De Gids. Jaargang 169

[p. 917]

Nico Roos
Democratie als politieke theologie

Die moderne Demokratie ist die historische Form vom Verfall des Staates Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, Bd. i, par. 470

In Vrij Nederland van 13 september 2006 verklaart minister van Justitie Donner: ‘Voor mij staat vast: als tweederde van alle Nederlanders morgen de islamitische sharia zou willen invoeren, dan moet die mogelijkheid toch bestaan? Zoiets kun je wettelijk toch niet tegenhouden? Het zou ook een schande zijn om te zeggen: dat mag niet!’ Later verklaarde de minister, normaliter toch een bedachtzaam man, dat hij maar wat hardop aan het denken was. Maar zijn verklaring intrekken wilde hij nu ook weer niet. De vraag naar de essentie van onze democratie heeft hij daarmee in ieder geval op bijzonder provocerende wijze gesteld.

In deze beschouwing zal ik een analytisch kader presenteren waarin zich de complexiteit van ons begrip van democratie uiteen laat zetten. Daarbij zal ik betogen dat ons huidige begrip van democratie incoherent is. Opheffing van deze incoherentie leidt tot een neoklassieke liberale staatsopvatting. Democratie is daarvan geen zuiver logisch uitvloeisel, maar wel kan democratie binnen de grenzen van deze opvatting belangrijke functies vervullen zonder welke een liberale samenleving praktisch gezien niet goed kan functioneren. Tot slot wordt betoogd dat alle bestaande politieke ideologieën in meer of mindere mate zijn aan te merken als (crypto-) religieuze reacties op de Verlichting. Echt radicaal hebben we ons dus nog helemaal niet afgewend van religie in de politiek. Sterker nog, zelfs ons huidige begrip van democratie heeft nog religieuze trekken.

Zes dimensies van democratie

Voor een meer complex begrip van democratie zal ik hier een schema presenteren dat gebaseerd is op drie fundamentele vragen die zijn te beantwoorden ten aanzien van de grondslagen van politieke stelsels. De eerste vraag is van cognitieve aard. Staten pretenderen het algemeen belang te dienen. Is dat belang kenbaar en welke functie vervult de democratie als staatsvorm daarbij? De tweede vraag is empirisch van aard. Staten pretenderen in de regel sociale orde en cohesie te scheppen, alsmede de welvaart van hun onderdanen te bevorderen. Wat maakt de democratie eventueel superieur in dit opzicht? De derde vraag ten slotte betreft de verhouding van politiek en recht. Bij ons wordt democratie geassocieerd met de rechtsstaat en de fundamentele rechten van de mens. Hoe moet die verhouding worden gedacht?

Op ieder van die vragen die betrekking hebben op respectievelijk het cognitieve, het sociale en het juridische aspect van de democratie, is zowel een formeel als een materieel antwoord mogelijk. ‘Formeel’ wil zeggen dat de betekenis van het democratische politieke proces geacht

[p. 918]

wordt in dit proces zelf gelegen te zijn. Democratie kan bijvoorbeeld worden voorgestaan vanwege het sociaal integrerende effect ervan. ‘Materieel’ wil zeggen dat het doel van de democratie niet al door de vorm van het politieke proces wordt gerealiseerd, maar door de besluiten waartoe dit proces leidt, besluiten bijvoorbeeld die economisch nuttig zijn. Een democratisch genomen besluit zou zeer wel sociale integratie en cohesie kunnen bevorderen, ook al is het in economisch opzicht juist nadelig.

We krijgen dan het volgende schema:

	cognitief	sociaal	juridisch
formeel	meerderheids-	participatie	rechtsstaat/
	beginsel		politieke
			vrijheid
materieel	algemeen belang	welvaart	overleven

De invulling van het schema zal ik nu nader toelichten.

Formeel-cognitieve dimensie

In de cognitieve dimensie is de vraag aan de orde of er zoiets als de politieke waarheid bestaat, of dat deze zich op zijn minst laat benaderen. Volgens de formeel-cognitieve opvatting bestaat zo'n waarheid niet en is de democratie een middel om desondanks tot besluiten te komen die althans zo veel mogelijk worden gesteund door de burgers. De wellicht belangrijkste rechtstheoreticus van de vorige eeuw, de Oostenrijker Hans Kelsen (1881-1973), tevens grondlegger van de eerste democratische constitutie van Oostenrijk van 1920, schreef in datzelfde jaar in zijn Vom Wesen und Wert der Demokratie: ‘Wer absolute Wahrheit und absolute Werte menschlicher Erkenntnis für verschlossen hält, muss nicht nur die eigene, muss auch die fremde, gegenteilige Meinung für zumindest für möglich halten. Darum ist der Relativismus die Weltanschauung, die der demokratische Gedanke voraussetzt’; ‘Nur der Gedanke dass - wenn schon nicht alle - so doch möglichst viele Menschen frei sein, d.h. möglichst wenig Menschen mit ihrem Willen in Widerspruch zu dem allgemeinen Willen der sozialen Ordnung geraten sollen, führt auf einem vernünftigen Wege zum Majoritätsprinzip’. Die steun van een meerderheid van de bevolking is bevorderlijk voor de stabiliteit van het overheidsgezag, maar juist om deze te handhaven is het zaak dat ook met de dynamiek van de publieke opinie rekening wordt gehouden. Door periodieke verkiezingen blijft er altijd hoop ooit eens een meerderheid voor het eigen standpunt te verwerven.

Dat objectieve kennis van het politiek goede onmogelijk is, is echter op zichzelf genomen nog geen dwingend argument voor democratie. Mogelijk zijn dictaturen beter dan democratieën in staat zijn om mensen het idee te geven dat de staat hun belangen dient. Ook is het niet zo duidelijk hoe de ‘wil’ van de meerderheid kan worden gerepresenteerd. Wat als meerderheid en minderheid is te beschouwen, is in belangrijke mate een artefact van het verkiezingssysteem en het politieke stelsel. Zo kunnen kiezers hun voorkeuren bijvoorbeeld niet per beleidsterrein kenbaar maken. In een parlementaire democratie is de verkiezingsuitslag veelal niet bepalend voor de vorming van de regeringsmeerderheid en de oppositie. Waar dat dankzij een districtenstelsel wel het geval is, bijvoorbeeld in Groot-Brittannië, representeert de parlementaire meerderheid vaker niet de meerderheid van de kiezers. In presidentiële stelsels kan de kiezer weliswaar zijn keuze bepalen op een persoon als de ‘minst slechte’ kandidaat, maar bij gebrek aan een directe meerderheidskandidaat vindt veelal een tweede ronde plaats tussen de twee kandidaten met het hoogste aantal stemmen in de eerste ronde. Ook dan is echter niet uitgesloten dat als ook rekening zou worden gehouden met tweede en volgende preferenties, een andere kandidaat in de eindronde zou moeten staan. Bij dit alles komt dan nog het probleem van de intransitiviteit van sociale preferenties. Een logische rangorde kan vaak niet worden aangebracht bij keuzes tussen bijvoorbeeld: meer geld voor óf beter wapentuig óf onderwijs óf juist schonere lucht.

[p. 919]

Daardoor kan de volgorde waarin over de alternatieven gestemd wordt, bepalend zijn voor de uitslag van de stemming. Het zal duidelijk zijn dat veel van deze problemen minder ernstig zijn als de keuzes beperkter zijn. Maar juist dat is onder het formeel-cognitieve gezichtspunt ‘ondemocratisch’.

Materieel-cognitieve dimensie

Volgens de materieel-cognitieve opvatting van democratie is deze erop gericht om middels verkiezingen en een door de publieke opinie gevoed parlementair debat te achterhalen wat de staat moet doen ter bevordering van het ‘algemeen belang’, waarvan wordt aangenomen dat het objectief is vast te stellen. Het algemeen belang kan meer of minder strikt worden begrepen. Positief geformuleerd gaat het om belangen die gedeeld worden door iedere burger en die, willen zij adequaat behartigd worden, om staatsingrijpen vragen. Ook Bill Gates kan door omstandigheden zijn vermogen kwijtraken en aangewezen zijn op publieke bijstand. Negatief geformuleerd is het algemeen belang dat wat niet als bijzonder belang kan worden geïdentificeerd. Gratis openbaar vervoer bijvoorbeeld zal meer in het belang zijn van de één dan van de ander, maar het is geen voorstel dat duidelijk de belangen van één bepaalde groep mensen dient. De wet die in het parlement vertegenwoordigde politieke partijen toestaat om staatssubsidie te gebruiken voor verkiezingspropaganda, is daarentegen wel in strijd met het algemeen belang. Het dient immers alleen de belangen van de gevestigde partijen en benadeelt nieuwe partijen in de verkiezingsstrijd.

De gedachte dat de staat alleen het algemeen belang in positieve zin mag dienen, is kenmerkend voor het klassieke liberalisme. De huidige liberalen zijn echter vrijwel allen sociaal-liberalen en nemen genoegen met een negatieve definitie van het algemeen belang. Staatsbeurzen voor studenten in het hoger en wetenschappelijk onderwijs bijvoorbeeld, zijn niet in het belang van degenen die geen toegang hebben tot dat niveau van onderwijs. Maar indien ze aan alle studenten worden verstrekt, onafhankelijk van het inkomen van de ouders, zijn ze ook niet duidelijk in het belang van één bepaalde groep.

Geestelijke vaders van de gedachte van de democratie als een vorm van waarheidsvinding omtrent het algemeen belang, waren Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) en Immanuel Kant (1724-1804). Tussen beiden bestond echter een interessante tegenstelling. Rousseau zag democratie als een kwestie van ‘gesundes Volksempfinden’, waarbij vooral niet te veel moest worden geredeneerd en geargumenteerd omdat ‘gewone’ mensen dan algauw door de bomen het bos niet meer zien. Kant daarentegen zag alle heil in het openbare debat, waarin partijdigheid en valse voorstellingen van zaken zouden worden blootgelegd. Zo gezien zou het dus ook helemaal niet nodig zijn dat het parlement bij meerderheid stemt, want ‘du choque des opinions jaillit la vérité’. Een duidelijke meerderheid na een uitvoerig debat indiceert gewoon wat juist is en de minderheid zal na enige tijd beseffen dat ze zich vergist heeft. Rousseau was ook die gedachte toegedaan: ‘la volonté générale ne se trompe jamais’, een visie die de invloed van de middeleeuwse Conciliaristen verraadt volgens welke de heilige geest de kerkgemeenschap leidt.

De tegenstelling tussen Rousseau, die tegen politieke vertegenwoordiging was, en Kant, die juist het openbaar debat als weg naar de politieke waarheid zag, loopt enigszins parallel met die tussen directe en indirecte democratie. Er is immers geen rationeel besluitvormend debat mogelijk als de omvang van de delibererende gemeenschap niet wordt beperkt. Maar de ervaring leert dat rationaliteit ook in het parlementaire debat maar een beperkte rol speelt. Eerder lijkt iedereen te preken voor eigen parochie. En zelfs in de wetenschap wordt het debat ook door andere factoren beheerst dan pure rationaliteit.

Toch is er wel iets te zeggen voor een materieel-cognitieve visie. Kelsen voerde waardenrelativisme als argument aan voor democratie en

[p. 920]

wel omdat dan op zijn minst zo veel mogelijk mensen zullen instemmen met het staatsgezag. Maar waarom zou een democratie meer op instemming van haar burgers kunnen rekenen dan een dictatuur die gebruikmaakt van moderne inzichten en technieken van massacommunicatie? En waarom zou er ondanks waardenrelativisme niet eventueel wel overeenstemming kunnen bestaan over althans een minimum aan staatstaken? En waarom zou een burger dan meer dan dit minimum moeten accepteren omdat een meerderheid dat wil, terwijl die meerderheid zelf erkent dat er geen logisch dwingende grond is voor de juistheid van haar voorkeur voor een meer uitgebreide staatstaak? Voor die minderheid zal het meerderheidsstandpunt immers dwingelandij zijn. Democratie zou dan het doel van maximale consensus voorbijschieten. De formeel-cognitieve visie op democratie is de heersende opvatting, maar zij lijkt incoherent. De vraag blijft natuurlijk of er inderdaad consensus mogelijk is over een minimale staatstaak. Daarover straks meer.

Een tweede reden om de materieel-cognitieve visie op democratie serieus te nemen is dat het parlement geacht wordt op te treden als kritisch-rationele instantie ten aanzien van het regeringsbeleid. Daarover straks meer naar aanleiding van de materieel-sociale dimensie van politiek.

De formeel-sociale dimensie

De formeel-sociale visie op democratie betreft de mogelijkheid van de burger om in de politiek te participeren, dat wil zeggen zich als medeverantwoordelijke of op zijn minst loyale staatsburger te profileren. Alleen door een ruime participatie van burgers aan de politiek kan een democratie ook pretenderen door de burgers te worden gedragen. Vandaar dat er als minder dan 50 procent van de burgers aan verkiezingen deelneemt ach en wee wordt geroepen over het verval van de legitimatie van het staatsgezag. In formeel-sociale visies is het niet zozeer de uitkomst van het politieke proces waar het belang van democratie in wordt gezien als wel het proces als zodanig. Een besluit kan zakelijk gezien wel eens helemaal verkeerd zijn, terwijl het democratische proces waarin het tot stand is gekomen wel degelijk een sociaal integrerende werking heeft.

In de antieke politieke filosofie werd het belang van participatie beklemtoond in de kritiek van Aristoteles op Plato. Door alle burgers ondergeschikt te maken aan een filosoof-koning miskende Plato volgens hem het verschil tussen een staat en een gezin. Een staat was volgens Aristoteles een gemeenschap van vrije mensen (lees: ‘mannen’). Vrije mensen worden geacht uit vrije wil te participeren aan de staatsgemeenschap. Daarom moeten zij ook medezeggenschap hebben over het staatsbestuur, zij het dat Aristoteles ook bepleitte alleen de aristocratie benoembaar te laten zijn voor politieke ambten. Maar lidmaatschap van de aristocratie was bij Aristoteles geen kwestie van erfelijkheid, maar van bewezen kwaliteiten en verdiensten voor de gemeenschap. Al bij Aristoteles werd democratie ook gezien als een arena voor de selectie van politieke leiders, een functie van de democratie die ook de grote Duitse socioloog Max Weber (1864-1920) uiterst belangrijk achtte. Ook door Hannah Arendt (1906-1975), die reflecteerde op de aristotelische gedachte van de politiek als ultieme sfeer van menselijke zelfrealisatie, werd sterk de nadruk gelegd op het participatorische en competitieve karakter van de democratie. Democratie figureert bij haar als medium voor de verzoening van vrijheid en gemeenschapszin. Vrijheid is volgens Arendt niet zozeer onafhankelijkheid van anderen als wel wederzijdse erkenning als leden van één politieke gemeenschap ondanks verschillen van opinies en opvattingen.

De sociaal-materiële dimensie

Het sociaal-materiële aspect van democratie houdt verband met de gedachte dat democratie

[p. 921]

met haar veelzijdige en kritische inbreng een belangrijke factor van sociaal-economische en culturele vooruitgang kan zijn. Tot deze categorie democratietheorieën behoren die van bekende denkers als Joseph Schumpeter (1883-1950) en Robert Dahl (geb. 1915), net als vrijwel alle auteurs die een economische benadering van democratie hanteren. Sommigen van hen, zoals Nobelprijswinnaar James Buchanan (geb. 1919), pleiten overigens voor drastische beperkingen aan democratische besluitvorming, zoals sterk gekwalificeerde meerderheidseisen, waardoor er van democratie in traditionele zin weinig meer zou overblijven. Anderen daarentegen hebben er geen moeite mee dat kiezers het politieke systeem zullen gebruiken om eigenbelangen te dienen en niet het algemeen belang. Zij zien de democratie als een ruilbeurs waarmee in principe ieders belangen zijn gediend. Democratie is volgens deze auteurs efficiënter dan welk ander politiek systeem dan ook, en wel door haar marktachtige openheid. Iedereen is vrij te pogen de collectieve goederen te krijgen die hij of zij het meest nodig heeft. Politieke ondernemers zullen daartoe coalities van belangen vormen om aan de kranen van de macht te geraken. Al ruilend komt zo vrijwel iedereen in meer of mindere mate aan zijn trekken. Daarbij reduceert democratie de transactiekosten van dit soort deals. Democratische verantwoordingsplicht en openbaarheid maken het immers mogelijk te controleren of machthebbers ook werkelijk hun beloften nakomen.

Zowel de theoretische als de empirische basis van de welvaartseconomische benadering is zwak. Economisch gezien is het bijvoorbeeld onverklaarbaar dat mensen überhaupt gaan stemmen. De kans dat hun stem iets uitmaakt is immers zo goed als nihil. Een consequente welvaartseconomische theorie zou moeten toestaan dat individuen hun stem verkopen in plaats van hem uit te oefenen. Als een stemmer immers de kans op realisatie van zijn politieke wens klein acht, kan hij zijn stem mogelijk beter ruilen tegen geld om althans op die manier zijn welvaart te verhogen. Maar stemmenverkoop is overal verboden en wel omdat een staat moeilijk te zien is als een vennootschap met de kiezers als aandeelhouders. Dat vrijwel iedereen voordeel heeft van de democratie valt bovendien te betwijfelen. Kleine, goed georganiseerde belangengroepen kunnen veel invloed uitoefenen op politici en ambtenaren en daardoor grote voordelen plukken op kosten van de belastingbetaler, die zich daar helemaal niet van bewust is, omdat de extra kosten per belastingbetaler betrekkelijk gering zijn. Verder gebeurt het dat in de strijd om de gunst van de kiezer besluiten worden genomen met vervelende consequenties op de langere termijn, maar waar zo veel belangen mee gemoeid zijn dat ze niet of nauwelijks meer terug zijn te draaien. Ook als iedereen op de langere termijn belang heeft bij minder staat, kan een meerderheid zo'n groot belang hebben bij door de staat gegarandeerde voordelen op de korte termijn, dat rationele hervorming bijna onmogelijk is. Een goed en actueel voorbeeld hiervan is in ons land de hypotheekrenteaftrek, waarvan praktisch alle economen menen dat afschaffing ervan beter is voor zowel de woningmarkt als de economie als geheel, maar waar niettemin geen van de bestaande partijen voor pleit. Zij vrezen immers door de irrationele, zo veel mogelijk korte-termijnrisicomijdende kiezers te worden afgestraft, waarbij natuurlijk ook een rol speelt dat professionele politici zelf zelden verder in de toekomst plegen te denken dan de eerstvolgende verkiezingen. Daarvoor is het carrièreperspectief van de beroepspoliticus immers veel te onzeker. Zelfs een klein verkiezingsverlies betekent vaak het einde van politieke leiders, zoals onlangs nog geïllustreerd door het vertrek van vvd-leider Van Aartsen. Vandaar het pleidooi van Buchanan voor meer gekwalificeerde meerderheidsbeslissingen.

Als materieel-sociale visie op democratie verdient ook de democratietheorie van Karl Popper (1902-1994) vermelding. Die zag namelijk de positieve welvaartseffecten van democratie niet zozeer in het proces van belangenruil en -verstrengeling, als wel in de kritische rationaliteit van de democratie. In zijn The Open Society and

[p. 922]

its Enemies zette hij uiteen dat het vaak niet zo eenvoudig is uit te maken welk beleid de samenleving vooruithelpt. Het mooie van de democratie is echter dat zij de samenleving toestaat om door ‘trial and error’ daaromtrent langzaam wijzer te worden. Democratie is een institutionalisering van algemeen evolutionaire principes zoals die ook werkzaam zijn in een vrijemarkteconomie en in de wetenschap. In een democratie is het niet alleen gemakkelijker om alle relevante informatie te verzamelen en diverse gezichtspunten daarop in discussie te brengen, maar ook kan de effectiviteit en efficiëntie van eenmaal genomen besluiten worden bestudeerd, zodat ze aangepast en verbeterd kunnen worden. In ‘gesloten’ samenlevingen daarentegen zal er alle gelegenheid zijn om informatie te manipuleren en macht te misbruiken, zodat verbetering van beleid niet plaatsvindt. Democratie is daarom volgens Popper bij uitstek bevorderlijk voor maatschappelijke vooruitgang. Poppers visie op democratie is duidelijk nogal idealistisch. Hij abstraheert van het feit dat democratische politiek, zoals wij die kennen, vooral een machtsstrijd is tussen politici, partijen en belangengroepen die zich in de eerste plaats bekommeren om eigen belangen, maar niet, of veel minder, om de vooruitgang van de maatschappij in het algemeen. De gedachte dat democratie iets met kritische rationaliteit te maken heeft, is niettemin wel plausibel binnen het Popperiaanse kader van de vergelijking van open, democratische en gesloten, dictatoriale samenlevingen. Interessanter is het echter de vraag te stellen onder welke voorwaarden kritische rationaliteit bínnen het democratische stelsel meer of minder tot ontplooiing kan komen. Daarover later meer.

De formeel-juridische dimensie

De derde dimensie van democratie betreft de relatie tussen democratie en recht. Ook hier kan weer een onderscheid worden gemaakt tussen een formele en een materiële dimensie. De formeel-juridische dimensie refereert aan al die beginselen en rechten van individuen die implicaties zijn van de democratische staatsvorm. De materieel-juridische dimensie heeft betrekking op rechtsbeginselen en rechten van individuen waarvan de gelding onafhankelijk is van de democratische staatsvorm, maar die er wel aanspraak op kunnen maken uitdrukking te zijn van het algemeen belang waarop de democratie zich zou moeten richten of die op zijn minst grenzen stellen aan democratische besluitvorming.

Formeel uitgangspunt van de democratie is het gelijkheidsbeginsel: alle burgers zijn voor de wet gelijk. Op basis van dat uitgangspunt hebben alle burgers een gelijke politieke stem en geldt het non-discriminatiebeginsel, bij ons vervat in artikel 1 van de Grondwet, op grond waarvan de staat geen rekening mag houden met puur persoonlijke en private eigenschappen en voorkeuren, zoals ras, geslacht en geloof. Het gelijkheidsbeginsel voor de wet impliceert bovendien de rechtsstaatsidee. Alleen als de bevoegdheden van de overheid worden omschreven en de rechten en plichten van de burger nader worden gespecificeerd en kenbaar gemaakt, kan worden vastgesteld of burgers gelijk worden behandeld voor de wet. Overheidsmacht mag uitsluitend worden aangewend voor op basis van democratische procedures vastgestelde doeleinden (verbod van misbruik van bevoegdheid), met de door de wet toegestane middelen (specificiteit) en wel op een wijze waarop dat lasten en lusten van het staatsbestuur gelijkelijk zijn verdeeld (égalité devant les charges publiques). Een en ander impliceert ook dat wetgeving met terugwerkende kracht verboden is indien dat nadelige gevolgen heeft voor de burger (verbod van retroactieve wetgeving). Ten slotte zal de overheid de door haar opgewekte wettelijke verwachtingen dienen te honoreren. Dit beginsel (honoreren van opgewekte verwachtingen) is echter sterk omstreden. Een subsidieregeling schielijk intrekken, terwijl de burger grote investeringen moet plegen om voor subsidie in aanmerking te komen, zoals onlangs nog gebeurd is

[p. 923]

met subsidie voor biogasinstallaties, is duidelijk in strijd met dit beginsel. Maar hoe zit het bijvoorbeeld met de afschaffing van de vut-regeling, waaraan ook mensen hebben meebetaald die er na afschaffing niet meer voor in aanmerking komen? Het is hier niet de plaats daar uitvoerig op in te gaan, maar het moge duidelijk zijn dat een strikte opvatting van dit beginsel ertoe zou leiden dat het parlement zich twee keer en liefst vaker moet bedenken alvorens leuke dingen voor de mensen te doen met het risico dat die in de toekomst onbetaalbaar worden. Men gelieve zich deze opmerking te herinneren als aanstonds, zoals al aangekondigd, de kwestie van de minimale staatstaak aan de orde zal worden gesteld.

Zelfs als aan al deze eisen is voldaan heeft de burger geen houvast aan de wet als de overheid niet feitelijk kan worden verplicht zich aan de wet te houden. Vandaar de eis dat een onafhankelijke rechter het overheidsoptreden aan de wet moet kunnen toetsen (rechterlijke toetsing). Maar ook dan kan het recht op politieke participatie dat aan de democratie ten grondslag ligt, nog steeds slechts een recht op papier zijn. Als de overheid bijvoorbeeld mag martelen, onteigenen of gevangenzetten wie het ook maar waagt het niet met haar eens te zijn, dan kan van democratie alleen op papier sprake zijn. Ook de fundamentele rechten van het individu worden dus voorondersteld door de democratie.

Onder materieel-juridisch gezichtspunt is de afleiding van de fundamentele rechten van het individu uit de democratie echter de wereld op zijn kop. Fundamentele rechten worden algemeen niet slechts als functionele voorwaarden van democratie gezien, maar als rechten waarvan de rechtvaardiging onafhankelijk is van de democratie. De democratie lijkt eerder een uitvloeisel van de fundamentele rechten dan andersom. Gegeven het feit dat fundamentele rechten niet alleen de overheidsmacht begrenzen, maar ook geacht worden richtinggevend te zijn voor het beleid, verwijst deze dimensie van democratie terug naar de materieel-cognitieve dimensie van democratie. De vraag is echter hoe de relatie tussen fundamentele rechten en democratie moet worden gedacht.

De incoherentie van de heersende opvatting van democratie

Boven is gesteld dat de formeel-cognitieve visie op democratie de heersende opvatting is, maar dat deze opvatting incoherent is. Nog afgezien van de vraag of de democratie in staat is om meer consensus te bewerkstelligen dan andere staatsvormen, is het de vraag of het doel van maximale consensus in een democratie niet eerder op andere wijze kan worden gerealiseerd. Maar waarom überhaupt zo'n punt gemaakt van de kwestie van de instemming van de burgers?

Het belang van instemming met het overheidsgezag is typerend voor de problematiek van de moderne politieke filosofie, zoals die zich in alle hevigheid voor het eerst manifesteerde in het werk van Thomas Hobbes (1588-1679). Bij Hobbes is de traditionele gedachte dat staat en samenleving een net zo natuurlijke orde vertonen, althans idealiter, als andere natuurlijke verschijnselen zoals planten, dieren en mensen, radicaal verlaten. Orde is bij hem geen natuurlijker verschijnsel dan wanorde, en orde is iets waarvan het ontstaan moet worden verklaard. Goed beschouwd heeft wanorde bij hem zelfs causale prioriteit. Hoe is het mogelijk, zo vraagt hij, dat mensen elkaar voldoende kunnen vertrouwen. Opmerkelijk is dat hij de kern van de sociale vertrouwenskwestie niet, zoals gebruikelijk onder christelijke denkers, verbindt met de door de erfzonde bepaalde slechtheid van de mens, maar met de verschillen van inzicht over wat goed en slecht is voor de mens. Toch hebben alle mensen één hoogste belang volgens hem, namelijk het belang van overleven. De uitweg die Hobbes voorstelt is dat mensen niet langer voor zichzelf uitmaken wat goed en slecht is, maar de strijd daarover, die levensbedreigende vormen kan aannemen (the war of all against

[p. 924]

all), opgeven door zich onder een overheidsgezag te plaatsen waaraan zij zich volledig onderwerpen tenzij dat gezag zelf op directe wijze levensbedreigend zou worden. Bij Hobbes heeft de soeverein geen enkele verplichting tegenover zijn onderdanen, maar dat neemt niet weg dat diens functie wel duidelijk bepaald is als het bevorderen van het belang van het overleven van zijn onderdanen. De verstandige soeverein, die ook zijn eigen overleven als hoogste prioriteit heeft, zal ernaar streven zijn onderdanen niet alleen door intimidatie te weerhouden van ondermijning van de staatsorde, maar zal ook op hun steun en loyaliteit willen kunnen rekenen. In de relatie tot andere landen duurt de ‘war of all against all’ immers gewoon voort. Hij zal ze daarom ook niet zwaarder belasten dan voor het fundamentele doel van overleven noodzakelijk is en hun alle rechten verlenen die bevorderlijk zijn voor overleven. Hij is immers ook in sterke mate afhankelijk van hun productieve inspanningen, want die zijn bepalend voor de belastinginkomsten van de staat. Hoewel de soeverein bij Hobbes de gedaante van het bijbelse monster ‘Leviathan’ aanneemt, is zijn theorie tevens gericht op de rationalisering van het gedrag van dit monster. De kwestie van het waardenrelativisme, waaruit het probleem van de mogelijkheid van sociale orde voortkwam, wordt daarmee niet principieel opgelost, maar als het ware geïmmuniseerd met behulp van de aanname dat er geen hogere waarde is dan overleven. Maar hoe komt Hobbes aan die wijsheid? Goed beschouwd is dat hoogste belang geen premisse, maar een deductie op basis van het probleem van de sociale orde in het licht van het waardenrelativisme. Overleven is de voorwaarde voor welke realisatie van waarden dan ook, want in de natuurtoestand van de ‘war of all against all’ is het leven ‘nasty, brutish and short’. Overleven vertegenwoordigt wat een moraal van tweede orde zou kunnen worden genoemd, een moraal die is gebaseerd op het feit dat moraal van eerste orde, moraal op basis van religieuze of metafysische dogma's, niet als waar of onwaar kan worden beschouwd. Dat overleven de hoogste waarde zou zijn, was uiteraard een volstrekt onchristelijke aanname. Christenen veronderstellen immers ook de mogelijkheid van een eeuwig en gelukzalig leven in een hiernamaals. Om dat te bereiken sloegen ze elkaar in de tijd van Hobbes nog met graagte de koppen in. Begrijpelijk, omdat alleen het ware geloof uitzicht biedt op het eeuwige leven. Geen wonder dus dat Hobbes er sterk van verdacht werd atheïst te zijn. Heden ten dage is die strijd onder christenen min of meer voorbij. In veel westerse landen is de georganiseerde christelijke religie intussen zelf in staat van overlevensnood geraakt. Maar onder islamieten van verschillende geloofsrichtingen, zoals de soennieten en de sjiieten, wordt nog vrolijk gemoord en verminkt in naam van het ware geloof, terwijl de zelfmoordaanslag op niet-islamitische vijanden des geloofs zelfs een gegarandeerde plaats in de hemel met maagdelijke harem en al schijnt te garanderen.

Hobbes was geen voorstander van een democratische soeverein. Hij vreesde namelijk dat democratie het onoplosbare conflict over waarden juist zou stimuleren. De geschiedenis van het Engelse parlement in zijn tijd was bepaald geen weerlegging van die visie. Opmerkelijk is dat Hans Kelsen de democratie nu juist aanprees als bij uitstek geschikt om de kwestie van het waardenrelativisme op te lossen, althans voor politieke doeleinden. Ook Kelsens historische situatie gaf echter weinig aanleiding tot zulk vertrouwen in de democratie. In 1920 werd de wereld immers verscheurd door grote tegenstellingen van politieke en levensbeschouwelijke aard.

Ik heb boven al betoogd dat Kelsens conclusie niet uit zijn premissen volgt en dat een dictatuur wel eens beter in staat zou kunnen zijn een grote meerderheid van onderdanen aan zich te binden dan een democratie. Maar nog wezenlijker is dat áls er consensus zou bestaan over althans een minimum aan staatstaken, het niet duidelijk is waarom iemand zich door een meerderheid meer dan dit minimum zou moeten laten opdringen. De meerderheid kan daarvoor immers niet het waardenrelativisme aanvoeren. Daaruit volgt namelijk dat er geen objectieve

[p. 925]

rechtvaardiging is voor de wil van de meerderheid die meer wil dan de minderheid. Oplegging van de meerderheidswil is dan gewoon dwingelandij in democratische vermomming. De enige reden die de minderheid kan hebben om die dwingelandij te accepteren, is eigenlijk dat de consequenties van revolutie erger zijn dan berusting.

De heersende opvatting van democratie is incoherent omdat ze veronderstelt dat mensen niet in staat zullen zijn afstand te nemen van hun ideologisch bepaalde denkbeelden, tenzij ze formeel de mogelijkheid hebben ooit nog een democratische meerderheid voor hun denkbeelden te winnen. Natuurlijk, de fanatieke gelovige is moeilijk tot bedaren te brengen, maar dat is ook het geval in een democratie volgens het bestaande model.

Staatstaken en democratie in neoklassiek perspectief

Als de heersende opvatting van democratie incoherent is, zal de vraag naar de legitimatie van staat en democratie opnieuw moeten worden gesteld. Die vraag kan, wat de staat betreft, immanent worden beantwoord. Als een vreedzame sociale orde het primaire doel is van de staat, is de minimale staatstaak te verhinderen dat er omstandigheden optreden waardoor van individuen niet goed meer kan worden gevergd dat zij zich vreedzaam en sociaal aangepast gedragen. Wat zijn die omstandigheden?

Die vraag kan worden beantwoord vanuit een neoklassieke liberale politieke visie (verder: nkl). ‘Neo’-klassiek, omdat minimale sociale zekerheid en verplicht onderwijs, duidelijk voorwaarden voor overleven van het individu, geen elementen waren van het klassieke liberalisme. Daaraan stond de natuurrechtelijke visie op eigendom, kenmerkend voor het klassieke liberalisme, in de weg. Volgens die opvatting is de mens van nature eigenaar van zichzelf en van datgene wat hij door arbeid en ruil verwerft. Volgens liberaal-anarchisten sluit deze opvatting zelfs iedere vorm van niet vrijwillig erkend gezag uit. Volgens klassiek-liberalen is een monopolie op rechtsmacht echter een voorwaarde voor effectieve rechtsbescherming. Zolang er geen staatsmonopolie op rechtsbescherming bestaat, zal het recht van de sterkste gelden. Om misbruik van dit monopolie te voorkomen pleiten klassiek-liberalen bovendien voor machtenscheiding, waarbij de wetgeving en de controle op de overheid in handen zijn van door en uit de bezittende klassen gekozen vertegenwoordigers, terwijl de rechtspraak wordt uitgeoefend door onafhankelijke, op grond van hun vakbekwaamheid benoemde rechters.

nkl-aanhangers daarentegen ontkennen het bestaan van natuurlijke rechten en zien het eigendomsrecht als afgeleide van vitale belangen. Daarbij achten zij het belang van overleven onder omstandigheden van hoger orde dan het recht op eigendom. De eigenaar van een boot zal bijvoorbeeld moeten toestaan dat een drenkeling zich aan zijn boot vastklampt, gesteld dat daarmee niet ook het leven van de eigenaar in groot gevaar wordt gebracht. Rechtsbescherming en bescherming tegen vitale risico's zijn echter niet alleen een zaak van repressie, maar ook van preventie. Zo is de garantie van het sociaal-economisch minimum voor wie daar niet zelf in kan voorzien, als preventieve rechtsbescherming op te vatten. Wie dreigt te verhongeren, geen dak boven zijn hoofd heeft en geen op zijn minst elementaire medische zorg kan betalen, zal immers, als hij niet door arbeid of private hulp van anderen in zijn onderhoud kan voorzien, tot stelen moeten overgaan om het vege lijf te redden. Ook voorzieningen voor fysieke mobiliteit en de beschikbaarheid van een algemeen toegankelijke infrastructuur voor efficiënte communicatie en transport kunnen worden verantwoord in termen van overleven op basis van zelfredzaamheid. Vandaar is het, in een moderne samenleving, nog maar een kleine stap naar publieke ondersteuning van onderwijs, de belangrijkste voorwaarde voor zelfredzaamheid.

Het leidt geen twijfel dat over dit minimum als staatstaak zeer brede consensus bestaat. Al-

[p. 926]

leen anarcho-liberalen en klassiek-liberalen zullen het daarmee, zoals gesteld, oneens zijn. Anarcho-liberalen zijn, omdat ze helemaal geen staat willen, niet relevant in het kader van deze discussie, terwijl de klassiek-liberale opvatting incoherent is, tenzij wordt aangenomen dat een klassiek-liberale samenleving spontaan in staat is in alle vitale noden en behoeften te voorzien. Historisch gezien was dat in ieder geval niet zo. Bovendien is niet duidelijk waarom rechtsbescherming wel een staat zou vergen, maar in andere noodzakelijke voorwaarden voor vreedzame sociale orde wel met private middelen zal worden voorzien.

Hoe verhoudt het nkl zich nu tot de democratie? In de negentiende-eeuwse klassiek-liberale opvatting werd het kiesrecht beperkt tot de bezittende klassen. Wie weinig of niets bezat, werd geacht te weinig opleiding te hebben genoten om politiek te kunnen oordelen dan wel de politiek te gebruiken om de bezittende klasse te beroven. Volgens het nkl strekt de staatstaak zich uit tot vitale belangen van de hele bevolking en het is dan ook redelijk dat áls een democratisch stelsel de voorkeur verdient, iedere volwassen burger stemrecht heeft. Dankzij het publieke onderwijs kan vrijwel iedereen ook voldoende kennis van politiek en recht worden bijgebracht om met enig verstand van zaken in de politiek te participeren, al is het maar door een stem uit te brengen.

Maar verdient democratie ook de voorkeur? Democratie laat zich inderdaad heel goed bepleiten in het kader van een nkl-visie. De juridische dimensie (rechtsstaat en fundamentele rechten) past daar uitstekend als juridische garantie voor overleven. Ook de formeel-cognitieve dimensie blijft relevant. Ook al staan de staatstaken in de nkl-visie in principe vast, er blijft verschil van mening mogelijk over hoe die taken het meest doelmatig en efficiënt ter hand kunnen worden genomen. Maar als de doeleinden van de staat meer beperkt zijn en vaststaan, is er ook meer ruimte voor een kritisch-rationele politieke praktijk zoals bepleit door Popper. Ook de kwestie van de intransitiviteit van sociale preferenties zal zich minder vaak voordoen. Als een kleiner aantal doelstellingen is toegestaan, zijn er immers ook minder alternatieven waartussen gekozen kan worden, terwijl het criterium van vreedzaam overleven van het individu richtinggevend kan zijn voor een logische rangorde van voorkeuren. Ten slotte kan ook het belang van de formeel-sociale dimensie van democratie, sociaal-politieke integratie, zonder meer worden erkend in het kader van het nkl. Alleen wordt de relevantie daarvan in het nkl beperkter opgevat dan thans gebruikelijk is. Een nkl-aanhanger heeft er immers belang bij om de grenzen van de staatsorde constitutioneel zo sterk mogelijk te verankeren. Zo sterk mogelijk wil zeggen dat de grenzen absoluut zijn en dus ook niet met tweederde meerderheid rechtsgeldig zijn op te heffen. Praktisch gesproken maakt dat natuurlijk niet zo veel verschil. Als bijvoorbeeld tweederde van de bevolking de sharia zou willen invoeren, is het met de sociale vrede allang gedaan.

Laat zich ten slotte vanuit nkl-perspectief nog iets zeggen over het probleem van de representatie in de democratie, zoals dat boven aan de orde is gesteld in verband met de formeel-cognitieve dimensie van democratie? Elders (www.innovatiemodern.nl) heb ik betoogd hoe de bekende kwalen van ons huidige politieke stelsel, de dwang van het regeerakkoord, de fractiedwang, de zelfbevoordeling van de politici en de zwakke band tussen kiezer en gekozene, kunnen worden vermeden. In dat voorstel wordt behalve een gekozen minister-president ook bepleit de kiezer meer keuzemogelijkheid te bieden door de instelling van drie clusters van ministeries met bijbehorende deelparlementen waarvoor afzonderlijk gestemd wordt. Bovendien wordt voorgesteld de kiezer het recht te geven om eenmaal per jaar zijn stem te verplaatsen van de volksvertegenwoordiger van zijn laatste keuze naar een andere. Daarmee wordt de band tussen kiezer en gekozene danig versterkt en het referendum praktisch overbodig.

[p. 927]

Het (crypto-)religieuze karakter van de heersende politieke ideologieën

Bij Hobbes, zo is boven betoogd, begint de moderne politieke filosofie. Kenmerkend daarvoor is de afwijzing van theologische premissen. Dat wil overigens niet zeggen dat de relatie van politiek en godsdienst niet ook na Hobbes een hoogst belangrijk thema bleef, maar alleen dat voor de rechtvaardiging van de staat niet of nauwelijks meer een rechtstreeks beroep werd gedaan op theologisch inzicht. Dat kon ook niet meer juist omdat dit inzicht zo omstreden was. De geseculariseerde staat kreeg voor het eerst vorm in de Amerikaanse en, nog radicaler, in de Franse Revolutie. Toch kan moeilijk worden volgehouden dat de politiek-ideologische denkbeelden van na de Franse Revolutie gespeend zijn van religieuze elementen, nog afgezien van partijen die zich expliciet christelijk noemen. Integendeel, ik zal nu tot slot betogen dat de heersende opvatting van democratie niet alleen beoogt een politiek-ideologisch pluralisme toe te laten dat welbeschouwd bepaald is door crypto-religieuze ideeën, maar dat de heersende opvatting zelf christelijk geïnspireerd is. De Verlichting wacht, kortom, nog steeds op voltooiing in de politiek.

Voor zover zich partijen expliciet beroepen op religieuze premissen is een nader betoog hier overbodig. De ideologie van christelijke massapartijen laat zich tegenwoordig alleen nog maar erg vaag definiëren als ergens tussen het liberalisme en de sociaal-democratie in. Nog maar weinig kiezers weten hoe christelijke partijen in de negentiende eeuw tegen beide te hoop liepen als uitlopers van de ‘goddeloze’ Franse Revolutie. Ook besteed ik hier geen aandacht aan de religieuze wortels van het fascisme en nauwelijks aan het natuurrechtelijk denken dat ten grondslag ligt aan het liberaal-anarchisme en het klassieke liberalisme. De natuurrechtelijke eigendomsidee volgt in feite het christelijke onderscheid tussen de mens als eindig stoffelijk wezen en als oneindige, eeuwige ziel. Ook het socialisme en het communisme gaan terug op christelijke gedachten over de oorspronkelijke gelijkheid en broederschap van alle mensen. Het communisme pretendeerde zelfs een einde te kunnen maken aan de schaarste door meer productie enerzijds en door beperking tot de ‘ware’ menselijke behoeften anderzijds. Een terugkeer naar de Hof van Eden, kortom. Omdat al deze ideologieën hun zeggingskracht zo goed als kwijt zijn of gereduceerd zijn tot vage kreten, zoals ‘eerlijk delen’ in het geval van het socialisme, ga ik daar hier, anders dan op de bovengenoemde website, niet nader op in. Wel is een analyse van het religieuze karakter van het thans dominante sociaal-liberalisme van belang. Dat wordt namelijk min of meer gedeeld door de meerderheid van de aanhangers van de vvd, d66, PvdA en GroenLinks.

Geestelijk vader van het sociaal-liberalisme is John Stuart Mill (1806-1873). Deze ‘vertaalde’ de religieus-metafysische idee van autonomie in termen van een quasi-empirische theorie van zelfontplooiing. Mensen hebben volgens Mill weliswaar geen aangeboren ideeën of rechten, zoals natuurrechtsaanhangers beweren, maar wel aangeboren talenten en behoeften die ze zo goed en volledig mogelijk willen realiseren. Daarbij maakte Mill een onderscheid tussen lagere en hogere behoeften. De hogere ontwikkelen zich later, maar bieden volgens hem ook duurzamere en daardoor per saldo ook grotere bevrediging. Lekker eten is bijvoorbeeld plezierig, maar het genot ervan is kortstondig. Intellectueel inzicht daarentegen kan een constante bron van geluk zijn. Daarbij nam Mill ook aan dat hogere capaciteiten en behoeften elkaar versterken. Een intellectueel zal volgens hem in de regel ook in moreel opzicht verder ontwikkeld zijn. Wie kan beredeneren waarom en hoe hij of zij moreel moet handelen zal een zuiverder moreel oordeel hebben en zich minder snel door immorele begeertes van het rechte pad laten afbrengen. Vooruitgang van de samenleving is derhalve een kwestie van bevordering van de beschaving van de mens. Zou het dan niet mooi zijn als iedereen praktisch gesproken een gelijke kans op zelfontplooiing zou hebben doordat de

[p. 928]

overheid het onderwijs ter hand neemt?

Mills visie klinkt krachtig door in artikel 6 (‘Ontplooiing door onderwijs’) van de ‘Beginselverklaring’ van de vvd: ‘Alle mensen behoren gelijkwaardige mogelijkheden tot ontplooiing te krijgen. Gelijke rechten op onderwijs van hoge kwaliteit in elke levensfase zijn daartoe onmisbaar. Er dient voor ieder mens onderwijs te zijn dat inspireert tot het verwerven van bij zijn eigen aard en aanleg passende kennis en vaardigheden. Het onderwijs dient daartoe gericht te zijn op ontplooiing van de persoonlijkheid...’ Maar ja, gelijkheid van kansen blijft natuurlijk betrekkelijk in zoverre materiële factoren samenhangen met voor onderwijssucces relevante sociaal-culturele verschillen. De volgende stap wordt dan ‘eerlijk delen’, waarvoor men niet bij vvd of d66 moet zijn, maar bij de PvdA. Het (crypto-)christelijke ethos van de zelfontplooiing laat zich ten slotte ook tot de dierlijke natuur uitbreiden en wel juist op basis van op zichzelf genomen terechte kritiek op het christelijke onderscheid tussen mens en dier. Voor de zelfontplooiing van het dier kan de sociaal-liberale dierenvriend dan vooral terecht bij de Dierenpartij, waar overigens alleen mensen lid van schijnen te kunnen worden. Natuurlijk impliceert dierlijke zelfontplooiing geen morele vooruitgang bij het dier. Maar op de achtergrond speelt onmiskenbaar de gedachte dat mensen die zich om het geluk van dieren bekommeren, fijngevoelig als ze zijn, ook betere mensen zullen zijn. En was de toen nog onschuldige mens in het paradijs niet ook één met de natuur? Ook natuurbehoud wordt dan een zedelijke opdracht los van ieder direct menselijk belang. GroenLinks strijdt daarom voor het overleven van de korenwolf, hoeveel miljoen dat ook kosten mag.

Goed beschouwd zijn alle bestaande politieke ideologieën deel van de (crypto-)religieuze, romantische reactie tegen de secularistisch-wetenschappelijke basis van moderniteit. Dat geldt ook voor de heersende opvatting van democratie als zodanig. Ik haal nog eens Hans Kelsen aan: ‘Wer absolute Wahrheit und absolute Werte menschlicher Erkenntnis für verschlossen hält, muss nicht nur die eigene, muss auch die fremde, gegenteilige Meinung für zumindest für möglich halten’. Boven is betoogd dat erkenning van waardenrelativisme helemaal geen waardenpluralisme in de staatsorde impliceert. Opmerkelijk genoeg stond Kelsen heel kritisch tegenover crypto-religieuze denkbeelden in de staatstheorie. Zo stelde hij bijvoorbeeld terecht dat de soevereiniteitsidee een projectie is van de christelijke Godsidee op de staat. Maar in het kader van zijn democratietheorie bepleitte hij een bepaald christelijk aandoende cognitieve naastenliefde met het oog op een zo groot mogelijke harmonie in de relatie tussen overheid en onderdanen. Een zoet vertrouwen in de politieke heilige geest: ‘la volonté générale ne se trompe jamais’. De heersende opvatting staat echter weerloos tegenover het door Donner aangesneden probleem van de meerderheid die de sharia wil invoeren. Nietzsche had niet helemaal ongelijk met zijn kritiek op de moderne democratie als uiting van christelijke slavenmoraal.

Mogelijk is er ook een voordeel verbonden aan de confrontatie met de islam, namelijk dat de grondslagen van de Verlichting nog eens radicaal en helder worden doordacht. De politieke islam houdt het Westen in feite een spiegel voor, zij het dat het moeilijk is zich daarin te herkennen, doordat christelijke denkbeelden zich in metafysische en quasiwetenschappelijke vermommingen zijn gaan steken toen ze door de Verlichting hun vanzelfsprekendheid hadden verloren.