De Gids. Jaargang 170

[p. 869]

Henk te Velde
Over de deugd

Kan een normaal mens nog met goed fatsoen deugdzaam zijn? Het woord klinkt zo serieus dat het bijna niet meer serieus te nemen is. Het Woordenboek der Nederlandsche Taal meldt in het lemma ‘deugdzaam’ zelfs dat het woord ‘een belachelijke tint’ heeft aangenomen. Deugdzaam roept associaties op als braaf, saai en preuts en wie wil er nog braaf, saai en preuts zijn? Je kunt beter ‘ondeugend’ zijn, dat is niet braaf, maar ook weer niet echt verkeerd.

Het antwoord op de vraag waarom deugdzaamheid onbruikbaar is geworden, lijkt op het eerste gezicht niet ingewikkeld. Sinds de jaren zestig is immers met God en gebod ook alle deugdzaamheid overboord gezet. De huidige maatschappelijke en politieke discussie over fatsoen en burgerschap en de verheerlijking van de jaren vijftig als een tijd van hardwerkende en oppassende burgers worden voor een belangrijk deel pas begrijpelijk tegen de achtergrond van deze gedachte. Toch is dat antwoord te gemakkelijk. Het woordenboeklemma dateert al van 1911, dus het woord is blijkbaar al veel langer besmet. Het is bij nader inzien ook wel duidelijk wat ermee mis is. De deugdzame burger houdt zich zonder fantasie of initiatief aan de maatschappelijke regels, angstvallig en vreugdeloos, hij is zoals het woordenboek aangeeft meer bezig met ‘het nalaten van kwaad dan het doen van goed’. Deugd is verschraald tot het volgen van de conventionele regels. De deugdzame burger is de benepen kleinburger geworden.

De verschraalde deugd is het uitgangspunt van het beroemde After Virtue (voor het eerst verschenen in 1981) van de Brits-Amerikaanse ethicus Alisdair MacIntyre. Het is, zegt MacIntyre, met de deugdzaamheid alsof je de regels kent van een spel waarvan de kern verloren is gegaan. Je weet nog hoe de basisregels zijn, maar niet meer waarvoor die ook alweer dienden. Het doel is verdwenen. Dat is de situatie waarin de moderne mens volgens MacIntyre verkeert en hij neemt die als uitgangspunt voor een speurtocht door de geschiedenis, op zoek naar hoe het ooit was. Ooit was deugd de geneigdheid te doen wat paste bij de gemeenschap en de traditie waarvan je deel uitmaakte.

[p. 870]

Mensen definieerden zichzelf door te vertellen tot welke familie, tot welk dorp of tot welke groep ze behoorden. MacIntyre refereert aan Aristoteles die de mens een zoön politikon noemde, een sociaal wezen dat pas in de context van de polis, de (stedelijke) gemeenschap, begrepen kon worden. Het gaat dan vooral om het doel, het gezamenlijke project dat de gemeenschap kenmerkt. Net wanneer MacIntyres verhaal ook wat braaf dreigt te gaan klinken, legt hij uit dat conflicten daarbij van groot belang zijn. Wat werkelijk belangrijk is voor een gemeenschap kun je vaak pas door conflicten zien. De belangrijkste boodschap van MacIntyre blijft niettemin dat je geen goede analyse van deugden kunt maken zonder daarin ook de gemeenschap te betrekken. Doe je dat niet, dan zijn de deugden niets meer dan een lijstje regels waaraan men zich dient te houden zonder wezenlijk te weten waarom.

MacIntyres analyse heeft misschien meer betrekking op de geschiedenis van ethische idealen dan die van gemeenschappelijke praktijken, en echte oplossingen voor het heden heeft ook hij niet, maar zijn mooie boek wijst wel op een belangrijk probleem dat niet pas uit de jaren zestig dateert. Hij wijst zelf op de Verlichting als het einde van het aristotelische gemeenschapsdenken dat hij van veel waarde vindt. Het lijkt mij dat het begin van de moderne conditie nog wat concreter te traceren is dan via de filosofie alleen. Op het moment dat in de politiek oppositie werd geaccepteerd (te beginnen vanaf het einde van de achttiende eeuw in Groot-Brittannië en de Verenigde Staten), was de gedachte dat de gemeenschap alleen als eenheid kan bestaan niet langer vanzelfsprekend en werd het ideaal van de pluriforme maatschappij gelegitimeerd. Conservatieven klaagden vanaf toen de atomisering en individualisering van de maatschappij aan en veel van de klachten die men daarover tegenwoordig hoort, werden toen al geformuleerd. In onze ogen was de maatschappij waarop de kritiek zich toen richtte over het algemeen trouwens juist braaf en oppassend. Nu kan het natuurlijk zijn dat het toen al erg was gesteld met het egoïsme, het materialisme en de bandeloosheid, en dat het sinds die tijd alleen nog maar verder bergaf is gegaan. Gretig zullen conservatieven beamen dat we ons al eeuwen op een hellend vlak bevinden, dat we nu ongeveer onderaan zijn beland en amper nog dieper kunnen dalen, maar cultuurcritici hebben altijd wel erg graag de zwarte kant van de maatschappij belicht. Ze deden dat meestal omdat ze niet alleen een duidelijk beeld hadden van wat er mis was met de samenleving maar ook van de remedie. De remedie lag in de gemeenschap. Al naar gelang de spreker kon die gemeenschap-boven-alle-andere in de negentiende en twintigste eeuw de natie zijn (volgens de nationalisten), een kerkgenoot-

[p. 871]

schap of religieuze gemeenschap (volgens de confessionelen), of de klassenloze maatschappij (volgens de socialisten).

De moraal van nationalisten, orthodoxe protestanten, katholieken, conservatieven en socialisten vertoonde daarbij vaak opvallende overeenkomsten. Om hun eigen ideaal aan te prijzen, wezen ze graag op egoïsme, materialisme en bandeloosheid in de bestaande samenleving. In de plaats daarvan moest dan een nieuwe gemeenschap komen volgens hun normen. Probleem was natuurlijk dat al die geprojecteerde gemeenschappen elkaar niet echt verdroegen. Eigenlijk vonden alle stromingen dat zij het alleenrecht op de gemeenschap hadden: heel Nederland moest één zijn, met zijn allen gereformeerd of juist eensgezind terugkeren tot de moederkerk, eendrachtig op weg naar het socialisme of juist geschaard rond de troon. Tot de Tweede Wereldoorlog was de parlementaire democratie voor al deze groepen niet meer dan een noodzakelijk kwaad. Pas de nazi's zijn erin geslaagd ze ervan te overtuigen dat de parlementaire democratie niet de perfecte gemeenschap zou opleveren maar wel veel onheil kon voorkomen.

Ondertussen huldigden politici en ethici in de praktijk vaak de verschraalde deugdzaamheid als norm. Het bleek bijvoorbeeld uit de omgang met ‘zedelijkheid’. Terwijl dit woord in principe een synoniem was van ethiek, fungeerde het in de praktijk niet in de laatste plaats als ander woord voor seksuele moraal. Het individu kon zich vooral als zedelijk wezen bewijzen door zich aan de seksuele normen te houden. Hier zat impliciet de gedachte achter dat alleen een individu dat zich in de hand had en zich niet aan seksuele zedeloosheid (bandeloosheid) overgaf, zich in dienst van de gemeenschap kon stellen; volgens deze gedachte had dus iedere groep behoefte aan ‘zedelijk’ gedrag. Dramatisch formuleerde de conservatief-liberale cultuurhistoricus Johan Huizinga de gedachte in de jaren dertig zo: ‘Zonder een persoonlijk besef bij den enkelen mensch, dat hij een radicale ondeugd, onkuischheid genaamd, heeft te weerstaan, is een maatschappij reddeloos aan seksuele ontaarding, met vernietiging als uitkomst, overgeleverd.’ Maar in de praktijk waren de zedelijkheidsvoorschriften een waarde in zichzelf geworden en dienden ze los van de context nageleefd te worden; waarom de seksualiteit nu zo nodig moest worden ingetoomd, werd niet altijd uitgelegd. Confessionelen waren meestal strikter op dit punt dan anderen, maar veel sociaal-democraten dachten er tot de jaren zestig niet wezenlijk anders over.

De seksuele revolutie van de jaren zestig werd vervolgens als een bevrijding beleefd: weg met al die zinloze beperkingen! Daarna bleek natuurlijk wel weer dat er aan de bevrijding een keerzijde was, van on-

[p. 872]

voorziene vrouwonvriendelijkheid tot aids, maar een uitspraak als die van Huizinga vindt men niet langer. Dat er zonder strikte ‘kuischheid’ geen maatschappij mogelijk is, geloven niet veel mensen meer. Er bestaan echter nog wel degelijk allerlei basisregels die niet veel zeggen over de aard van de maatschappij, maar vooral dienen om een maatschappij überhaupt mogelijk te maken. Bijvoorbeeld regels die met geweld te maken hebben of met elementair fatsoen: in de analyse van MacIntyre wellicht niet meer dan verschraalde deugdzaamheid, maar toch van groot belang. Rechtsfilosoof en voormalig lid van de Eerste Kamer Willem Witteveen heeft eens een interessant stuk geschreven over de ‘fictie van het algemeen belang’. Hij ging uit van de ideeën van negentiende-eeuwse liberalen zoals Thorbecke die de politiek de opdracht meegaven het algemeen belang te behartigen. Ook als het in de praktijk een illusie is dat men een onpartijdig algemeen belang kan vaststellen, is het voor het politiek debat en voor de politieke praktijk toch van groot belang ten minste uit te gaan van de fictie van het algemeen belang. Naar analogie daarvan zou ook de fictie van de gemeenschap haar diensten kunnen bewijzen. Zelfs als we tot de conclusie komen dat een werkelijke gemeenschap waarvan iedereen deel uitmaakt, niet realiseerbaar is en wellicht vanwege de dwang die daarvan dreigt uit te gaan ook niet wenselijk is, zelfs dan heeft het grote voordelen in politiek en maatschappij te opereren alsof die gemeenschap er wel is. Dat is iets meer dan te handelen volgens de regel ‘wat u niet wilt dat u geschiedt, doe dat ook een ander niet’. Daarin is de zorg voor het publieke domein niet betrokken, terwijl juist die essentieel is voor de mogelijkheid van een gemeenschap. Inleven in een ander is dus niet genoeg, zich verantwoordelijk achten voor een potentiële gemeenschap hoort er ook bij. Deugdzaam hoeven we daarvoor nog niet eens te zijn, met niet al te braaf fatsoen komen we al een heel eind.