De Gids. Jaargang 170

[p. 644]

Remco Raben
Vaak vindt men de fortuin in het voetspoor van de rede

De Rede beleeft een tweede jeugd. De laatste tijd zien we een sterke herwaardering van de Rede en de Verlichting als tegenwicht tegen de reële en gevoelde bedreigingen van het islamitische fundamentalisme en de toenemende mondigheid van niet-westerse landen. In de beschavingsbotsing die is afgekondigd tussen de islam en het Westen is de Rede het voornaamste wapen in handen van het westen.

De Verlichtingsbelijdenis komt met interessante maar beperkte rituelen. Het opmerkelijke en handige is dat van alles in de Verlichting kan worden gelezen, zoals de scheiding van kerk en staat, atheïsme, democratie, tolerantie, mensenrechten en nog veel meer. In veel gevallen gaat het om een projectie van latere waarden op de Verlichting, en vaak om zaken die strikt genomen niet eigen zijn aan Europa. De Rede is een bezwering geworden in de uitbanning van de onredelijkheid, godsdienstigheid, autocratie - de trits van kwaden die we het meest buiten het Westen tegenkomen.

Natuurlijk zijn het slaven

Wat kan de Verlichting ons eigenlijk leren over de omgang met niet-westerse samenlevingen? Niet veel, want de Verlichtingsfilosofen schreven verrassend weinig over de wereld buiten Europa. Toch heeft een aantal Verlichtingsfilosofen zich laten inspireren door beschavingen buiten Europa. Zo verdiepte de Duitse filosoof Gottfried Wilhelm Leibniz zich in de Chinese geschiedenis en filosofie. Naar gezegd werd, bezat hij niet minder dan vijftig boeken over China, en hij schreef er een aantal uitgebreide traktaten over. In zijn Discours sur la théologie naturelle des Chinois, uit 1716, betoogde Leibniz dat het Chinese natuurgeloof op de rede en niet op openbaring berustte.

Was Leibniz op zoek naar de overeenkomst tussen de religies, Voltaire zette China in als wapen tegen de oude orde in Europa. Zo

[p. 645]

schreef hij in zijn Essai sur les moeurs et l'esprit des nations (1756): ‘C'est dans la morale et dans l'économie politique, dans l'agriculture et dans les arts nécessaires que les Chinois se sont perfectionnés.’ Hij voegt daar overigens nog wel aan toe: ‘Nous leurs avons enseigné tout le reste.’ Erg diep had Voltaire niet over China nagedacht en heel veel invloed had zijn mening op dit vlak ook niet. Dat was anders met iemand als de fysiocraat François Quesnay, die zijn economische theorieën aan Chinese modellen ontleende en die in zijn tijd dan ook bekend stond als ‘de Europese Confucius’.

Ook de islamitische wereld was een bron van inspiratie voor de filosofen. Voltaire was bijvoorbeeld ook over de profeet Mohammed goed te spreken. Hij deed dat niet in zijn tragedie Mahomet, waarin hij de profeet als een machiavellistische prins en dweper neerzette met de bedoeling het fanatieke christendom te beschimpen. Maar opnieuw in de Essai sur les moeurs schilderde hij Mohammed af als een wijze en een dichter en de Arabieren als grote liefhebbers van poëzie en bevorderaars van de geneeskunde en chemie.

Niet iedereen deelde het enthousiasme van een Leibniz of Voltaire. Denis Diderot en Jean-Jaques Rousseau vonden de sinofilie volkomen misplaatst. Zoals Rousseau het schreef in zijn Julie, ou La Nouvelle Héloïse: ‘J'ai vu de près ce peuple célèbre et n'ai plus été surpris de le trouver esclave.’ In zijn verzet tegen het romantische beeld van het Rijk van het Midden toonde hij zich een China-basher van de eerste orde.

Sinofiel of sinofoob, islamofiel of islamofoob, het gebruik van het niet-Westen, vooral China en het Midden-Oosten, voor de ontwikkeling van het Verlichtingsdenken was voornamelijk retorisch, polemisch en vaak gebaseerd op informatie uit de tweede of derde hand. Het beeld van het Oosten diende vooral als spiegel voor het Westen. Het ging de Verlichte denkers niet om de hervorming van de hele wereld, maar van hun eigen wereld. Hun strijd was gericht tegen de vorstelijke, adellijke en kerkelijke voorrechten en repressie in hun eigen land.

De filosofen ontleenden hun denkbeelden voor een deel aan niet-westerse cultuurgebieden, maar hielden zich, op enkele uitzonderingen na, vooral met de eigen provincie bezig. De waarden die Verlichte denkers uitdroegen, waren dan ook uitsluitend bedoeld voor het Westen. Dat bleek toen de principes van het Verlichtingsdenken buiten Europa moesten worden toegepast. De gelijke rechten waar de Amerikaanse vrijheidsstrijders voor vochten, waren niet van toepassing op de Indiaanse bevolking in de Britse kolonie. En, dichter bij huis, ook de Nederlandse patriotten die de waarden van de Franse revolutie

[p. 646]

voor consumptie in Nederland vertaalden, sloten de inlandse bevolking van Oost-Indië uit van hun politieke programma van liberalisering. Leve de Verlichting, maar wel alleen de onze.

De belangrijkste erfenis van de Verlichting is dus misschien niet dat haar waarden universeel waren, maar dat ze dat juist niet waren. Op enkele uitzonderingen na negeerden de belangrijkste Verlichtingsdenkers de buiten-Europese wereld, of gebruikten haar voor de eigen retorische doeleinden. De ontstaansgeschiedenis van de Rede leert ons dus weinig over de omgang tussen Westen en niet-Westen.

Kúnnen ze wel nadenken?

Kunnen niet-westerse mensen eigenlijk wel nadenken? Deze vraag stelde zich de Singaporese filosoof en diplomaat Kishore Mahbubani in zijn Can Asians think? (2002). Meer dan een retorische vraag was het niet, natuurlijk, waarmee Mahbubani probeerde duidelijk te maken dat het niet-Westen (Azië in dit geval) geconfronteerd wordt met de westerse dominantie en de marginaliteit van de eigen waarden en tradities. Nu is Mahbubani een exponent van de op zich niet zo interessante poging om eigen, ‘Aziatische’ waarden te propageren. Die dient vooral een politiek doel, om de afwijking van het westerse democratische model te legitimeren. Bovendien steunen deze pogingen op de valse constructie van een cultuur die het hele Aziatische continent zou omvatten.

Belangrijker en fascinerender is dat veel culturen denkers hebben of hebben gekend die zeer vernieuwend waren en zelfs adepten van westers Verlichtingsdenken zouden kunnen inspireren. Zoals het ‘rationalisme’ van de Mù tazila (achtste- tot tiende-eeuws Irak), die een duidelijke scheiding aanbrachten tussen het goddelijke en de aardse werkelijkheid en de mensen in staat achtten tot rationeel handelen. Of zoals de veertiende-eeuwse Noord-Afrikaanse denker Ibn Khald n, die een methode van logische deductie propageerde en een theorie over de opkomst en ondergang van dynastieën die hem de titel voorloper van Max Weber heeft opgeleverd. Maar er is ook de tijdgenoot van Voltaire Dai Zhen, de achttiende-eeuwse Chinese filosoof die de confuciaanse visie op de kosmische ordening een materialistische draai gaf. Of neem, meer recent, de Japanse heideggeriaan Nishitani Keiji, die het begrip Leegheid uit de zenfilosofie tegenover het Zijn van de Duitse meester stelde. Het zijn zomaar wat voorbeelden van denkers en stromingen die in hun tijd en op hun plek buitengewoon modern waren en dat ook voor westerse hersentjes zijn.

Blijft de vraag waar deze andere Verlichtingen zijn gebleven. In de

[p. 647]

huidige kenniscanon in de wereld hebben ze weinig in te brengen. Je zou daarin een bewijs kunnen zien dat het gedachtegoed van China, India of het Midden-Oosten kennelijk niet zo relevant meer is voor de huidige wereld. Dat wordt ook regelmatig beweerd, bijvoorbeeld door de Brits-Amerikaanse arabist Bernard Lewis. Volgens hem heeft de islamitische wereld zich niet weten te vernieuwen en heeft ze daarom de sprong naar de modernisering gemist.

Maar zo eenvoudig ligt het toch niet. De dominantie van zogenoemd westerse waarden is niet los te denken van drie min of meer gelijktijdige ontwikkelingen: de wetenschappelijke en filosofische revolutie, de industrialisering en het imperialisme. Gezamenlijk hebben die de oude filosofische, wetenschappelijke en staatkundige tradities verdonkeremaand. Het is gemakkelijk om het Westen de schuld te geven van cultuurvernietiging. Juister is het om de marginalisering van niet-westerse tradities te zien als het gevolg van een succesvolle toe-eigening door westerse denkers en machthebbers. De claim van de Europese Verlichting is mogelijk gemaakt door de financiële en technologische, en uiteindelijk ook politieke overmacht van het Westen.

In zijn meest recente boek The Theft of History (2007) betoogt de beroemde antropoloog Jack Goody dat het Westen de rest van de wereld de geschiedenis heeft ontstolen. Dat zijn grote woorden. Goody bedoelt dat ‘het verleden wordt geconceptualiseerd naar hetgeen op provinciale schaal in Europa, vaak West-Europa, gebeurde en vervolgens aan de rest van de wereld is opgelegd’. Terecht meent hij dat godsdiensttolerantie geen westerse vinding is, net zomin als democratische overlegstructuren of kapitalisme dat zijn. En het rationalisme al helemaal niet.

Het probleem is dus niet dat de waarden van het Westen per definitie botsen met die in de andere delen van de wereld, maar dat sommigen in het Westen denken aan hun eigen erfgoed genoeg te hebben om de wereld op orde te brengen. De stemmen uit het niet-Westen worden gesmoord of genegeerd. De westerse Verlichting is orthodoxie geworden.

De Perzen komen!

De Rede is vaardig geworden in sommige Nederlandse huiskamers en redactielokalen. Het beroep op de Rede van de Europese Verlichting als moreel anker en enige bron van wijsheid klinkt luid en helder als een Tibetaanse gebedsklok tussen de gletsjers van de moderne onzekerheden. Maar wat nu als dit beroep een daad van historisch bedrog is, een lettre persane die net zo weinig op heeft met de historische Ver-

[p. 648]

lichting als Montesquieu's betoog met Perzen? Wat als het historisch fundament onder de Verlichtingsclaim wankel blijkt te zijn? Is de legitimiteit van die claim dan niet ernstig verzwakt?

Omineus is dat de evangelisten van de Rede geen aantoonbare interesse tonen in de Rede van buiten-Europese landen en taalgebieden. Komt dat uit intellectuele luiheid of is het een conservatief ongemak jegens het onvertrouwde? Over de grens spreekt men immers vreemde talen en hangt men vreemde goden aan. Het doet me denken aan wat de Engelse dichter Philip Larkin ooit in een interview verkondigde: ‘I wouldn't mind seeing China if I could come back the same day... The further one gets from home the greater the misery.’ Maar hij was dan ook dichter en kon het zich veroorloven.