperatuur in een bepaald ecosysteem te verlagen, vervuild water schoner te maken of de criminaliteit van een grote stad te verminderen. De geestelijke energie mag alleen gericht zijn op filantropische doelen: ‘this is not about making a million dollars’. De persoonlijke sites van de individuele leden, waaronder ook tientallen Nederlanders, spreken van het apocalyptische einde van de wereld in 2012. Sommigen denken al aan de mogelijkheid om deze catastrofe met behulp van vereende geestelijke krachten tegen te houden. Anderen menen juist, op grond van voorspellingen van de oude Maya's, Inca's en Egyptenaren, dat 2012 het jaar is waarin ‘moeder Aarde’ een belangrijke positieve stap in haar evolutie zal zetten en dat wij mensen, als we daar tenminste op voorbereid zijn, een radicale bewustzijnsverruiming zullen ondergaan: ‘Door de evolutie van ons dna naar 12 strengen zullen we 100% van onze hersenen gaan gebruiken. Ons volledige bewustzijn zal terugkeren (dat is het bewustzijn van wie we hier zijn, wat we (gaan) doen en gedaan hebben in onze vorige levens). We krijgen onze zogenaamde buitenaardse krachten terug. Telepathie, teleportatie en interplanetaire reizen zullen door middel van ons lichtlichaam mogelijk zijn.’ De mind-cure beweging van de negentiende eeuw is nog steeds springlevend.

Of verdiep je in de methode van de zogenaamde familie-opstellingen. Op het eerste gezicht gaat het hier om een vorm van groepstherapie die, uitgaande van al bekende psychologische en psychoanalytische inzichten over de invloed van vroegere gezinsrelaties op het individuele functioneren, gebruikmaakt van een soort rollenspel dat individuen in staat stelt die relaties opnieuw te ervaren en wegen te vinden om ze op een andere manier ‘uit te spelen’ dan ze gewend zijn. Op het tweede gezicht gaat achter deze therapeutische methodiek echter een moreel en politiek bedenkelijke levensbeschouwing schuil, volgens welke een gezin of een land wordt beschouwd als een ‘systemische rangordening en eenheid’ met een hiërarchische structuur, waarbij de

man boven de vrouw, de ouders boven hun kinderen, en een land boven zijn inwoners wordt geplaatst. Voorts moeten cliënten leren inzien dat gebeurtenissen altijd plaatsvinden volgens een natuurlijk en voorbestemd patroon. De bedenker van de methodiek, de Duitse voormalige priester Bert Hellinger, blijkt zich in de loop der jaren steeds meer op te stellen als een spiritueel leider. Het meest verontrustende aan de therapie is dat betrokkenen het leed dat hen is aangedaan (zoals incest of vervolging door een politiek regime) zichzelf dienen aan te rekenen, en dat elk onderscheid tussen daders en slachtoffers wordt gerelativeerd vanuit de gedachte dat elk mens (goed of slecht) zijn eigen roeping heeft in de geschiedenis. 19

 

Uit deze twee voorbeelden blijkt dat spirituele bewegingen dienstbaar kunnen worden gemaakt aan zeer uiteenlopende politieke standpunten. Laten we ervan uitgaan dat Hellingers ‘De orde van liefde’ een uitzondering is. De meeste spirituele bewegingen geloven dat elk individu een hoogste bestemming heeft (totale zelfontplooiing, volledig zelf inzicht) en dat deze persoonlijke bestemming in harmonie is met de geschiedenis van de mensheid, meer nog: met de ontwikkeling van de kosmische orde. In die zin lijken ze terug te vallen op een premoderne visie, waarin er nog geen sprake is van een kloof tussen kennis, moraal en religie. Volgens het wrr-rapport is dat echter een miskenning van het eigentijdse karakter van het fenomeen: er is weliswaar sprake van een vorm van magisch denken, maar die is nauw verbonden met hoogstmoderne en individualistische leefstijlen. 20 Niettemin valt het op dat er in deze spirituele levensbeschouwingen geen onderscheid wordt gemaakt tussen wat we wetenschappelijk kunnen weten en wat we moreel gezien behoren te doen. De meeste spiritueel angehauchten gaan er zonder meer van uit dat kennis over de natuurlijke en de bovennatuurlijke wereld, over feiten en over waarden, van dezelfde orde zijn. En zij lijken ervan overtuigd dat uiteindelijk, als we daar maar voldoende in geloven en onze mentale energie erop richten, het kwaad in deze wereld, of dat nu betrekking heeft op persoonlijke individuele ervaringen van frustratie en verdriet, op maatschappelijk onrecht of op natuurrampen, eenvoudigweg zal verdwijnen.

Met Nietzsche, Marx en Freud zou je dus de aanhangers van deze bewegingen ervan kunnen betichten dat hun ideeën schadelijke illusies zijn, vormen van infantiel escapisme die hen ervan weerhouden om te handelen in de wereld. Maar je zou ook kunnen zeggen dat elk geloof in bepaalde transcendente waarden (traditioneel religieus, radicaal humanistisch of modern spiritueel) ook de uitdrukking is van een andere kinderlijke eigenschap, die van de verwondering. 21 Het

kinderlijke doorvragen naar het waarom van de dingen is niets anders dan de zoektocht van volwassenen naar de betekenis van gebeurtenissen die zinloos lijken, van pijn en lijden, van ziekte en dood, kortom: van het Kwaad. Die zingevingsvraag wordt ingegeven door ons gevoel dat de kloof tussen zijn en behoren, tussen feiten en waarden, weliswaar bestaat, maar dat niet zo zou behoren te zijn. Dat morele gevoel kan leiden tot het wegredeneren van het kwaad, tot een rechtvaardiging volgens het motto ‘tout comprendre c'est tout pardonner’. Maar het kan ook aanzetten tot het begrijpen van het kwaad teneinde het te bestrijden. Een dergelijke houding is te begrijpen als een vorm van seculier protestantisme: het erkent de feitelijke kloof tussen zijn en behoren, tussen wetenschap en moraal, maar het geeft de moraal het primaat: de kloof tussen zijn en behoren behoort niet te bestaan. Zoals Susan Neiman in haar indrukwekkende boek stelt: ‘For creatures endowed with reason, love of the world cannot be blind.’ 22

Literatuur

Buitelaar, Marjo (2006). Islam en het dagelijks leven. Religie en cultuur onder Marokkanen. Amsterdam/Antwerpen: Atlas.
Donk, W.B.H.J. van de, A.P. Jonkers, G.J. Kronjee en R.J.J.M. Plum (red.) (2006). Geloven in het publieke domein. Verkenningen van een dubbele transformatie. Den Haag/Amsterdam: WRR/Amsterdam University Press.
Groot, Ger (2006). Het krediet van het credo. Godsdienst, ongeloof, katholicisme. Amsterdam: SUN.
James, William (1956 [1896]), ‘The Will to Believe’, in: W. James, The Will to Believe and Other Essays. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
James, William (1997 [1902]). The Varieties of Religious Experience. New York: Simon & Schuster.
Kant, Immanuel (1982 [1785]). Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Stuttgart: Reclam.
Neiman, Susan (2002). Evil in Modern Thought. An Alternative History of Philosophy. Princeton: Princeton University Press.
Nimis, Herman, www.xs4all.nl/~alfa/alert/1_9/hellinger.html (gelezen dd. 12 november 2007).
Norris, Pippa & Ronald Inglehart (2004). Sacred and Secular. Religion and Politics Worldwide. New York: Cambridge University Press.
Philipse, Herman (2004). Atheïstisch Manifest en De onredelijkheid van religie. Amsterdam: Bert Bakker.
Simon, Linda (1998). Genuine Reality. A Life of William James. New York: Harcourt Brace & Company.
Taylor, Charles (2002). Varieties of Religion Today. William James Revisited. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Zeehandelaar, J. (1907). ‘Het spiritistisch gevaar’. De Gids jrg. 71, 3e deel, pp. 306-337.

Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs