Logo DBNL
De Gids. Jaargang 170 (2007)

De Gids. Jaargang 170

(2007)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

[Nummer 6]

Eelco Runia
Plekken tijd1

Onzichtbare samenhang is sterker dan zichtbare
- Heraclitus2

I

De meeste historici geloven dat er zoiets bestaat als ‘het verleden’. Als je het hen op de man af vraagt zullen zij ogenblikkelijk toegeven dat het verleden inderdaad iets van het verleden is - en dat je dus strikt genomen niet kunt zeggen dat het bestaat. De kans is echter groot dat zij een minuut later al weer onbekommerd over hun, of, want zo onbescheiden zijn ze vaak wel, onze ‘relatie met het verleden’ spreken. En er helpt geen lieve moedertje aan: als je zegt dat je een relatie met iets of iemand hebt dan geef je daarmee te kennen dat dat iets of die iemand bestaat op een manier die niet principieel onderdoet voor de manier waarop je zelf bestaat.

Het wereldje der historici kent ook wijsneuzen, scherpslijpers en dwarsdrijvers die geloven dat het verleden niet bestaat. Binnen deze groep, veel kleiner dan de eerste, stelt men zich op het standpunt dat van het verleden niets anders rest dan sporen en tekens, paperassen en documenten, schilderijen en artefacten, foto's en filmrollen en, ten slotte, digitale nullen en enen - dat je, kortom, alleen van de eerbiedwaardige dingen die binnen de geschiedwetenschap met een opmerkelijke metafoor als ‘bronnen’ plegen te worden aangeduid, kunt zeggen dat ze ‘bestaan.’ Historici die geloven dat het verleden niet bestaat, zien het als hun taak om uit wat ons is overgeleverd een overtuigende weergave van het verleden op te trekken.

In dit essay wil ik de stelling verdedigen dat beide categorieën historici, de historici die geloven dat het verleden bestaat zowel als de historici die geloven dat het verleden nietbestaat, het bij het verkeerde eind hebben. Mijn these is dat het verleden onvergelijkelijk meer afwezig is dan de eerste groep historici bereid is te aanvaarden, en - tegelijkertijd - onvergelijkelijk meer aanwezig dan de tweede groep be-

reid is toe te geven. Ik haast mij te verklaren dat dit niet een omslachtige manier is om te zeggen dat beide groepen - gelovers zowel als niet-gelovers - in zekere zin gelijk hebben. Mijn these is dat het verleden radicaler in het hier-en-nu afwezig is dan zelfs de niet-gelovers aannemen en - nogmaals: tegelijkertijd - op een meer dramatische manier aanwezig is dan zelfs de gelovers voor mogelijk houden.

Maar ik geef toe dat mijn tegenstelling tussen gelovers en niet-gelovers een beetje schematisch is. De werkelijkheid is erger. Historici zijn geneigd een halfhartig geloof dat het verleden bestaat te combineren met een even halfhartig geloof dat het verleden niet bestaat - en gaan dus dubbel in de fout. Voor de meeste historici is het verleden, zoals L.P. Hartley deze ontologische schemertoestand ooit genoemd heeft, ‘een vreemd land’ - een land waar weliswaar ook mensen wonen maar waar ze de dingen toch net iets anders doen dan bij ons. Historici vinden het over het algemeen wel best, deze ontologische schemertoestand. Hij heeft niet alleen psychologische survival value - maar biedt ook een handige filosofische verdedigingslinie. Door ontologische vragen te bedelven onder kentheoretische antwoorden zijn historici in staat anderen en, meer nog, zichzelf ervan te overtuigen dat geschiedenis een vak is als alle andere, dat net als in alle andere bona fide academische disciplines ook de geschiedenis een mooie heldere scheidslijn kent tussen degenen die het onderzoek verrichten en datgene waarnaar zij onderzoek doen.

Zo'n lijn bestaat niet. In de geschiedwetenschap is het niet mogelijk ‘subject’ en ‘object’ netjes van elkaar te scheiden. Het verleden bestaat niet onafhankelijk van de historicus - zoals alleen al blijkt uit het feit dat hoe beter het werk van een historicus is hoe minder het geschreven had kunnen zijn door een andere historicus. Toch, of, meer waarschijnlijk, precies daarom zal de prototypische historicus fanatiek ontkennen dat hij samenvalt met zijn object.3 De prototypische historicus schildert zichzelf met Rankeaanse schijnheiligheid af als een bij uitstek oninteressant werktuig, een werktuig dat nu eenmaal nodig is om een bij uitstek interessant object mee te verhelderen. Diezelfde prototypische historicus verschilt echter in tenminste één opzicht nauwelijks van beroepsbeoefenaren waarmee hij het haat vergeleken te worden: psychiaters, psychotherapeuten en andere seculiere en religieuze zielzorgers - personen die in meerdere of mindere mate professioneel gebruik maken van hun eigen subjectiviteit en hun effectiviteit danken aan de vaardigheid waarmee ze zichzelf - zoals psychotherapeuten dat zo treffend uitdrukken - ‘als instrument gebruiken’.

Alleen door een beetje te smokkelen met de ontologische status van het verleden kunnen historici volhouden dat zij wegcijferbare subjec-

ten zijn die zich plichtsgetrouw van de taak kwijten reëel bestaande objecten te bestuderen. Een van de gevolgen van deze ambivalentie is het merkwaardige spel dat historici met elkaar spelen, een spel dat mij altijd doet denken aan het frustrerende spelletje dat in het Engels een ‘shell game’ en in het Nederlands balletje-balletje genoemd wordt: als je de persoon van de historicus aan de orde stelt verwijst hij naar zijn werk, en als je zijn werk aan de orde stelt vat hij het persoonlijk op. Dat dit balletje-balletje überhaupt gespeeld kan worden is een gevolg van datgene wat het moet verbergen: dat de geschiedwetenschap de enige academische discipline is waar het onderzoekende subject niet gescheiden kan worden van het object dat hij onderzoekt.

De kwestie in welk opzicht het verleden nu eigenlijk bestaat, wordt op scherp gezet door een fenomeen dat ik in een aantal recente artikelen ‘tegenwoordigheid’ (‘presence’) genoemd heb.4 Maar voor ik mij verlies in het uit de doeken doen van het antwoord op de vraag hoe het verleden zowel meer als minder bestaat dan we geneigd zijn te denken, wil ik even pas op de plaats maken - al was het maar om te voorkomen in de academische valkuil te vallen te beginnen met waar ik mee zou moeten eindigen: woorden en concepten. In plaats van te gaan goochelen met het begrip ‘presence’, in plaats van uiteenzettingen over definities en onderscheidingen ten beste te geven, en in plaats van u, lezer, op te zadelen met de taak aspecten van de realiteit bij elkaar te scharrelen waarnaar het ‘presence’-begrip zou kunnen verwijzen, zal ik drie uit het leven gegrepen fenomenen beschrijven. Het waren trouwens fenomenen als deze die mij op het spoor zetten van wat ik in arren moede ‘tegenwoordigheid’ genoemd heb.

II

Het eerste fenomeen is wat ik mijn Abba-sensatie zou willen noemen. In het begin van het jaar stuitte ik al zappend op een documentaire over de Zweedse popgroep Abba. Ik keek gebiologeerd naar wat ik zag en tot mijn niet geringe verbazing was ik - ik schaam me nog steeds een beetje om het toe te geven - tot tranen toe geroerd. Gewoon een geval van Sehnsucht zult u zeggen - kan gebeuren. Maar het vreemde was dat ik in de jaren dat Abba hit na hit scoorde in het geheel niet in de groep geïnteresseerd was. Ik had niets met de muziek, en de bandleden boezemden mij geen belangstelling in. Abba, kortom, maakte geen deel uit van mijn identiteit. De documentaire was ternauwernood afgelopen of ik vroeg me af hoe ik nu zo geraakt kon worden door iets wat destijds geen deel van mijn identiteit uitmaakte. Ik probeerde me te herinneren of ik vergelijkbare sensaties had gehad bij

bands waarvan ik wel platen kocht en beluisterde, maar voor zover ik kon nagaan was dat nooit gebeurd. Dus hoe mijn verwarrende geraaktheid te duiden? Had ik mezelf voor de gek zitten houden? Had ik me onbewust wel degelijk verlekkerd aan die voorspelbare teksten, die pakkende melodieën, die dansende kontjes? Of, zo vroeg ik me af, raakte die Abba-documentaire me zo omdatAbba geen deel uitmaakte van mijn identiteit?

Het tweede fenomeen is het roemruchte niod-rapport - de drie bakstenen waarin elf Nederlandse historici verslag uitbrengen van de moord, in 1995, op zo'n 8000 Bosnische moslims die zich onder bescherming van een bataljon Nederlandse peacekeepers gesteld hadden. Ik heb elders al eens uiteengezet dat de niod-historici zonder zich dat gerealiseerd te hebben de gebeurtenissen die zij beschreven tot op grote hoogte reproduceerden.5 Om slechts één voorbeeld te geven: door hun vastbeslotenheid geen oordelen te vellen, reproduceerden de onderzoekers de obsessieve onpartijdigheid van de Nederlandse Srebrenica-politiek. Voor overste Karremans en de zijnen had onpartijdigheid betekend dat de Bosnische moslims net zo min lieverdjes waren als de Bosnische Serviërs - en dat je het niet kon maken de Serviërs aan te pakken zonder ook de moslims dwars te zitten. Het officiële Nederlandse standpunt was dan ook dat als de Serven uit de enclave gehouden moesten worden, het niet meer dan billijk was de moslims in de enclave te ontwapenen. In plaats van deze eigenaardige taakopvatting te analyseren, kopieerden de niod-historici hem. Het ‘politiek-journalistieke complex’ (zoals zij het noemden) dat naar hun gevoel aan de poorten van hun bastion op de loer lag om hen hun bevindingen afhandig te maken, was voor hen ‘Servisch’ - zoals zij het onderzoeksobject waarmee zij zich in hun enclave aan de Herengracht opgesloten hadden als ‘moslim’ ervaarden. En hoe beter zij erin slaagden het ‘politiek-journalistieke complex’ op afstand te houden, hoe meer zij zich verplicht voelden ook het andere deel van hun ‘missie’ tot uitvoering te brengen: het ‘ontwapenen’ van hun onderzoeksobject.

Het wil er bij mij nog steeds nauwelijks in. In de Srebrenica-casus maakten de gebeurtenissen inbreuk op de historici die die gebeurtenissen moesten beschrijven. De niod-historici mochten dan in de veronderstelling verkeren dat zij greep hadden op het verleden, in feite had het verleden hen in zijn greep. Hoe is dat mogelijk? Hoe kan het verleden de rollen omdraaien en historici overmeesteren die denken het verleden overmeesterd te hebben? Hoe moeten we ons dat voorstellen, dit unheimische vermogen van de geschiedenis om wraak te nemen op historici die zich beijveren haar te boek te stellen? Volgens

welke wegen en sluipwegen is het verleden in staat zichzelf te reproduceren in de manier waarop historici het beschrijven?

Het derde fenomeen waar ik de aandacht op zou willen vestigen is het feit dat de Amerikanen in de Abu Ghraib-gevangenis bij Bagdad geen weerstand konden bieden aan de verleiding hun Irakese gevangenen te martelen. Wat in de Abu Ghraib gebeurde is een medium sized voorbeeld van wat bekend staat als ‘herhalingsdwang’. Herhalingsdwang komt volgens mij bijzonder veel voor. Op het niveau van de taal manifesteert herhalingsdwang zich in onze voorliefde voor homoniemen en rijm en in de neiging woorden en frases te gebruiken die verwant zijn aan woorden en frases die ‘in de lucht hangen’. Daarbij raakt ‘vorm’ opvallend vaak besmet met ‘inhoud’. Een televisiepresentator die iets over landbouwpolitiek moet zeggen zal relatief veel landbouwtermen gebruiken (‘Landbouwplannen kabinet vallen in goede aarde’) en de Volkskrant duidde nog niet zo lang geleden de inzakkende verkoop van Viagra aan met een woord dat ontleend was aan het euvel waarvoor het middel bestemd was (‘Verkoop Viagra verslapt’). Maar behalve in de taal (en in de manier waarop mensen geneigd zijn telkens maar weer hun eigen verleden over zichzelf af te roepen) doet herhalingsdwang zich ook voor op het terrein van de geschiedenis. Daar kan het - zoals in het geval van de Abu Ghraib - de gênante, ja verontrustende vorm aannemen van acting out van het verleden.

In de cellen en gangen van de Abu Ghraib waren Saddam Hoesseins martelpraktijken aanwezig zoals een verbod aan een bepaald woord te denken het bewustzijn helemaal in het teken van dat woord kan zetten. De Amerikaanse cipiers moesten wel van bijzonder goeden huize zijn om de geest niet toch uit de fles te laten - en het spook te verdrijven door het vlees te laten worden. En dat waren ze zoals bekend niet - van goeden huize. Wat in de Abu Ghraib gebeurde is nog verontrustender dan wat de Srebrenica-historici overkwam. De Abu Ghraib-casus suggereert dat het verleden de vorm kan aannemen van een soort locus genii - dat het zo'n overweldigende kracht kan hebben dat het zichzelf tot uitdrukking brengt in wat feitelijk gebeurt in de echte wereld. De Abu Ghraib-casus opent een perspectief dat bijna te verontrustend is om onder ogen te zien: dat het verleden zo ‘tegenwoordig’ kan zijn dat het ons, mensen, als zijn materiaal gebruikt.

Het zijn ongetwijfeld buitenissige fenomenen - mijn Abba-sensatie, de Srebrenica-casus en het acting out, in de Abu Ghraib, van precies dát waar de Amerikanen een streep onder gezet meenden te hebben - maar ze hebben een aantal dingen gemeen: ze staan op gespannen voet met hoe historici naar het verleden kijken, ze stroken niet

met hoe volgens beschaafde en weldenkende mensen geschiedenis gemaakt wordt en ze ondergraven de alom aanvaarde opvatting dat de geschiedschrijver wél zijn stempel op de geschiedenis, maar de geschiedenis níet zijn stempel op de geschiedschrijver kan zetten. De zojuist beschreven fenomenen delen deze ondermijnende werking met een aantal andere fenomenen - zoals déja vu-ervaringen en Johan Huizinga's ‘historische sensatie’. Al deze verschijnselen horen volgens het geldende historische paradigma helemaal niet te kunnen gebeuren. Hoewel dat op zichzelf al grond genoeg is er eens nauwkeurig naar te kijken, is er, geloof ik, een betere reden: niet alleen de Srebrenica-historici, maar wij allemaal worden af en toe overmeesterd door wat wij overmeesterd dachten te hebben. Misschien dat het de een wat vaker en wat heviger overkomt dan de ander, maar elk van ons valt vroeg of laat ten prooi aan waar hij een streep onder gezet denkt te hebben. Het verleden doet ons dingen, en doet dingen met ons, die niet passen in het beeld dat we van onszelf hebben.

Bewogen worden door het verleden is niet slechts iets wat uit de weg gegaan zou moeten worden. Te oordelen naar wat moderne samenlevingen bereid zijn eraan uit te geven, blijken we zelfs sterk naar communie met het verleden te verlangen: we bewegen hemel en aarde om af te troeven wat we maar al te goed kennen en ons vol te laten stromen met een verleden dat ons ontglipt is. Erg effectief zijn de strategieën die we bedenken om het verleden deelachtig te worden doorgaans niet. Ze gaan mank aan een ongerechtvaardigd geloof in de zegeningen van de virtualiteit en aan een ongeletterd vertrouwen in letterlijkheid. Het nieuwe, negentig miljoen dollar kostende Abraham Lincoln-museum in Lincolns geboorteplaats Springfield, Illinois, is een treffend voorbeeld. In dit museum wordt de bezoeker getrakteerd op verbluffend levensechte scènes uit het leven van old Abe. Hij ziet de nog niet zo oude Abe aan het werk in zijn winkel van sinkel in Old Salem, hij ziet hem schrijven aan de Emancipation Proclamation en hij ziet hem zitten in het theater, juist voor zijn moordenaar zal toeslaan. Het doel van dit ‘ervaringsmuseum’ - zoals de inrichter (die eerder voor Walt Disney werkte) het noemt - is niet ‘to fully explain all of the issues that confronted Lincoln, but to inspire in the visitor a deep sense of personal connection and empathy with the man.’6

Toch, ondanks alle in stelling gebrachte brute kracht, breekt het verleden slechts zelden door het tentoongestelde heen. Het Lincoln-museum deelt dit lot met al die andere historische musea die hun geld gezet hebben op pogingen hun bezoekers te raken met het verleden. Eigenlijk nogal treurig: zelfs als zowel museuminrichter als museumbezoeker niets liever willen dan het tot stand brengen van ‘a deep sen-

se of personal connection,’ dan nog voltrekt het wonder zich slechts zelden. De reden voor deze tragische mismatch is dat makers van ‘ervaringsmusea’ er over het algemeen van uitgaan dat het verleden dat zij zo graag tot leven willen roepen niet al aanwezig is in het heden. Makers van ‘ervaringsmusea’ zien slechts afwezigheid - en zetten alles op alles om de afwezigheid van het verleden maximaal op te vullen. Uitgangspunt van het Lincoln-museum is dat Lincoln voor de meeste mensen niet meer ‘leeft’, en dat in die gapende afwezigheid moet worden voorzien door hem met behulp van de modernste technieken, de meest gerenommeerde wetenschappelijke adviseurs en de beste technici zodanig te laten herrijzen dat er geen speld meer tussen te krijgen is. Dat de aanpak niet werkt - en het publiek zich veeleer vergaapt aan de levensechtheid van het getoonde dan dat het geraakt wordt door het verleden - komt doordat die aanpak te exclusief ‘metaforisch’ is.

Want proberen de afwezigheid van het verleden maximaal op te vullen is een ‘metaforische’ strategie. Elke museumopstelling is - net als alle vormen van gecommuniceerde reflectie - een samenspel van metaforische en metonymische elementen. Een metoniem vestigt de aandacht op iets door het uit zijn verband te rukken. Het maakt vreemd. Metaforen daarentegen leggen verbanden - en proberen daarmee betekenis te geven en zo dingen juist van hun vreemdheid te ontdoen. Een metafoor (zoals ‘zij eet als een hamster’) heeft een ‘is als’-karakter en verheldert iets in termen van iets anders.7 Een metoniem (‘de hinkepoot dringt voor’) zoomt in op existentiële gegevenheid (op het feit dat iets is) en doet dat door een kortsluiting teweeg te brengen tussen verschillende contexten. De traditionele museumopstelling - voorwerpen in een vitrine - neigt sterk naar het metonymische: dingen die door de tijd uit het verband van het verleden gerukt zijn, worden getoond in het verband van het museum. De honderden grafmonumenten die ik een paar jaar geleden in het Museo Etrusco in Volterra zag, waren in een museale orde gedrongen die niets zei over de orde waaruit ze afkomstig waren: ‘Urne semplici’, ‘Demoni, maschere e simboli’, ‘Animali fantastici e feroci’, ‘Scene di congedo funebre’ en ‘Ciclo eroico.’ Betekenisgeving is in traditionele museumopstellingen (zoals die in het Museo Etrusco) secundair en sterk afhankelijk van de bijschriften. In die bijschriften worden, als het goed is, zodanige verbanden gelegd tussen voorwerp en publiek, tussen de oorspronkelijke context en het leven zoals dat ook nu nog geleid wordt, dat het publiek het getoonde kan ‘plaatsen’.

In ervaringsmusea als het Lincoln-museum is het accent verschoven naar het metaforische: dergelijke musea claimen dat het verleden was zoals het museumpubliek het voorgeschoteld krijgt. Ervarings-

musea zijn zelfs zo metaforisch dat ze het publiek het liefst het metaforische van de metaforiek willen laten vergeten: in de museale simulatie wordt het ‘is als’-karakter van het getoonde zoveel mogelijk gedissimuleerd. In feite wordt daarmee een identiteit tussen museumopstelling en verleden geponeerd, maar het zou een misverstand zijn te menen dat dit ‘is’ (‘is als’ minus ‘als’) van dezelfde orde is als de existentiële gegevenheid waarop metonymie inzoomt.8 Het ultieme doel van een historisch museum is, lijkt mij, om het publiek zich dingen te laten realiseren - maar doordat het zich heeft uitgeleverd aan metaforiek, realiseren we ons in ervaringsmusea niet zozeer het verleden als wel hoe levensecht het museum het verleden heeft gesimuleerd.

Metonymische strategieën om het verleden over ons vaardig te laten worden werken heel wat beter. Een van de beste is het simpelweg opsommen van de namen van de doden, of liever: van de slachtoffers van een bepaalde episode van de geschiedenis.9 Voorzover ik weet is deze strategie voor het eerst toegepast in Sir Edwin Lutyens' Memorial to the Missing of the Somme in Thiepval. Het is een strategie die vooral de afgelopen decennia erg in zwang is geraakt - in navolging wellicht van het door Maya Lin ontworpen (en ten onrechte Vietnam Veterans Memorial genoemde) monument ter nagedachtenis aan de Amerikaanse soldaten die in Vietnam omkwamen. De herdenkingsstrategie van het noemen van namen was zelfs zo succesvol dat hij heden ten dage bijna standaard wordt toegepast in de monumenten en herdenkingsplechtigheden waarmee we ons mateloze verlangen naar de tegenwoordigheid van het verleden botvieren.

Het succes van deze herdenkingsstrategie is vooral te danken aan Lutyens' en Lins intuïtieve appreciatie voor de kracht en de werking van metonymie. Een ander monument van Lutyens, de Cenotaph in Londen, zou zelfs het prototypische metonymische monument genoemd kunnen worden: als een fremdkörper in het hart van Londen stelt het zonder ook maar in het minst aan betekenisverlening te doen de afwezigheid present van het miljoen Britse Eerste Wereldoorlogdoden dat aan de andere kant van Het Kanaal begraven ligt. Met zijn gevoeligheid voor metonymie begreep Lutyens dat namen - zoals die bijvoorbeeld op de muren van het Memorial to the Missing staan - de metoniemen par excellence zijn. In de namen van de doden worden afwezige levens present gemaakt in het hier-en-nu. Een naam van een dode is een cenotaaf, een leeg graf, voor degene die hem ooit droeg, een afgrond die ons in staat stelt in de volte te kijken van een leven dat er niet meer is. In namen, kortom, vangen we een glimp op van het numineuze van de geschiedenis. Ze hebben dat effect omdat ze ons op onszelf terugwerpen. Als we ten overstaan van een paar van de 73000

namen op de muren van het Memorial to the Missing geraakt worden door de werkelijkheid van het verleden, dan komt dat omdat ze ons zicht bieden op de peilloze diepte van ons eigen leven.

III

Hoewel het verleden op buitengewoon hinderlijke wijze, en op bijzonder ongelegen momenten, inbreuk kan maken op wie we zijn en wat we doen, is het niet eenvoudig om de tegenwoordigheid van het verleden te documenteren. Dat het verleden werkelijk, zij het op een manier waar het bewustzijn niet goed vat op krijgt, in het heden aanwezig is blijkt hoogstens uit de symptomen. Tot die symptomen behoren niet alleen onverwachte en sterke ontroeringen - van het soort dat mij bij de Abba-documentaire overviel - en het doen van dingen die niet bij je zelfbeeld passen - zoals de Amerikanen in de Abu Ghraib overkwam - maar ook al die gelegenheden dat we veel meer van het verleden blijken te ‘weten’ dan we opgestoken kunnen hebben uit de boeken die we gelezen hebben, de films die we gezien hebben, de schilderijen waar we naar gekeken hebben en de muziek die we beluisterd hebben. Zonder dat mysterieuze surplus zou het niet mogelijk zijn een verschijnsel te verklaren dat naar ik aanneem elke historicus kent: de plotselinge windvlaag die je wanhopige geploeter en gestuntel ‘optilt’, en je poging recht te doen aan een of ander historisch onderwerp het leven inblaast dat je er zelf niet aan kon geven. Je zou het ‘inspiratie’ kunnen noemen, of een aha-erlebnis, of simpelweg ‘inzicht’, maar feit blijft dat het een geschenk is uit regionen waarvan we doorgaans het bestaan nog niet eens erkennen.

De vraag is dan natuurlijk hoe we ons dit subliminale, geheimzinnige, maar ongewoon krachtige voortleven van het verleden, deze ‘tegenwoordigheid’, moeten voorstellen. Hoe ziet het eruit? Hoe ontstaat het? Hoe oefent het zijn invloed uit? Pogingen die vragen te beantwoorden zouden kunnen beginnen bij de constatering dat de tegenwoordigheid van het verleden in het heden in ieder geval niet wortelt in verhalen - dat wil zeggen in wat verhalen voorgeven te doen, in, kortom, het verhaalachtige van verhalen. Mijn Abba-sensatie laat zien dat de reikwijdte, de kracht en het belang van verhalen wel eens beperkter zou kunnen zijn dan wat we elkaar de afgelopen decennia hebben aangepraat. Sinds de opkomst van het narrativisme, begin jaren zeventig, tot en met het mokkende, dwarse, tegenafhankelijke narrativisme van Jacques Derrida, hebben we op een of andere manier geloofd dat alles in de wereld draait om verhalen. Honderden historici over de hele wereld melken Benedict Andersons idee uit dat de

identiteit van een imagined community een afgeleide is van de verhalen die zo'n gemeenschap over zichzelf rondpompt. En ieder weldenkend mens gelooft dat zijn eigen biografische identiteit de resultante is van de verhalen die hem in de mond bestorven liggen.

Het lijkt me duidelijk dat Abba beslist geen deel uitmaakte van mijn identiteit - en toch, of, zoals ik nu geneigd ben te denken, precies daarom, werd ik zo geraakt door de Abba-documentaire. Ik zou me daarom op het standpunt willen stellen dat wat mij pas echt tot mij maakt niet mijn verhaal over mijzelf is. Integendeel: ik ben volgens mij ik vanwege de verzameling manieren waarop mijn verleden mij ertoe kan dwingen (en mij in staat stelt) mijn verhaal over mezelf te herschrijven. Het lijkt me dat iets soortgelijks zou kunnen gelden op het niveau van de staat: wat een staat - of, voor mijn part, een imagined community, tot staat maakt, is niet het pakket aan verhalen dat zo'n staat over zichzelf rondpompt, maar de verzameling manieren waarop het verleden die staat kan dwingen de verhalen over zichzelf te herzien.

Hier doet zich echter een probleem voor: een van de verdiensten van het narrativisme was dat het niet slechts een theorie was over hoe we (naties, imagined communities, personen) een identiteit tot stand brengen en in stand houden, maar ook over hoe we het voor elkaar krijgen een min of meer samenhangend leven te leiden. De gedachte was dat we de verhalen die volgens ons op onszelf van toepassing zijn daadwerkelijk leven - en dat daarom de ervaringen die we voor onszelf creëren over het algemeen redelijk goed in harmonie zijn met de verhalen waarin ze ondergebracht moeten worden. Maar als het zo is, zoals ik net heb geopperd, dat wat mij mij (en een staat een staat) maakt de verzameling manieren is waarop mijn verleden mij ertoe kan dwingen mijn verhaal over mezelf te herzien, hoe kan ik dan ooit de ervaringen verworven hebben die me vroeg of laat zullen dwingen mijn verhaal over mezelf te herzien? En, in de tweede plaats, hoe kunnen die ervaringen in het bewustzijn aanwezig zijn zonder op een of andere manier deel uit te maken van een verhaal? Hoe, tenslotte, moeten we ons voorstellen dat die ervaringen jaren, nee decades, in het bewustzijn aanwezig blijven zonder te veranderen, zonder te slijten, immuun voor de tijd?

Over die vragen nadenkend realiseerde ik me dat mijn Abba-sensatie verre van uniek was. Een vergelijkbaar fenomeen is jaren gelden al eens door Italo Calvino beschreven. In zijn Onzichtbare steden vestigt Calvino de aandacht op het geheimzinnige feit dat steden, landschappen en kunstwerken een onuitwisbare indruk kunnen maken juist als je ze ziet op een moment dat je er met je gedachten niet helemaal bij

bent. Rudy Kousbroek noemde het een paradox: soms zie je iets het scherpst als je er niet bewust naar kijkt: ‘Het heeft zich in je geheugen gegrift terwijl je bezig was met iets anders.’10 In feite was mijn Abbasensatie niet meer dan een armzalige variatie op wat Prousts belangrijkste thema in A la recherche du temps perdu is, een thema dat misschien het best verwoord is door Walter Benjamin: ‘Bestandteil der “mémoire involontaire” kann nur werden, was nicht ausdrücklich und mit Bewusstsein ist “erlebt” worden.’11

Maar hoe raakt dit mémoire involontaire gevuld? En valt er iets te zeggen over het soort dingen dat er in zit? Teneinde op die vragen antwoord te krijgen zouden we te rade kunnen gaan bij de oude retorici. Want de vraag hoe, en met welk soort dingen, ons mémoire involontaire gevuld is, verschilt niet principieel van de vraag hoe we het mémoire involontaire van anderen kunnen vullen.12 Om de onhandelbare vraag wat zich precies in de krochten van ons eigen geheugen afspeelt, zouden we dus kunnen beginnen bij de veel beter te beantwoorden vraag hoe we dingen in het bewustzijn van anderen kunnen smokkelen zonder dat zij het zelf in de gaten hebben - en dat is uiteraard een vraag die op het gebied van de retorica ligt. Aristoteles zegt in zijn Topica inderdaad het een en ander over deze kwestie, en Schopenhauers vermakelijke aantekeningen over ‘de kunst gelijk te krijgen’ zijn ook niet te versmaden. De bruikbaarste verhandeling over de vraag hoe je het mémoire involontaire van anderen kunt beïnvloeden is echter te vinden in een column van onze eigen Karel van het Reve.13

In zijn column geeft Van het Reve richtlijnen voor de kunst van het kwaadspreken. Zijn stelling is dat je om iemand werkelijk effectief te belasteren eerst en vooral moet zorgen dat je geen sporen nalaat. Dat is vooral daarom zo belangrijk, aldus Van het Reve, omdat je te allen tijden moet vermijden de indruk te wekken een appeltje te schillen te hebben met je doelwit. Om zo min mogelijk sporen na te laten is het volgens Van het Reve zaak twee eenvoudige regels in acht te nemen. De eerste is dat je de suggestie moet wekken dat de lasterlijke dingen die je de wereld wilt inhelpen algemeen bekend zijn. Je geeft ze alleen maar door. Van het Reve's tweede regel is dat je niet alles wat je doelwit ook maar enigszins in een kwaad daglicht zou kunnen stellen over je toehoorders uit moet kieperen, maar dat je een kleine dosis lasterpraat moet verweven in een tekst over iets heel anders. Ik merk terzijde op dat Van het Reve's regels geheel in overeenstemming zijn met wat de kunsttheoreticus Norman Bryson zegt over de werking van realistische kunst. Realistische kunst dankt zijn effectiviteit primair aan het feit dat de toeschouwer het idee heeft dat hijzelf- en dus niet de kunstenaar - waarheid vindt in die uit het leven gegrepen voorstel-

ling die hij voor zijn neus heeft. Waarheid is niet wat er dik bovenop ligt, maar wat zogenaamd ‘ondanks’ de kunstenaar in het werk aanwezig is. ‘Inbuilt into the realist approaches to art is the idea of resistance and mistrust: truth cannot reside in the obvious, the central, the stressed, but only in the hidden, the peripheral, the unemphasized.’14

Gesteld dus dat iemand professor Zijderveld, de bekende Rotterdamse geleerde, zwart zou willen maken, dan zou zijn eerste impuls waarschijnlijk zijn om een recensie over zijn laatste boek te schrijven en daarin eens flink uit te wijden over zijn megalomanie, zijn ijdelheid, zijn oppervlakkigheid en zijn bereidheid over lijken te gaan bij zijn pogingen zijn werk door een heuse commerciële uitgever uitgegeven te krijgen. En uiteraard zou het voor de hand liggen in zo'n bespreking de aandacht te vestigen op het feit dat Zijderveld zijn zondagochtenden niet gewoon in de kerk, maar kraaiend van plezier - en met een heuse conducteurspet op zijn hoofd - tussen zijn speelgoedtreintjes doorbrengt. Maar, zegt Van het Reve, al deze dingen, hoe verleidelijk, hoe waar en hoe incriminerend ze ook zijn, dienen vermeden te worden. In plaats van een speciaal aan Zijderveld gewijde boekbespreking, kun je beter een stuk over heel iets anders - over, zeg, de tegenwoordigheid van het verleden - schrijven en iets over de kraaiende treinconducteur in een bijzin stoppen. Dan zal het blijven hangen - vooral als je erin slaagt de indruk te wekken dat wat je zegt algemeen bekend is.

Als Van het Reve's kunst van het kwaadspreken werkt, wat volgens mij het geval is, dan geeft het ons een idee hoe, en met wat voor dingen, het mémoire involontaire gevuld raakt. Het wordt gevuld met dingen waarvan we geloven dat ze algemeen bekend zijn - met ‘publieke geheimen’, met dingen die geen afzender lijken te hebben, niet tot een identificeerbare bron te herleiden zijn, niet in voetnoten onder te brengen zijn. Met dingen die - het belangrijkst van al - niet verbonden kunnen worden met de manier waarop we ons bewustzijn hebben ingericht. Dat is eigenlijk, als je erover nadenkt, nogal vreemd: de dingen die blijven hangen, de dingen dus die hun weg vinden naar het mémoire involontaire, zijn juist die dingen die niet in een stramien passen. Als u, lezer, de indruk heeft dat de persoon die Zijderveld belastert een appeltje te schillen heeft met de professor, dan zou de laster niet gewerkt hebben. Hij zou niet gewerkt hebben omdat hij dan wèl verbonden kan worden met de manier waarop u uw bewustzijn heeft ingericht. De laster zou onschadelijk gemaakt zijn doordat hij een reden en, vooral, een afzender gehad zou hebben. Dat is, per slot van rekening, ook de manier waarop kinderen omgaan met vuilspuiterij: terugzeggen ‘ik weet wie het zegt’.

Paradoxaal genoeg zou uw vermoeden dat de lasteraar een appeltje te schillen heeft met Zijderveld u ook in staat stellen de laster te onthouden. U zou de diffamaties echter niet onthouden als laster die belastend is voor Zijderveld maar als iets wat past in het stramien: ‘persoon x heeft een appeltje te schillen met professor Zijderveld en probeert wraak te nemen door y over hem te zeggen’ - u zou de laster, kortom, onthouden in de vorm van een verhaal. De paradoxale conclusie is dat die dingen blijven hangen die niet verbonden kunnen worden met de manier waarop we ons bewustzijn hebben ingericht. Dingen die verbonden kunnen worden met de manier waarop we ons bewustzijn hebben ingericht, worden door die verbanden onschadelijk gemaakt (en zijn derhalve als kwaadsprekerij mislukt) maar kunnen juist door de verbanden waarin ze zijn ondergebracht wel herinnerd worden. Merk op dat dingen die ‘blijven hangen’ fundamenteel anders in het bewustzijn aanwezig zijn dan dingen die ‘herinnerd kunnen worden’ - dingen die blijven hangen zijn opgenomen in het mémoire involontaire, dingen die herinnerd kunnen worden kunnen we ‘van de plank halen’ - en behoren dus tot het mémoire volontaire. Algemeen bekende, publieke ‘geheimen’ - dat zijn de dingen die blijven hangen.

Voor ik terugkeer naar de vraag hoe het verleden voortleeft in het hier-en-nu, moet ik nog een laatste punt over de edele kunst van het kwaadspreken naar voren brengen. Als effectieve karaktermoord inderdaad vereist dat je geen dingen zegt die kunnen aanhaken bij de manier waarop we ons bewustzijn hebben ingericht, dan kent de kunst van het kwaadspreken nog een regel, een regel die als ik mij goed herinner, niet door Van het Reve genoemd wordt. Deze derde regel is dat je je, als je iemand met succes wilt belasteren, zoveel mogelijk van metoniemen moet bedienen. Vermijd scherpzinnige, of niet zo scherpzinnige, metaforen. Ook al valt professor Zijderveld nog zo goed met een stokstaartaapje, met een konijn dat denkt dat het een vos is, of met Arnold Schwarzenegger die een intellectueel speelt, te vergelijken, niet doen! Metonymisch inzoomen op een uit zijn verband gerukte eigenschap van die kirrende treinconducteur werkt veel beter. Mensen die voor gossip-bladen schrijven houden zich over het algemeen heel goed aan deze regel. Zij weten uit het Privé- of het Story-stijlboek dat metaforen hoogstens intellectueel amusement opleveren op het niveau van de logos, maar dat metoniemen mensen raken waar een echte retoricus ze wil raken - in hun pathos.

De reden dat metonymie een veel betere toegangsweg naar het mémoire involontaire biedt, is dat metonymie beter in staat is het ‘algemeen bekende’ over te brengen - of liever: metonymie is beter in staat

om te suggereren dat wat het overdraagt algemeen bekend is. Wellicht ten overvloede: onder ‘algemeen bekende kennis’ versta ik niet dingen die iedereen weet, maar de afzenderloze dingen waarvan we zonder er bij stil te staan aannemen dat ze tot de ‘publieke geheimen’ behoren van de kringen waar we onszelf toe rekenen.15 Metaforen streven precies het tegenovergestelde na: zij suggereren niet dat wat zij overdragen algemeen bekend is, maar dat jou persoonlijk iets duidelijk is. De prototypische metafoor vestigt de aandacht op zichzelf, pronkt met zijn eigen brille, koketteert met zijn betekenisrijkdom - en nodigt zo uit tot interpretatie.16 Door uit te nodigen tot interpretatie creëert, bevestigt en exploiteert de metafoor een onderscheid tussen subject en object. En op het moment dat een stijlfiguur - zoals een metafoor - het bewustzijn uiteen doet vallen in subject en object verspeelt hij de mogelijkheid het algemeen bekende over te dragen. Dat is inderdaad wat metaforen doen: zij halen hun neus op voor de mogelijkheid het algemeen bekende te communiceren, en wijden zich exclusief aan het overbrengen van de sensatie dat het subject (in de eerste plaats de auteur, maar in het verlengde daarvan ook de lezer of toehoorder) iets out there (een object) begrepen heeft.

Metoniemen werken heel anders. Metonymie is de stijlfiguur van de dissimulatie. Metonymie wil ons doen geloven dat het - geheel in tegenstelling tot metaforie - slechts één betekenis overdraagt, namelijk de waarheid, en dat die waarheid onmiddellijk aan de oppervlakte ligt en dat daarmee de kous af is. Omdat metonymie ontkent dat het iets te verbergen heeft, ontkent het ook dat er iets te interpreteren valt. Door interpretatie af te weren, situeert metonymie zich vóór het punt waar de wegen van subject en object uiteengaan. Metonymie probeert te voorkomen dat de primordiale eenheid van weten en geweten worden uiteenvalt in iemand die interpreteert en iets dat geïnterpreteerd moet worden. Voorzover metoniemen daarin slagen, wekken ze de indruk dat wat ze overdragen ‘algemeen bekend’ is - splitsen ze de lezer ‘publieke geheimen’ in de maag.

IV

Na deze spoedcursus kwaadspreken, keer ik terug naar de vraag hoe we ons het voortleven van het verleden in het heden zouden kunnen voorstellen. Kunnen we op basis van wat ik gezegd heb over hoe, en met wat voor soort dingen, het mémoire involontaire gevuld raakt iets zeggen over hoe het verleden ‘ons kan dwingen onze verhalen over onszelf te herzien’? Ik denk dat dat inderdaad het geval is. Mijn stelling is dat het verleden tegenwoordig is in het heden op de manier

waarop effectieve laster ronddrijft in dat deel van ons bewustzijn waar we niet zomaar bij kunnen: het mémoire involontaire. De tegenwoordigheid van het verleden is - net als effectieve laster - niet of nauwelijks vast te pinnen. ‘Presence’ is een actieve kracht, die zich niet laat betrappen terwijl hij aan het werk is en zijn invloed doet gelden via ons pathos. ‘Presence’ wordt per definitie niet overgedragen of geconserveerd als verhaal, en omdat we ons de tegenwoordigheid van het verleden niet kunnen herinneren kunnen we hem ook niet vergeten. Net als effectieve roddel & achterklap kan ‘presence’ beschouwd worden als ‘kennis’ die ‘algemeen bekend’ is, als een verzameling ‘publieke geheimen’, een reusachtige sfeer van - om een notie van Frank Ankersmit te gebruiken - ‘ideas without a subject’.17

Algemeen bekende kennis hoeft net zo min als laster oninteressante kennis te zijn. Integendeel: laster kán, maar hóeft niet oninformatief te zijn: het beeld van Zijderveld als hij met een echte conducteurspet op (een blauwe met twee gouden strepen) met zijn speelgoedtreintjes speelt kan, voor wie hem zich uitsluitend kan voorstellen in een professorale toga, een heel nieuw licht werpen op de Rotterdamse meesterdenker. Ook de algemene kennis waarin het verleden aanwezig is in het heden kan erg rijk zijn. De historicus die er in slaagt die algemene kennis aan te boren, en hem aan de praat weet te krijgen in een historisch werk, zal niet zelden geprezen worden om zijn diepe inzicht en zijn originele standpunt. Het beste voorbeeld is misschien de historische sensatie die Johan Huizinga inspireerde tot zijn Herfsttij der Middeleeuwen. Want laten we eerlijk zijn, is het veelgeprezen inzicht dat de kunst van de gebroeders Van Eijck niet een vooraankondiging van de moderne tijd, maar een nabloei van de middeleeuwen was, niet veeleer het resultaat van het vermogen op te scheppen wat voor het opscheppen lag, dan van hard en diep nadenken? Vanaf het moment dat iemand algemeen bekende kennis gebruikt en wereldkundig maakt, is het met het algemene karakter van die kennis gedaan. Wat voorheen publiek geheim was, is geworden tot iets wat niet meer weg te denken is. Het feit dat ze voortkomen uit algemeen bekende kennis is trouwens ook de reden waarom - zeker in de menswetenschappen - de appreciatie voor nieuwe inzichten altijd op herkenning berust.18

De kunst van het kwaadspreken geeft ook een indicatie waar we de tegenwoordigheid van het heden zouden moeten zoeken. Ik heb betoogd dat de publieke geheimen waarin succesvolle laster belichaamd is de wereld inkomen via metonymieën. Het zal daarom geen verbazing wekken als ik opper dat de tegenwoordigheid van het verleden zetelt in de ‘metonymische regionen van de taal.’ Om duidelijk te maken wat ik met die ‘metonymische regionen van de taal’ bedoel, moet

ik eerst iets over het begrip ‘representatie’ zeggen. Want het representatiebegrip maakt het zo goed als onmogelijk zicht te krijgen op deze metonymische regionen van de taal.

Het representatiebegrip verdoezelt het feit dat elke afbeelding - of, zoals ik dat hierboven noemde: elke vorm van gecommuniceerde reflectie - een kruising is tussen een metaforische en een metonymische inbreng. Elke afbeelding - het maakt niet uit of die in verf, woorden of marmer is - stelt in de eerste plaats iets aanwezig, en suggereert in de tweede plaats betekenis. Omdat ‘iets aanwezig stellen’ inhoudt dat iets dat afkomstig is uit de ene context, getoond wordt in een andere context, is het een metonymische operatie. Betekenis suggereren - het getoonde in verband brengen met andere elementen uit de context waarin het geplaatst is - is daarentegen duidelijk metaforisch. Ik geef ogenblikkelijk toe dat het niet eenvoudig is om greep te krijgen op dit samenspel tussen metaforische connotatie en metonymische denotatie. Wie zich erin probeert te verdiepen loopt onherroepelijk op tegen de dubbelzinnigheid van het begrip ‘afbeelding.’ Het begrip ‘afbeelding’ - en het meer deftige synoniem ‘representatie’ - onttrekt aan het oog dat elke afbeelding niet alleen iets present stelt maar ook iets doet met, of zegt over, dat wat present gesteld wordt. Aristoteles voelde dat geloof ik heel goed aan toen hij in zijn boek over het geheugen stelde dat ‘een op een paneel geschilderde afbeelding zowel een afbeelding als een gelijkenis [is] - dat wil zeggen: de afbeelding is ondeelbaar, maar toch is hij zowel het één als het ander, hoewel de aard van hun “zijn” verschilt en de afbeelding zowel als een afbeelding als als een gelijkenis tegemoet getreden kan worden.’19

Aristoteles' onderscheid tussen ‘afbeelding’ en ‘gelijkenis’, tussen wat present wordt gesteld en wat de schrijver of de kunstenaar doet met dat wat present wordt gesteld, is, denk ik, speciaal voor historici van belang. Historici immers ontkomen er niet aan een deel van het verleden present te stellen als zij iets met dat deel willen doen. Opmerkelijk genoeg hebben geschiedfilosofen voor deze kwestie geen enkele belangstelling getoond. Het denotatieve niveau van de geschiedschrijving wordt een doodenkele keer vermeld - maar het is altijd maar weer dat wat historici doen met wat ze present stellen dat de show steelt. Eén van de weinige denkers over geschiedenis die metonymische denotatie serieus neemt is de vroeg twintigste-eeuwse Duitse historicus Karl Heussi. In een klein boekje dat in 1932 verscheen, stelde Heussi dat ‘die historische Gedanken Vertretungen [sind] mit den Anspruch zu bedeuten.’20 Elk geschiedwerk is volgens Heussi een samenstel van Vertretungen en Vorstellungen. In Vertretungen wordt het verleden present gesteld, in Vorstellungen krijgt het betekenis.

Het gebrek aan belangstelling voor het feit dat betekenisgeving altijd presentstelling impliceert zou heel goed te maken kunnen hebben met de bijzondere aard van verbale ‘afbeeldingen.’ In taal is ‘denotatie’ altijd bezwangerd met ‘connotatie.’ In taal is het nog moeilijker dan in verf of marmer om iets present te stellen zonder op hetzelfde moment een stroom van betekenis-suggererende connotaties op gang te brengen. In termen van Karl Heussi: we ontkomen er bijna niet aan woorden, frasen en zinnen als Vorstellungen te zien, ook al zijn ze primair als Vertretungen bedoeld. Gevolg van het feit dat in taal denotatie in pure vorm niet bestaat, is dat voor het goed lezen van een geschiedenisboek veel verbeeldingskracht nodig is - niet, paradoxaal genoeg, om Vertretungen tot mooie, levende, zinvolle Vorstellungen te transformeren, maar om achter al die Vorstellungen die ons bewustzijn ons gratis, en in grote hoeveelheden, in de schoot werpt Vertretungen gewaar te worden. Maar het feit dat het moeilijk is in taal, en dus in geschiedschrijving, denotatie te isoleren van connotatie wil natuurlijk niet zeggen dat metonymische denotatie gereduceerd kan worden tot metaforische connotatie - zoals sinds de jaren zeventig van de vorige eeuw in de (representationalistische) geschiedfilosofie gebeurt.

Welke conclusies kunnen we nu verbinden aan wat ik over metonymische denotatie en metaforische connotatie gezegd heb? Ik heb betoogd dat het verleden in het heden tegenwoordig is in de ‘metonymische regionen van de taal’, in denotatie, in wat Heussi Vertretungen noemt. ‘Presence’ ligt, anders gezegd, in wat een verhaal of een tekst bevat ondanks datgene wat de historicus automatisch doet als hij Microsoft Word geopend heeft, en zijn document aanklikt, namelijk: betekenis geven. De tegenwoordigheid van het verleden ligt naar mijn overtuiging dus niet in het verhaalachtige van verhalen, maar in wat een verhaal moet presenteren teneinde een verhaal te presenteren. In wat een verhaal noodgedwongen moet presenteren teneinde een (betekenisvol) verhaal te presenteren. De tegenwoordigheid van het verleden ‘lift mee’ met de verhalen die de ronde doen - ‘presence’ is, kortom, niet een betalende passagier, maar een verstekeling.21

Deze verstekeling zit echter niet diep weggestopt in de krochten van ons bewustzijn. Integendeel: ‘algemeen bekende kennis’ ligt per definitie open en bloot aan de oppervlakte - in onze blinde vlekken. Dat wij de tegenwoordigheid van het verleden niet opmerken komt niet omdat hij zich op een onvindbare plaats verscholen heeft, maar omdat hij samenvalt met onze cultuur. In zekere zin is dit tegenwoordige verleden onze cultuur. Want wat is ‘cultuur’ anders dan de verzameling dingen waar we het niet over hoeven te hebben - ieders eigen

particuliere collectie publieke geheimen? Als ‘dat wat iedereen ergens wel weet’ is ‘presence’ onverwoestbaar - en omdat we deze publieke geheimen niet op afroep uit ons mémoire involontaire kunnen halen, kunnen we ze ook niet vergeten. Als een grote, maar onsamenhangende hoeveelheid Vliegende Hollanders doorkruist de tegenwoordigheid van het verleden het heden, om op ongelegen momenten op te duiken als Sehnsucht, als de onweerstaanbare neiging je onderzoeksobject te reproduceren, als wat dan ook. En het hier en nu doorkruisend laat dit tegenwoordige verleden ons dingen voelen, denken en doen die strijdig zijn met wie we volgens onszelf zijn - en dwingt het ons onze verhalen over onszelf te herzien.

Omdat ze onverwoestbaar zijn, open en bloot aan de oppervlakte liggen en hun invloed op onnaspeurlijke wijze doen gelden, zijn deze publieke geheimen veel ‘aanweziger’ dan het verleden dat besloten ligt in de verhalen die we laten rondzingen. Het is derhalve als ‘tegenwoordigheid’ dat het verleden op een veel dramatischer manier in het heden aanwezig is dan aangenomen wordt door al die mensen die geloven dat het verleden bestaat. Zoals het ook als tegenwoordigheid is dat het verleden meer radicaal afwezig is. Want als tegenwoordigheid mag het verleden dan griezelig dichtbij zijn, het kan - omdat het niet tot het mémoire volontaire behoort - niet naar believen betreden worden. Als tegenwoordigheid is het verleden precies het tegenovergestelde van wat historici denken dat het is. De historici die denken dat van het verleden niets anders rest dan een verzameling sporen en tekens, geloven behalve dat het verleden definitief passé is ook dat we het kunnen representeren in representaties - en dat we het in de vorm van representaties kunnen meenemen in de handbagage waarmee we van ene dag naar de andere reizen. Als ‘presence’ is het verleden echter precies het tegenovergestelde. Als ‘presence’ is het verleden de wrede Proustiaanse ironie: onverwoestbaar, unheimisch dichtbij en, ondanks zijn nabijheid en zijn bestendigheid - onmogelijk te vereeuwigen in houdbare en communiceerbare ‘representaties’.

Dat het verleden als tegenwoordigheid precies het tegenovergestelde is van wat historici denken dat het is komt doordat ‘tijd’ is ingeruild voor ‘plaats’. Als ‘presence’ is het verleden niet de verticale dimensie van de tijd, maar de verzameling publieke geheimen die in het hier-en-nu aan de oppervlakte liggen. Ik denk niet dat er iemand is die de manier waarop het oppervlak van het heden bezaaid ligt met een oncanoniek verleden zo sterk heeft gevoeld als de dichter William Wordsworth. In ‘The Prelude’, het lange gedicht over, zoals de ondertitel luidt, ‘the formation of my own mind’, probeert Wordsworth zijn eigen geschiedenis te herscheppen uit wat hij tegenkomt op zijn wan-

delingen - uit, kortom, plaats. ‘The Prelude’ is Wordsworths poging zijn voor lief genomen verhaal over zichzelf te herschrijven met wat hem tegemoet kwam uit, zoals hij dat noemde, ‘plekken tijd’.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs