Logo DBNL
De Gids. Jaargang 168 (2005)

De Gids. Jaargang 168

(2005)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

D.H.A. Kolff
Huizinga als privaatdocent boeddhisme in Amsterdam

Tegen het einde van zijn leraarschap aan de hbs in Haarlem vroeg en verkreeg Huizinga toelating als privaatdocent in de Oud-Indische literatuur- en cultuurgeschiedenis aan de Amsterdamse Universiteit. In zijn eerste reeks colleges sprak hij over wat hij noemde de vedisch-brahmaanse religie.1. Het jaar daarop, het collegejaar 1904-05, vormde een logisch vervolg daarvan en was gewijd aan het boeddhisme. In zijn inleiding pakte hij de draad van voor de zomer weer op, vertelde zijn gehoor openlijk wat hem persoonlijk bewoog, en sloot af ‘met een mooi verhaaltje’, zoals hij zei, dat werd gedaan van de twaalfde-eeuwse abt Joachim van Floris. In zijn jonge jaren had Joachim, toen nog een eenvoudige leek, gedurende enkele jaren gepreekt in de kerken van zijn geboortestreek Calabrië. Hij verstond de kunst de menigte met zijn woorden te raken door de hulp in te roepen van het spektakel van de natuur. Een keer, tijdens een verwoestende en alles verduisterende regenbui, sprak hij over de zondige levens van zijn gehoor. Plotseling openden de wolken zich. Een blijde hemelse straal van licht vulde de kerk. Joachim stopte met preken, begroette de zon, zette het Veni Creator in, en liep met zijn gehoor naar buiten om het heldere landschap rondom te beschouwen.2. Hij, Huizinga, zou wensen, vertrouwde hij zijn studenten toe, dat zij, na zijn les te hebben aangehoord, de Oudemanhuispoort zouden verlaten en buiten in het Amsterdam rondom hen zoiets zouden ervaren.

Verheldering wilde hij brengen. En dat was nodig, want de zonde was niet ver. Strijdvaardig was hij zijn inleiding begonnen met een tirade. In het laatste college van het jaar daarvoor had hij er ook over gesproken, over de misvattingen van de theosofen, die in die jaren het tij zo mee leken te hebben. Maar in dit tweede college zou hij, zo verzekerde hij zijn studenten en zo nam hij zichzelf voor, het ‘theosofisme’ niet direct bestrijden. Daarvoor was de universiteit de plaats niet. ‘Zal [de] medische faculteit uitvoerig critiek leveren op [de] geneeswijze van [de] kwakzalver?’ Maar het stak hem wel, dat

‘het groote publiek’ geheel onder de invloed was van een zogenaamde esoterische opvatting van het boeddhisme, ‘op grond waarvan elke dilettant bereid is, de meest positieve resultaten van de studie van het buddhisme botweg te loochenen’. Het ontbrak een breed publiek aan de kennis die nodig was om dit esoterisch geloof als vals te ontmaskeren. De grote fout van de theosofen was ‘hun gering gevoel voor eerlijke eenvoudige waarheid’. Een ‘jammerlijke verwatenheid’ was het, als iemand er niet mee tevreden was dat enkele dichters ons, een enkele maal, een vonkje van ‘dat fijnste aller wonderen, het menschelijk kenvermogen’ hebben kunnen laten zien, of dat wij ‘in heel begenadigde ogenblikken, tegenover de natuur, of het leven of de kunst, even de rilling voelen van dat wat ons verstand niet begrijpt [...]’. Maar iets dichterlijks had hij in ‘het troosteloos slappe, mallotige proza’ van de theosofen nooit kunnen ontdekken. De theosofie was ‘een verdwaasd autoriteitsgeloof’ en dat iemand zich durfde noemen ‘theosoof: godswijze, 't zij wijs van god, of omtrent god’ was niet minder dan ‘godslasterlijk’.3.

Een beeld te geven van het werkelijke boeddhisme en, moeilijker, van wat de Boeddha zelf oorspronkelijk kon hebben onderwezen, dat was het doel van Huizinga's college. Zijn bijdrage tot de genezing van de ziekte van het ‘theosofisme’ was een methode die, in zijn ervaring, een bij uitstek therapeutische was. Het was de historischvergelijkende of, kortweg, de historische methode. Het was niet voor niets dat hij had gesproken over Joachim van Floris. De monniken van het middeleeuwse Italië stonden dicht bij de oudste volgelingen van de Boeddha. Deze benadering zou daarom een beeld van het boeddhisme opleveren zoals het wel moest zijn geweest en zoals het grotendeels nog was: een volksreligie, vol van archaïsche elementen, die nu eenmaal wezenlijk waren in de wording van elke beschaving, ook de onze. Kennis ervan kon bovendien leiden tot inzicht in de andere weg die wij in het Westen waren gegaan, in de verschillen tussen hen en ons.

In het boeddhisme ging het om groepen vaganten, een in het geheel niet ongebruikelijk verschijnsel in het oude Indië. Het verschil tussen de oudste boeddhisten en de overige Indiërs moest men zich ‘nauwelijks grooter denken dan wat de Franciskaner tertiarissen van de gewone middeleeuwer die niet tot de derde orde behoorde, onderscheidde’. Het boeiende was het oude volksgeloof, dat een nieuwe kans kreeg bij deze monniken, in een reactie tegen de brahmaanse en priesterlijke wijsbegeerte van die tijd. In hun leer, doceerde hij, werkte de grondtoon van de oude Upanishadische levenshouding, waarover hij in de vorige cursus had gesproken, door.

De kern ervan was een ‘uitgesproken vrees voor de ellenden des levens, voor ouderdom en dood’, een levensbangheid die nog eens ‘tot de n-de macht’ werd verheven door de zo diep in het Indische volksbewustzijn ingewortelde leer van karma en wedergeboorte. De brahmanen hadden hieruit wel degelijk een weg gewezen. Zij hadden 's mensen ziel herinnerd aan haar wezenlijke eenheid met de alle leed transcenderende wereldziel. Maar de Boeddha zelf had zich afgewend van het wijsgerige: ‘[...] het overspannen denkvermogen, vermoeid door het rustelooze zoeken naar de oorzaak aller dingen, komt plotseling tot de conclusie: wat heb ik eraan? en bepaalt zich tot een levensleer’. Ook Huizinga zelf zou, toen en later, in zijn zoeken naar genezing voor wat ziek was om hem heen, steeds het antwoord vinden bij de praktische levensleer van de diep in onze Middeleeuwen gewortelde deugden. Huizinga lijkt het de Boeddha volmondig na te zeggen, ‘dat alle metafysische theorie een doolhof, een wildernis, een poppenspel, een verdraaiing, een kluister is, want ze strekt niet tot bedwingen van hartstocht, tot rust en kennis’.

Wilde hij zijn waardering voor het volkse, het nuchtere, in het boeddhisme vasthouden, dan moest Huizinga afstand nemen van de opvatting van Hendrik Kern, de Leidse emeritus hoogleraar bij wie hij, samen met zijn vriend Jean Philippe Vogel, in zijn Haarlemse jaren een soort privatissimum liep. Kern had het boeddhisme in het geheel niet praktisch benaderd, maar had het van een mythische verklaring voorzien en het uitgelegd als een licht- en zonnecultus met de Boeddha, de Verlichte, als een Apollo-achtige zonneheld. Huizinga verzet zich daartegen. Het mocht om een legende gaan, maar het was alles niet zonder vlees en bloed, niet onhistorisch. Het bewijs daarvan vond men in de vergelijking met andere, wel degelijk historisch gestaafde, getuigenissen. Soms vindt hij zijn vergelijkingen in de wereld van de bijbel of van de islam, maar meestal in de Europese Middeleeuwen en de kerkgeschiedenis.

De ‘hoogheilige kluizenaar’ Kala Devala van de boeddhistische teksten is ‘de Indische Simeon, zoals men ziet’. De plotselinge verlichting van de Boeddha wordt vergeleken met de omkeer in de levens van Paulus, Franciscus van Assisi, Ignatius, Benedictus, Gregorius en van ‘de engelsche methodisten’. ‘Hoe die bewustheid van licht en waarheid geformuleerd wordt in verschillende tijden en streken, is wellicht van minder gewicht.’ Dat het hier om een algemeen historisch verschijnsel ging, daar was het hem om te doen. En als hij vertelt over de ‘afkeer en walging’ die de toekomstige Boeddha aangrijpt wanneer deze, na een korte slaap ontwakend, de vrouwen van zijn harem rondom hem slapend ziet, wordt hij herin-

nerd aan ‘de prachtige beschrijving die Ozanam geeft van het "ennui" dat Franciscus doormaakt vóor zijn wereldverzaking’.

De passage van Antoine Ozanam (1813-1853) die op Huizinga indruk had gemaakt, moet de volgende zijn geweest:

[...] Men trof hem zwervend in de velden, de vrije loop latend aan zijn tranen en aan zijn snikken; en wanneer men hem vroeg of er iets aan scheelde, riep hij uit: ‘Ah, ik ween om het lijden van Jesus Christus, mijn Meester, waarvoor ik niet beschroomd zou zijn huilend de ganse wereld door te gaan.’ Dat was de liefde die het leven van Sint Franciscus vervulde, de vonk waarop zijn genie had gewacht. Sommigen zullen er misschien aan twijfelen of een dergelijke liefde, goed om kluizenaars voort te brengen en kloosters te vullen, de kracht had dichters te doen opstaan. Het is waar dat de heidense oudheid niets dergelijks kende. De oudheid mocht God kennen: zij heeft hem nooit liefgehad. Maar bezie de christelijke eeuwen, en gij zult zien, dat deze liefde dan de meester van de wereld wordt. [...] wie kan twijfelen aan haar macht over de geest van mensen, als zij de meest verheven zangen heeft ingegeven die het ‘ennui’ van de aarde hebben vertroost?4.

Van ‘ennui’ tot verheven dichterschap: die weg hadden de Italiaanse heiligen gebaand, tot die renaissance hadden zij geïnspireerd. Huizinga heeft er waarschijnlijk iets van zichzelf in herkend, hij die zich het ennui uit het begin van zijn Haarlemse tijd altijd zou herinneren: ‘Behoudens veel fietstochten had mijn bestaan in die jaren veel van een kluizenaarsleven, in een wisseling van opgewekte, lichtelijk manische stemmingen [...].’ Hij had ernaar verlangd aan zijn historische droomvoorstellingen een vaste, literaire, zelfs dichterlijke vorm te kunnen geven en het was hem geleidelijk aan gelukt. Nu keek hij erop terug en in zijn colleges nam hij er wat meer afstand van. Intussen was zijn geest nog ‘maar half bij die Oostersche stof’, waarover hij elke week in Amsterdam sprak. Thuis in Haarlem werkte hij in dat jaar 1904-05 aan de oudste Haarlemse stadsgeschiedenis; het eerste deel van die studie zou al in het begin van 1905 verschijnen. Toch nam hij steeds weer met plezier de trein naar Amsterdam. Het waren de eerste van wat hij zijn ‘heldere jaren’ zou noemen, de twaalf jaren van zijn huwelijk met Mary Schorer met wie hij in 1902 was getrouwd. Het is of hij als privaatdocent iets van die lang bevochten helderheid wilde delen met zijn studenten. Van zijn jongensjaren af had het historische als een obsessie, een droom,

vat op hem gehad. Nu schiep de geschiedenis als strenge discipline orde in zijn geest: ‘een patroon, een stijlvolle structuur, vol kleur en vorm, het redelijk element versterkt, [...]’. Het was een langdurige therapeutische ervaring geweest. Hij was er nu klaar voor zijn greep op de dingen met anderen te delen. De warrige theosofen uit de droom helpen, hun de structuur van het oude boeddhisme tonen en hen de samenhang van die beweging met wat dichterbij in Europa was gebeurd doen begrijpen, was er een waardiger vorm van afstand nemen van de drukkende jaren die achter hem lagen?5.

Men kon nog iets anders doen dan in het boeddhisme op zoek gaan naar een oude zonnemythe of een reconstructie wagen van de zogenaamde historische kern van Boeddha's levensloop. Men kon ‘zich een beeld vormen van die wandel en het geestesleven van zulk een Indische monnikenschare in 't algemeen, een beeld, dat niet in onderdelen historisch pretendeert te zijn, doch enkel in het algemeen typisch’. Dat beeld zag er voor hem zo uit:

Het élan waarmee men de wereld ontvlood, moet groot geweest zijn [...] Rondom de Buddha vinden we een vreedzaam, rusteloos, genoegelijk gedoe. Reizende en trekkende, behalve in de regentijd, wanneer de schare een vaste verblijfplaats koos, meestal de gast van rijke leekengelovigen, voortdurend bezocht door andere zwervende asceten, soms door koningen. Zendingsfeesten in de parken, die door milddadige beschermers zijn afgestaan, [...] Het dagelijksch leven van die goedmoedige gemeenschap der heiligen zal wel niet veel verschild hebben van de idylle, die in Buddhaghosa's commentaar [...], al is 't veel later, ervan gegeven wordt: de ochtendmeditatie, de rondgang om aalmoezen, een preekje, een siesta, alles opgeluisterd met gemoedelijke wonderteekenen van bloemengeur, vogelzang en aureolen. Het volk uit het naburig dorp komt in hun beste rakjes naar de hal, en luistert hoe de Heer de wet verklaart.

De vergelijking met de Italiaanse Middeleeuwen levert een bewijs op voor de juistheid van het beeld dat Huizinga zich vormde. Een enkele maal herinneren de ons overgeleverde fragmenten uit de Boeddha's predikersleven aan de Fioretti van Franciscus en dat bepaalde voor hem dan meteen, ‘dat er wel eenige waarde aan die overleveringen te hechten is’.6. Soms rijst zelfs in ‘eenvoudige innigheid’ de gestalte van de historische Boeddha uit de oude verhalen even op. Dat was het geval met het bericht, dat toch niet verzonnen

kon zijn, over de laatste ziekte en dood van de Boeddha. Het zou gebeurd zijn na het eten van een maal van varkensvlees, dat een smid, wiens gast hij was, hem voorzette. ‘De tegenwoordige reclame-Buddhisten,’ kon hij niet nalaten toe te voegen, ‘hebben de vooropgezette meening, dat de Buddhisten vegetariërs geweest moeten zijn, wat toevallig niet waar is, en trachten door acrobatische vertaalkunsten deze onschatbare trek eruit te werken.’

Niet alleen bij de behandeling van het leven van de Boeddha en zijn leerlingen, maar ook bij die van de leer, paste de historische methode. Wat men kon doen, was ‘door vergelijking met christelijke cultuurfazen scherper te bepalen wat de psychologische condities zijn geweest, waaronder het Buddhisme is ontstaan’. Dan zag men, behalve overeenkomsten, ook de verschillen. Enerzijds blijkt een sterk en soms extreem doorgevoerd formalisme uit bijvoorbeeld de bekeringsverhalen, ‘alle van een zelfde type, nooit een trek van persoonlijke karakteristiek’. Het was wat Europa in de vroegere Middeleeuwen doormaakte. De Boeddha zelf wordt ‘dogmatisch-scholastisch omlijnd’ en tot icoon gemaakt. En zo vergaat het ook zijn apostelen: ‘de een toont zich hagel- en stormvast, een tweede predikt de verschrikkingen der hel, een derde staat als een meteoor in de lucht, een vierde vertelt een fabel. Anderen weer verdelgen door hun toovermacht ontelbare demonen of leggen zich in het bijzonder op het bekeeren van kabouters toe. Doen de christelijke heiligen dikwijls wel veel anders?’ Ja, vaak wel natuurlijk.

Maar terwijl in het boeddhisme het scholastische was blijven woekeren, werd in de Europese Middeleeuwen ‘het zorgende en troostende van het Evangelie’ nooit geheel verdrongen, bleef de liefde tot God, waarvan Ozanam had geschreven, werkzaam. Tot een totale veroordeling van de boeddhisten kan Huizinga echter niet komen. Niet alles verdween in Indië achter het schema, de formule. Tussen de langdradige eentonigheid van de heilige teksten vond men nu en dan korte verzen of spreuken, die ‘door de eenvoud van hun inhoud en de warmte en innigheid van hun vaak lyrische toon’ met de algemene sleur van het proza contrasteerden. Die verzen moesten wel de oudste elementen van de boeddhistische letterkunde zijn.

Daar moest men het dan ook vrijwel mee doen. Het ging de Boeddha immers om een praktische levensleer. Hij dankte zijn identiteit aan het afwijzen van de metafysica van de brahmanen. De wereldverachting van de laatsten had wél een metafysische Begründung gehad, omdat zij uitging van iets positiefs, het absolute atman, waar alles uit voortkomt en waarnaar alles streeft. De boeddhisten

hadden uitsluitend therapeutische pretenties. Kern had er al op gewezen dat hun vier heilwaarheden naar hun vorm thuishoorden in de geneeskunst. Dat sprak Huizinga aan. Onder invloed van zijn vriend, de medicus Chris van Valkenburg, had hij zich sinds 1899 verdiept in historia medica in het algemeen en het was van daaruit dat hij op het terrein van de godsdienstwetenschap was geraakt. ‘Wij zouden dus zeer goed kunnen zeggen,’ hield hij nu zijn studenten voor, ‘dat den leer van de Buddha wil zijn: een zielkundige pathologie, diagnostiek, therapie en pharmacologie.’ Deze vier bracht het boeddhisme in stelling tegen de ziekte van alle leven, die lijden was. Het was echter een leer die tegenover dat leed niets kon stellen dat niet-leed was. Het brahmaanse streven naar het absolute was hun te abstract. ‘Aan die zijde van de scheidslijn, waar de brahmaanse wijze zijn atman zet, daar zet de Buddhist een x, een?, een o; hij bekommert zich daar niet om.’ Als levensbeschouwing was het boeddhisme een in-pessimistische leer. Het vroeg slechts: ‘Hoe ontkom ik aan de ellenden der wereld?’

Hiermee ondermijnde Huizinga op degelijke wijze het theosofische dwepen met de aan hun fantasie ontsproten boeddhistische metafysica. Toch was op zichzelf beschouwd de boeddhistische fascinatie met het lijden interessant genoeg. Het behoorde tot de grondstroming waaruit de Indische beschaving was opgebloeid, had zijn oorsprong ‘in de voortijd van primitieve cultuur’. Het was verwant aan het lyrisch pessimisme, waarschijnlijk niet minder oud, dat ook de christelijke Middeleeuwen hadden gekend: media vita in morte sumus (in het volle leven zijn wij in de dood). Het verschil was alleen dat in Europa die lyrische stemming had bestaan bij contrast met ‘essentieele begrippen van welbehagen en schoonheid’, kortom met ‘het schoone leven’. Bij de brahmanen had het een weten van een wereldziel, waaraan allen deel hadden, tegenover zich gehad. Zo niet bij de Boeddha. ‘Een geweldig sterke vrees voor de dood, een vrees die overslaat tot algemeene levensbangheid, een angstgevoel, en duistere benauwing, niet verhelderd door een andere visie van den dood, als Mors Consolatrix [Troosteresse Dood], dat schijnt mij de historische grondslag van het pessimisme, [...].’

De kern van het boeddhisme is, en Huizinga roept het alle theosofen en neoboeddhisten toe: ‘geen aardsche dingen zijn waard dat men ze lief heeft, heb niets lief, want uit liefde komt leed voort; hecht u aan geen schoonheid, want het belemmert U, U los te maken van de wereld’. Zelf kan hij die kern alleen als stemming aanvaarden, naast andere die hem lief zijn en die hij in het boeddhisme niet aantreft. ‘Het zijn de begrippen van schoonheid en liefde en

smart zelve, die zoo oneindig verschillen bij de Buddhisten en bij ons. Schoonheid. Schoonheid is voor hem slechts zingenot, welbehagen, het droevig schone kent hij niet; smart is voor hem slechts lastig, ellendig: dat een groote stille smart of een diepe rouw iets anders is dan een ergernis, als men bedrogen wordt, of de trein niet haalt, deert hem niet, alles wordt geboekt onder éen groote post: "leed".’ En eigenlijk is de boeddhistische liefde en barmhartigheid ‘voor het lijden der gansche wereld, nimmer voor éen die hulp behoeft; liefde voor andere wezens is immers een leed’. Zeker kennen de boeddhisten aandoenlijke dierfabels, maar, vraagt hij, ‘Wat is ons nader, de kinderliefde van Christus of de buddhistische diervertroeteling?’ Wat geheel ontbreekt waren twee begrippen, troost en dankbaarheid. Barmhartigheid en lijdzaamheid dienen voor de boeddhisten tenslotte het ‘eigen heil en profijt’.

In zijn college dat jaar ging Huizinga ook uitgebreid in op de verlossingsleer van de boeddhisten, op hun opvatting met betrekking tot het schouwen en de wereldorde, op de plaats van de bodhisattva's, op de jataka-literatuur, op kloosters en stupa's. En tussendoor maakte hij, ter wille van het historisch begrip van zijn studenten, de ronde van veel van wat hem gedurende de afgelopen tien jaar had geboeid. Daarbij verwees hij niet alleen naar de Italiaanse Middeleeuwen, maar ook naar de ‘primitieve’ culturen, voor de studie waarvan Edward Tylor zo'n belangrijke bron van inspiratie voor hem was geweest.7. Hij deed dat echter al geheel op de manier die altijd de zijne zou blijven. Zijn voorkeur voor de studie van levens- en gedachtevormen, van de wording en groei van het type ideeën dat het verleden bepaalde, of het nu in Europa of in Indië was, zijn zorg om de geestelijke gezondheid van de cultuur waarvan hij deel was, en zijn liefde voor de deugden die de beschaving onderhielden, dat alles was hem in zijn Haarlemse jaren bewust geworden.

En als hij dan even niet aan de theosofen dacht en wat die van het boeddhisme hadden gebrouwen, dan kon hij over het oude Indië alleen maar ruimhartig zijn. Met de boeddhistische moraal, evenals met de brahmaanse, kon men slechts instemmen. De kern ervan lag immers ‘in de uitdrukkelijke eisch, dat de bedoeling zuiver zij, in de sterke veroordeling van alle zelfzucht, in de oplegging van voortdurende zelfcontrole, beheersing der zinnen, waakzaamheid, genoegzaamheid. Een rein gemoed, beteugeling der zinnen, welwillendheid, blijde deelneming, medelijden, gelijkmoedigheid, dat zijn hun groote eischen.’ Huizinga was het met Kern eens dat de boeddhistische moraal ‘iets fatsoenlijks, eerzaams, praktisch gematigds, vrijzinnigs, burgerlijks’ had. Langs ondogmatische wegen leidde zij bo-

vendien ook ergens toe. Er was een nirvana dat tijdens het leven al binnen bereik was: ‘Hier, in de verheerlijking van die zaligheid der verlossing, zingt het Buddhisme zijn hoogste en mooiste lied. Daar zien we, dat hun pessimisme practisch in 't geheel geen melancholie insloot, daar openbaart zich de schat van rustige, blijmoedige innigheid van het oostersch volk in zijn allerzuiverste aspect.’

Zulke schatten en hoogste liederen, hij had er tijdens zijn colleges geen geheim van gemaakt, waren ook elders, ja eigenlijk overal, te vinden.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs