De Gids. Jaargang 170

[p. 1188]

Sjoerd de Jong
Binnenlandse Zaken
Het vagevuur van normen en waarden

Het klonk als een hartenkreet. Voorin de warme en volle zaal beklaagde een blanke jongen zich erover dat allochtonen in Rotterdam niet mengen. Met name de moslims, en dan weer met name de meisjes. Altijd sociale controle, altijd die broers. Irritant. Want: ‘Ik zou toch verliefd kunnen worden op een Marokkaans meisje?’

Het bleef even stil in de zaal. Was hier opeens de kern van het multiculturele drama in zicht: de alledaagse ervaring van verliefd worden? Sociale wetenschappers merken op dat integratie begint met relaties, trouwen en kinderen krijgen. En dat moet toch kunnen, vond de jongen, ook met een Marokkaanse? Nee, niet dat hij het wilde, maar hij wilde de mogelijkheid openhouden. En die was er nu niet, helaas. Omdat de allochtonen op wier dochters hij verliefd zou kunnen worden, niet mengen.

Rotterdam kwam in 2005 in het nieuws doordat het stadsbestuur onder leiding van Leefbaar Rotterdam, de fractie van Pim Fortuyn, een code had opgesteld met gedragsregels die overduidelijk vooral bedoeld waren voor niet-westerse allochtonen, en dan in het bijzonder voor moslims. De code riep ‘de Rotterdammers’ onder meer op respect te hebben voor homoseksualiteit, een beetje minder respect te hebben voor de maagdelijkheidscultus voor meisjes, en zich in het algemeen te voegen naar de regels en overtuigingen van een moderne, liberale samenleving. Toenmalig minister Rita Verdonk van integratiezaken zag in de code een opstapje naar een landelijke regeling voor omgangsvormen voor alle burgers.

De Rotterdam Code, inmiddels door een nieuw stadsbestuur afgezwakt tot weinig meer dan goede voornemens, leest als een lange morele les aan het adres van allochtonen in de stad. Het gaat niet om zwerfvuil, om ondergekalkte bushokjes, of om andere praktische regels die het delen van een publieke ruimte aangenamer moeten maken (maar waarover in de Code niets te vinden is). Nee, het gaat om hún afwijkende en aanstootgevende opvattingen, zowel buiten op straat als achter de voordeur, die ons leven onaangenaam maken. Rotterdam

[p. 1189]

zette daarmee een volgende stap weg van de klassiek liberale en formele opvatting van inburgering (namelijk dat nieuwkomers zich moeten houden aan de wet, maar daarbinnen vrij zijn er hun eigen levensbeschouwing op na te houden) naar een meer materiële en zelfs morele opvatting van inburgering: nieuwkomers moeten over bepaalde zaken hetzelfde denken als ‘wij’, ruimdenkende en seculiere burgers.

Intussen is de Rotterdam Code zowel een uiting van ons culturele onbehagen, en de angst voor desintegratie, als juist van onze toegenomen eenheid in opvattingen en moraal, en de afnemende schroom om die op te leggen aan anderen. Volgens een lange reeks critici, van een flamboyante politicus als Pim Fortuyn tot bedachtzame filosofen als Ad Verbrugge en Andreas Kinneging, verkeert de Nederlandse samenleving in een morele crisis, en is het zaak onze ‘kernwaarden’ opnieuw te onderschrijven. Alleen zo'n herwaardering van die waarden en van onze nationale identiteit, zou ons kunnen redden van de morele stuurloosheid waarin we, ontzuild, ontkerkelijkt en ideologisch ontspoord, nu verkeren. Een noodsituatie die op scherp is gesteld door de komst van zoveel vreemdelingen, en dan opnieuw in het bijzonder moslims, namelijk gelovigen met een rivaliserend waardenstelsel.

De voorstellen om het tij te keren, of te redden wat er nog te redden valt, buitelen over elkaar heen. In Trouw pleitte dominee Cornelis van den Berg voor ‘een burgereed waarin men trouw zweert aan onze fundamentele waarden, af te leggen door elke meerderjarige die ons land binnenkomt en door elke Nederlander die achttien jaar wordt’. Wie zich bij herhaling niet aan die eed houdt, is de keerzijde, verliest zijn burgerrechten ‘en zal daarvan de consequenties moeten aanvaarden’. Bijna hysterische vormen nam het nationale debat over loyaliteit aan, toen Geert Wilders de ‘dubbele paspoorten’ van twee bewindslieden tot een nationaal probleem verklaarde, en, een half jaar later, de wrr opperde dat het idee van een enkelvoudige ‘nationale identiteit’ zou moeten plaatsmaken voor meervoudige ‘identificaties’ met Nederland. De geur van landverraad hing zwaar in de kolommen.

Zijn we er echt zo slecht aan toe, dat we dure eden moeten zweren om onze loyaliteit te waarborgen? Hoe terecht is het idee dat we ons op een hellend vlak bevinden, aan de rand van de afgrond wankelen of daar zelfs al overheen zijn getuimeld? En als dat zo is, is het dan een goed idee om dat gevaar te proberen te bezweren door eden af te leggen en gedragscodes op te stellen? Is met andere woorden zelfs in een noodsituatie een verdere moralisering van de samenleving wel het juiste antwoord?

De benarde overtuiging dat het Westen ten prooi is aan een waar-

[p. 1190]

dencrisis is in de culturele oorlogen tussen liberals en conservatives een beproefd thema. Volgens de meest radicale conservatieven leven we nu reeds in complete duisternis, zoals na de val van het Romeinse Rijk, een duisternis die alleen te verjagen is door een radicale omwenteling in onze manier van leven en denken. Deze cultuurkritiek gaat soms gepaard met het Matrix-model, naar analogie van Plato en de gelijknamige film, van een kleine elite die nog begrijpt waar het om gaat, en een massa die lijdt aan collectieve verdwazing en afstomping.

Als ‘moederboek’ van zulke conservatief-revolutionaire cultuurkritiek geldt The Closing of the American Mind (1987) van de classicus Allan Bloom, die het verlies aan zelfvertrouwen en morele ernst van de academische wereld beschrijft en aanklaagt. Cultuurrelativisme, waardenverval en de opmars van de popcultuur hebben volgens Bloom de mentaliteit van Amerikaanse studenten bedorven en hun geloof in de waarheid en in het belang van deugdzaamheid en vaderlandsliefde aangetast. Het was een boodschap die destijds, na het trauma van Vietnam en Watergate en in het ‘nieuwe ochtendgloren’ van Ronald Reagan in vruchtbare aarde viel; Bloom werd dankzij het boek, en niet tot zijn ongenoegen, een held van de door hemzelf gesmade en oppervlakkige celebrity-cultuur.

Tegenover de relativistische nivellering van alle verschillen, zelfs de seksuele, stelde Bloom het Grieks-Romeinse ideaal van de Academie, een elitair centrum van strenge geestelijke en lichamelijke opvoeding en vorming. Hij verlangde hartstochtelijk naar zo'n beschermde enclave, ver van de prozaïsche massa, waar ‘jonge mannen en vrouwen werden aangetrokken door de schoonheid van helden wier adel al wordt uitgestraald door hun lichaam.’ Het klinkt als de Academie van Plato, gefilmd door de heroïsche lens van een Leni Riefenstahl. En zo zijn we terug bij Tacitus' Germania: terwijl deze historicus zijn lezers, de Romeinen van het vroege Keizerrijk, de woeste Germanen voorhield als moreel voorbeeld, zo houdt Bloom nu ons, decadente Germanen, de nobele Romeinen voor. Na Bloom volgde een reeks van cultuurpessimistische zelfdiagnoses, van Robert Borks lichtelijk hysterische Slouching Towards Gomorrah, waarin Amerika wordt vergeleken met het decadente Rome, tot Robert Hughes' sarcastische essay over politieke correctheid The Culture of Complaint.

Wat die aanklachten gemeen hebben, is de overtuiging dat door Amerika, maar vooral door het oude futloze Europa, het spook waart van een onbestemd maar alomtegenwoordig relativisme, dat de morele ruggegraat van onze cultuur aanvreet. De ontketening van de massa die op vele fronten is opgetreden in de moderne westerse samenlevingen, en die wordt voortgestuwd door de naoorlogse wel-

[p. 1191]

vaart en verzorgingsstaat, gaat volgens deze critici gepaard met een verraad van de elite, die zijn politiek en cultureel leidinggevende taken verwaarloost, uit angst of onvermogen, en zich liever schikt naar de wensen van de massa. In zijn eigenzinnige Modern Times typeert de rechtse historicus Paul Johnson de Europese twintigste eeuw, de ergste die de mensheid heeft meegemaakt, kortweg als ‘een relativis - tische wereld’. Alle rampen die ons zijn overkomen, van nazisme en communisme tot de culturele revolte van de jaren zestig zijn volgens Johnson op het conto te schrijven van ‘de relativistische ketterij’. Het schrikbarende resultaat is een stuurloze massasamenleving die niet meer gelooft in objectieve waarden en die maar één bestemming heeft: de afgrond. Immers, een samenleving die het cruciale onderscheid tussen goed en kwaad, hoog en laag, mooi en lelijk, kunst en kitsch vervaagt, of er alleen nog maar de schouders over ophaalt, veegt de eigen beschaving weg als krijtstrepen van een schoolbord.

Ook in Nederland, waar alles uit Amerika sneller aankomt dan in de rest van Europa, timmeren sinds enkele jaren steeds meer publicisten en filosofen aan de weg met bezorgde, soms apocalyptische waarschuwingen over cultuurverval. Hoewel er grote verschillen bestaan in stijl en inhoud, opereren ze langs de uit Amerika vertrouwde lijnen van conservatieve cultuurkritiek. De rechtsfilosoof Paul Cliteur, die ook enkele jaren optrad als columnist van het tv-programma Buitenhof, maakt van Nederlands decadentie en waardenverlies het hoofdthema in zijn boek Tegen de decadentie. Cliteurs collega aan de Leidse universiteit Andreas Kinneging, filosoof en medeoprichter van de Edmund Burke Stichting, boekte in 2005 een onverwacht publiekssucces, dat enigszins aan dat van Bloom doet denken, met een nog radicalere afrekening met de moderne tijden. In zijn Geografie van goed en kwaad geeft hij een uiteenzetting van de klassieke deugdenleer van Plato en Aristoteles, rustig en evenwichtig geformuleerd (zodat vorm en inhoud samenvallen), en gespeend van de koortsige zelfreflectie en analytische twijfel die veel moderne filosofie kenmerken. Ook volgens Kinneging is de moderne mens ten prooi gevallen aan morele en sociale verwildering, en kan alleen terugkeer naar een vaste waardehiërarchie soelaas bieden. Door de Verlichting losgerukt uit de veilige bedding van moraal en traditie is de mens ‘een zwaarbewapende barbaar’ geworden, die beneveld door maakbaarheidsdenken de samenleving aan de rand van de afgrond heeft gebracht. Binnenkort, merkt Kinneging dreigend op, zullen we ‘in staat worden gesteld te beoordelen of het Verlichtingsdenken kan waarmaken wat het belooft: geluk en vrijheid voor iedereen’ of dat het zal uitmonden in ‘een nachtmerrie van ongekende ellende en onderdrukking’. We vrezen, dat laat zich raden, het ergste.

[p. 1192]

Een even opmerkelijke denker is de filosoof Ad Verbrugge, die opzien baarde met de cultuurkritische bundel Tijd van onbehagen. Ook Verbrugge signaleert een ernstig verlies aan ‘bezieling’ in de Europese cultuur, die zijn waarden heeft verkwanseld en zich heeft verkocht aan het materialisme. Ook hij ziet de bedreiging door de islam, die zich in elk geval in demografische zin superieur betoont aan Europa. Verbrugge blijkt, net als Kinneging, geïnspireerd door de Britse filosoof Alisdair MacIntyre, die in zijn After Virtue begin jaren tachtig de blinde vlekken van de Verlichting aan een filosofisch onderzoek onderwierp. Hij deelt ook de ernst en het moralisme van Kinneging, maar zijn Tijd van onbehagen is onder invloed van het denken van Hegel en Heidegger toch een stuk beweeglijker, en bevlogener, dan de onbeweeglijke geleerdheid die Kinneging tentoonspreidt. Verbrugges aanklacht tegen het verlies aan kwaliteit in het onderwijs en zijn pleidooi voor een bezielde gemeenschap, doen eerder denken aan het cultuurpessimisme van Johan Huizinga, die in Nederlands Geestesmerk (1934) en Geschonden wereld (1945) een somber beeld schetste van de culturele verwoestingen die het tijdperk van de wereldoorlogen had aangericht. Huizinga's afkeer van het ‘heroïsme’ en ‘puerilisme’ dat hij in de Europese cultuur ontwaarde (belichaamd in het fascisme), kunnen worden gezien als voorbodes van de huidige kritiek op de entertainment-samenleving, geobsedeerd door fun, en wars van gezag en hiërarchie.

Toch komt de meest onthullende formulering van dit type depressief conservatisme niet van hem maar van de oud-journalist en directeur van de Burke Stichting, Bart-Jan Spruyt. In zijn essay De toekomst van de stad schrijft hij: ‘We leven in een lege cultuur, die afscheid heeft genomen en nu in zichzelf rondtast, en in hovaardige wanhoop geen weerwoord heeft op de grote uitdagingen van deze tijd. Die uitdagingen bestaan in vijanden van binnen en van buiten: van binnen, de nonchalance en het gebrek aan weerbaarheid, en van buiten, de entree van de radicale cultuur en religie van de islam, waarop we geen antwoord hebben omdat we zelf niet meer weten wie we zijn.’ En even later: ‘In buien van weemoed geloof ik dat helemaal niets bestaat. Dat alles wel bestaan heeft, maar nu sinds lange tijd in een langzaam proces van versterving aan zijn einde komt. Dat de meesten dit niet weten, en dus schouderophalend verder leven alsof er niets aan de hand is.’

Het gevoel dat helemaal niets bestaat - dat is geen klassiek conservatisme meer, of eerbied voor de eigen traditie, maar een bijna mystieke ondergangsstemming die doet denken aan de hollow men van T.S. Eliot.

Maar zijn we er echt zo erg aan toe als de cultuurcritici menen?

[p. 1193]

Er broeit cultureel onbehagen in Nederland (net als in de Verenigde Staten, en de rest van de westerse wereld), dat zich geconfronteerd ziet met ingrijpende veranderingen en complexe problemen, zoals het sinds de vroege jaren negentig telkens weer geagendeerde vraagstuk van migratie en integratie, maar is er sprake van een totaal verlies aan moraal of een acute waardencrisis? Daar lijkt het niet op: onze samenleving barst niet als een sciencefictionnachtmerrie uit al haar voegen, de mensen gaan niet als wilden over straat, en de zelfdiscipline van burgers lijkt in allerlei vormen (werk, opvoeding, scholing) eerder toe dan af te nemen. Beleven we dan een waarden crisis? Dat wil zeggen: wéten we niet meer welke waarden belangrijk zijn, of kunnen we die niet meer in praktijk brengen? Er zijn ook wat dat betreft eerder tekenen van het tegendeel. Meer Europeanen dan ooit tevoren, blijkt uit tal van sociologische onderzoeken, zijn overtuigd van de waarde van de liberale democratie, van het recht op zelfbeschikking, en van de gelijkheid tussen man en vrouw.

Dat zijn liberale waarden die conservatieven louter ‘procedureel’ mogen vinden, of zelfs tekenen van decadentie, maar het zijn onmiskenbaar bindende, moderne waarden. De pragmatische filosoof Richard Rorty is er daarom van overtuigd dat er eerder sprake is van een sterkere morele consensus in de westerse wereld, dan van verval. We delen volgens hem een ‘enorme hoeveelheid platitudes’: morele waarden en gedragscriteria die ‘wij’ normaal vinden maar die vroeger helemaal niet vanzelf spraken, zoals de verwerpelijkheid van rassendiscriminatie, en van het publiekelijk vernederen, straffen of zelfs executeren van individuen, of van de ongelijke behandeling van man en vrouw. Bij controverses gaat het meestal vooral om prioritering: welke waarden krijgen wanneer, en onder welke voorwaarden, voorrang boven andere? Maar die voortdurende noodzaak tot afstemming en prioritering, hoe pijnlijk die ook kan zijn, is geen teken van morele verbrokkeling, maar juist van convergentie.

Voor een deugdelijke en deugdzame samenleving is het wenselijk dat burgers zich individueel en collectief inzetten voor de publieke zaak. Dat vereist een gedeeld kader voor zinvol maatschappelijk handelen: geloof in democratie, in de rechtsstaat en, niet in de laatste plaats, geloof in de mogelijkheid van persoonlijke en gezamenlijke lotsverbetering. Maar het vereist niet dat alle burgers er een identiek waardenstelsel op na houden, of dezelfde wensen en idealen over de toekomst. Pluralistische, vrije samenlevingen zijn gebaseerd op enkele fundamentele inzichten - zoals de waarde van de rechtsstaat en een democratische politieke ordening - maar ook op het besef dat niemand de absolute waarheid in pacht heeft, zeker niet in morele of reli-

[p. 1194]

gieuze zin. Dat is nu juist de erfenis van de Verlichting, die we nu willen verdedigen. Daar gaat het liberale besef achter schuil dat morele waarden niet transparant en complementair zijn: ze vormen geen harmonieus geheel, maar staan op gespannen voet met elkaar en geven altijd opnieuw aanleiding tot discussie en strijd over hun inhoud, tot meningsverschil over hun toepassing en rivaliserende en zelfs conflicterende interpretaties.

Een liberale samenleving biedt haar burgers daarom de ruimte om uiteenlopende waardenpatronen te hanteren, en vindt dat geen gebrek maar zelfs wenselijk, zolang het pluralisme niet botst met de rechtsstaat of democratie. We hoeven het niet altijd en overal over eens te zijn, om goed en productief samen te leven. Fundamentalisten en revolutionairen wijzen dat pluralisme af: zij geloven dat de absolute morele waarheid voor altijd is geopenbaard en hechten daarom aan een samenleving met niet marginaal maar inhoudelijk gelijkgestemde individuen. Verschillen in moreel inzicht worden dan per definitie geïnterpreteerd als een teken van verbrokkeling en verval, of natuurlijk van verraad.

Voor een deugdelijke en goede samenleving is het aan de andere kant ook niet genoeg wanneer alle burgers precies dezelfde waarden delen. Integendeel: omdat waarden niet transparant zijn, bieden gedeelde waarden juist explosieve springstof, bijvoorbeeld over de vraag wanneer en hoe ze moeten worden toegepast, welke voorrang moeten krijgen boven andere, en wie er wanneer een beroep op kan doen. Morele conflicten barsten vaak juist los tussen mensen die er dezelfde waarden op na houden: abortus en antiabortusgroepen die zich allebei bedienen van een rechtenidioom, of Palestijnse moslims en Israëlische joden die beiden geloven dat Jeruzalem een heilige stad is. Gedeeltelijke overeenstemming, over een manier om eruit te komen of een vorm van accomodatie, is dan belangrijker dan diepgevoelde eenheid in morele overtuiging of ‘kernwaarden’.

Deze kanttekeningen halen de angel niet uit het echte cultuurpessimisme. Al die erudiete ondergangsverhalen hebben daarvoor een herkenbare, al te herkenbare pointe: de massificatie en verbureaucratisering van het onderwijs, de verloedering en ruwheid op straat, de hedonistische hang naar genot en roes van de moderne mens, de angsten om Überfremdung door immigranten, de razendsnelle verandering van een veilige en vertrouwde omgeving in een doldraaiende mallemolen.

De kracht van zulke diagnoses is ook hun voornaamste zwakte: ze zijn radicaal en dus onbeschaamd eenzijdig. Maar de moderne sa-

[p. 1195]

menleving is niet identiek met haar ergste uitwas, of het stompzinnigste reclameblok op televisie. De uitwassen van de individualisering en informalisering die de overhand hebben gekregen in sommige maatschappelijke sectoren (zoals het onderwijs), zijn genoegzaam onder de aandacht gebracht. Na jaren van nadruk op zelfwerkzaamheid en ‘aansluiten bij de leefwereld van de leerling’ is daar een ommekeer merkbaar, aangejaagd door nieuwe cultuurcritici als Ad Verbrugge, in de richting van meer ‘ouderwetse’ overdracht van kennis en cultuur. Maar betekent dat ook dat individualisering als zodanig een kwaad is? Het verlies aan hoffelijkheid op straat wordt inmiddels luidkeels aangeklaagd, het ellebogenwerk en de grote bek van de moderne burger alom betreurd. Maar betekent dat ook dat de emancipatie van de burger een vergissing is geweest die we zo snel mogelijk moeten terugdraaien? Hetzelfde geldt voor de totale inschakeling van het moderne individu in een ‘systeem’ van werken en consumeren, een vast thema in de (linkse en rechtse) cultuurkritiek. Betekent die kritiek dat de winst aan vrijheid die we beleven maar schijn is, en een naïeve of zelfs verderfelijke illusie?

De werkelijkheid is dubbelzinniger. De kwalen van de moderne cultuur komen voort uit dezelfde bron als de prestaties en hoogtepunten ervan. De hang naar persoonlijke vrijheid, authenticiteit en zelfexpressie die sinds Verlichting en Romantiek een leidmotief van de westerse cultuur is geworden, heeft zowel tot grootse resultaten en een lotsverbetering van miljoenen mensen geleid, als tot de teloorgang van traditionele kaders en gezagsvormen. De dynamiek van de westerse cultuur getuigt van een interne spanning of ambivalentie in die cultuur zelf, tussen de idealen van Verlichting en Romantiek; een spanning die niet opgeheven kan worden zonder juist aan die dynamiek afbreuk te doen.

Dat betekent niet dat we altijd maar het kwade mét het goede moeten nemen; het zoeken naar een balans is een permanente opgave, zoals vandaag de dag de ideologische pendule begrijpelijkerwijs weer meer uitslaat in de richting van gemeenschapsdenken, nieuwe deugdenethiek en plichtsbesef dan naar het ‘vrijheid, blijheid’ van eerdere decennia. Maar het betekent wel dat we oog moeten houden voor de keerzijde van de diagnose: de idealen waarvan nu de uitwassen worden bestreden (zoals het ‘recht’ op zelfontplooiing en creativiteit) hebben ook hun positieve, vrijheidsbevorderende werking - zoals we die nu aan de man proberen te brengen onder leden van ‘niet-westerse culturen’.

Alleen de meest radicale cultuurcritici zullen volhouden dat die positieve zijde er niet is, en dat we sinds de Verlichting drinken uit een vergiftigde bron die we zo snel mogelijk moeten sluiten. Vandaar de

[p. 1196]

populariteit van de ziektemetafoor onder dit type cultuurcriticus: het Nederlandse volk is ‘ziek’ (of op zijn minst door de elite ziek gemáákt) en moet worden genezen, of worden geholpen zichzelf te genezen. Zo wordt cultuurrelativisme door aanklagers ervan wel een ‘volksaandoening’ of volksziekte genoemd. De veronderstelling is dan natuurlijk, dat zij de dokters zijn die de diagnose kunnen stellen, en het recept op zak hebben voor genezing. Wie is er gerechtigd om ‘namens’ een hele cultuur of een volk te spreken? Hoe wéét de dokter met andere woorden dat het land ziek is, en wie mag hier doktertje spelen? Marxisten kennen dit probleem uit hun ideologiekritiek op het ‘valse bewustzijn’ van arbeiders die liever biefstuk aten dan klassenbewust de barricades opgingen. Zo dachten die arbeiders omdat ze waren misleid omtrent hun werkelijke belangen, luidde de kritiek. Maar wie zegt er dat arbeiders ‘eigenlijk’ geen biefstuk wilden?

De culturele ziektemetafoor getuigt van hetzelfde paternalisme (het volk begrijpt zichzelf niet), van dezelfde subjectieve vooringenomenheid (de zaken waar ik kritiek op heb, zijn geen oprechte meningen maar een ziekte) en van dezelfde eigendunk (ik weet waar het volk aan lijdt en wat de remedie is). Een weerwoord-in-stijl zou kunnen zijn dat als er sprake is van ‘volksziekte’, het volk er in elk geval aan meer dan één lijdt. Immers, zo makkelijk als cultuurrelativisme over tafel gaat op verjaardagen en in het bushokje (‘ieder zijn eigen cultuur’, ‘ja, dat is hún cultuur’, et cetera), zo hevig wordt er ook geschermd met het tegendeel: genetisch determinisme (‘het zit in de genen’, ‘hij is erfelijk belast’, et cetera). Het probleem met culturele diagnoses die worden opgehangen aan een idee dat toevallig in de mode is, is nu eenmaal dat de dagkoersen van de vox populi grillig zijn, en dat er vele ideeën tegelijkertijd worden geventileerd op de verjaardag en in het bushokje.

En Nederland? Het lijkt misschien tegen de intuïtie van het Fortuyntijdperk in te gaan, maar het Nederland van de vroege eenentwintigste eeuw is, in sociaal, politiek en demografisch opzicht, volgens sommige onderzoekers geen verbrokkelder, maar juist een homogenere natie dan honderd jaar eerder. Pas sinds de welvaartsexplosie en liberalisering van de jaren zestig en zeventig zijn Nederlanders in levensbeschouwelijk en moreel opzicht steeds meer naar elkaar toegegroeid, steeds meer en niet steeds minder waarden gaan delen. Cultuurcritici kunnen tegenwerpen dat het de verkeerde waarden zijn, maar dan hebben we het toch in elk geval over waarden als: democratie, rechtsstaat, onderscheid tussen goed en kwaad, en het geloof in individuele verantwoordelijkheid van burgers voor hun gedrag.

[p. 1197]

Blijkens Waarden, normen en de last van het gedrag, een rapport dat in 2003 werd gepubliceerd door de Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid, zijn dat tenminste enkele van de waarden die tegenwoordig steeds meer, en steeds bewuster, worden gedeeld door Nederlanders. In dat opmerkelijke en omstreden rapport maakt de Raad een onderscheid tussen morele waarden en normen, die bepalen hoe die waarden in de praktijk worden gebracht. Met de eerste is niets mis, aldus de Raad. Het besef van gedeelde waarden is bij ons waarschijnlijk nog nooit zo sterk geweest als juist de afgelopen decennia, al denken we vaak van niet. ‘Een sterke toename van het pessimisme over de toestand van onze zeden en gedrag,’ aldus het rapport, geschreven onder leiding van de socioloog Kees Schuyt, ‘is samengegaan met een afname van onzekerheid over wat goed en slecht is. Dit suggereert dat Nederlanders steeds zelfbewuster worden en minder in verwarring verkeren over goed en kwaad, maar wel zeer kritisch staan tegenover het gedrag van hun landgenoten.’ Ook is ‘de steun onder de Nederlandse bevolking voor de waarden van de rechtsstaat en de democratie [...] groot en lijkt [die] eerder toe dan af te nemen.’

Waarom maken we ons volgens de Raad dan toch zo veel zorgen over verloedering en afkalving van waarden? Omdat het schort aan het handhaven van de normen, aldus het rapport. We wéten heel goed hoe het moet, en wat we waardevol vinden, en juist daarom ergert het ons zo als anderen zich daar niet aan houden. Het grote probleem is niet een gebrek aan gedeelde waarden, maar de gebrekkige handhaving van normen.

Ook de Amerikaans-Nederlandse historicus James Kennedy ziet in Nederland sinds de jaren zestig niet zozeer een verbrokkeling of verval van waarden, maar juist eerder de contouren van een nieuwe moreel-culturele ‘meerderheidscultuur’, die hij typeert als: liberaal, blank en vooral suburbaan. De lappendeken die Nederland was, maakt gaandeweg plaats voor een Leitkultur waarin brede consensus bestaat over gemeenschapswaarden. Die zijn liberaal (op terreinen als persoonlijke vrijheid, abortus en euthanasie), maar ook gematigd conservatief (als het gaat om de culturele aanpassing van minderheden en de politieke bescherming van de welvaartsstaat). En uit onderzoek van het Sociaal en Cultureel Planbureau (In het zicht van de toekomst) blijkt dat Nederlanders in grote lijnen belang hechten aan dezelfde, gedeelde waarden: persoonlijke vrijheid, maatschappelijke solidariteit, en een gedeelde verantwoordelijkheid voor de publieke ruimte. Nederlanders blijken wars van zowel de calvinistische schuldcultuur die hier ooit de toon zou hebben gezet, als van een spijkerharde individuele prestatiecultuur naar Amerikaans model. Ze neigen naar het

[p. 1198]

Scandinavische voorbeeld, een samenleving die ‘hard van buiten is (bijvoorbeeld tegenover criminaliteit en immigratie), maar zacht van binnen’.

Nederlanders delen tegenwoordig niet alleen veel middenklassewaarden, ze stellen ook steeds hogere eisen aan zichzelf, hun kinderen en hun medeburgers: er moet gewerkt worden, maar het leven moet ook interessant, creatief en kleurrijk zijn. Dat geldt voor professionele en persoonlijke relaties, maar ook voor de verhouding tussen bevolkingsgroepen: mensen moeten aan dit moderne ideaal méédoen. Daarmee, zou je kunnen betogen, neemt ook de tolerantie af voor mensen die níet normaal meedoen: de ‘verliezers’ van de modernisering, zoals minderbedeelde bewoners van oude wijken en leden van etnische minderheidsgroepen die achteropblijven of moeite hebben te voldoen aan de eisen van de moderne samenleving. Illustratief daarvoor is de veranderde normatieve lading van het begrip ‘intolerant’. Lange tijd werd dat afkeurend gebruikt voor een meerderheid die een minderheid geen afwijkende mening of praktijk gunde. Maar nu is het vooral een aanduiding voor het gedrag van minderheden (Marokkanen of moslims in het algemeen) die zich niet willen neerleggen bij de meerderheid. Marokkaanse jongens die zich schuldig maken aan vandalisme of geweldpleging op straat heten ‘intolerant ten opzichte van de Nederlandse samenleving’. Minister Verdonk merkte op dat moslims die zich gekwetst voelen door satire op hun geloof last hebben van een te gering ‘incasseringsvermogen’. Het is dus niet langer de meerderheid die een minderheid moet tolereren, maar de minderheid die moet meedoen met de meerderheid.

Cultuurcritici miskennen die opmerkelijke cohesie, het ongelooflijke vermogen tot synchronisatie, van een moderne massasamenleving, en de morele inzet daarvan. Grote groepen mensen zijn voor het eerst in staat gesteld deel te nemen aan de pursuit of happiness, en dat is een moreel goed, ook al ziet het er misschien vaak niet verheffend uit.

Dat is geen miskenning van de problemen waar bijvoorbeeld de bewoners van oude en minder oude stadswijken mee kampen, die hun omgeving hebben zien afbladderen en geplaagd worden door de gevolgen van immigratie, criminaliteit en een straatcultuur die in het teken staat van seks, drugs en geweld. Integendeel, juist de groeiende morele consensus die Kennedy ziet in de welvarende blanke middenklasse, maakt het lot van de ‘achterblijvers’, autochtoon en allochtoon, extra zuur. De tegenstelling tussen winnaars en verliezers van de liberale modernisering is een van de achtergronden van de ‘Fortuyn-revolte’, waarin een aanzienlijk deel van de Nederlanders dat zich ach-

[p. 1199]

tergesteld en niet vertegenwoordigd voelde door de politiek, aandacht en invloed vroeg. Maar de revolte was niet alléén maar een protest van ‘moderniseringsverliezers’, het was tegelijkertijd een uiting van de meerderheidscultuur die Kennedy beschrijft, een stap in de herijking van gedeelde normen en waarden.

In het ‘multiculturele drama’ is die behoefte acuut geworden: Nederlanders willen steeds nadrukkelijker dat buitenlanders hier ‘meedoen’ en zich inspannen voor het algemeen belang. In het intellectuele en journalistieke debat overheerst daarbij een sterk reductionisme: iedere autochtone Nederlander is daarin al vanaf zijn geboorte ‘lid’ van de westerse cultuur, iedere moslim een representant van ‘de islamitische cultuur’ die moet worden omgeturnd of op zijn minst van zijn scherpste kantjes ontdaan. Alle twee worden zo versimpeld, radicaal tegenover elkaar geplaatst en onverzoenlijk gedefinieerd. De westerse cultuur geldt als rationeel en verlicht, de islamitische als irrationeel en onverlicht. Ook dat dualisme heeft bijgedragen aan de nieuwe, communautair-liberale zelfdefinitie van Nederland, maar het is de vraag of het de mening van de meeste Nederlanders dekt: ondanks alle hoogdravende ideeën over Verlichting en secularisme die onverenigbaar zouden zijn met de islamitische of andere niet-westerse culturen, lijken zij buitenlanders en moslims wel te accepteren als medeburgers, maar op voorwaarde dat ze ‘meedoen’ en blijk geven van hun goede wil.

Nederland loopt met die nieuwe meerderheidscultuur voorop in Europa. Andere delen van het continent zijn op moreel of levensbeschouwelijk gebied veel conservatiever, en hebben nog lang geen liberaal zelfbeeld; zie de controverse over de uitspraken van eu-commissaris Buttiglioni, die homoseksualiteit afkeurde en een lans brak voor het gezin. Dat zijn traditionele morele opvattingen die in oostelijk en zuidelijk Europa - en onder moslims - nog zeer gebruikelijk zijn, maar die stuitten op de afkeer van een grote groep noordelijke (Nederlandse) parlementariërs: onverlicht en onliberaal, vonden zij. Zo loopt de frictie tussen ‘allochtonen’ en ‘autochtonen’ ook tussen Europeanen: de strijd om liberale of meer traditionele morele waarden is ook een intern-Europese cultuurstrijd. Zolang conservatieve cultuur-critici ons daaraan herinneren, vervullen ze een nuttige maatschappelijke taak. Alleen, wanneer je deze cultuurdokters té serieus neemt, draait de diagnose dol. Dan verandert hun kritiek in een vorm van af-grondstaren, die geen oog heeft voor de morele dimensie en inzet van de moderne samenleving.