Logo DBNL
De Gids. Jaargang 165 (2002)

De Gids. Jaargang 165

(2002)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Lolle Nauta
Wereldburgerschap

Lokaal of universeel

Burger ben je allereerst van een staat. Van een organisatie of institutie die je bepaalde rechten garandeert en plichten opdraagt en waar je om een paspoort kan aankloppen. Ik ben Nederlands staatsburger en de meeste mensen met wie ik omga, zijn dat ook. Strikt genomen bestaan er dus geen wereldburgers, want de wereld reikt je geen papieren uit en verplicht je evenmin ergens toe. De term ‘wereldburgerschap’ moet worden opgevat als een metafoor of extrapolatie. De verhouding tot alle andere mensen wordt vergeleken met die tot de mensen op het eigen grondgebied. Kenmerken die een individu verbinden met de inwoners van zijn land, worden geprojecteerd op de wereldbevolking als geheel.

De omvang van de verzameling waartoe mensen zich rekenen, varieert aanmerkelijk en is omstreden. De een beperkt zich tot de eigen staat of heeft een voorkeur voor nog minder. Een ander meent goede redenen te hebben om een grotere groep te kiezen. In zijn roemruchte essay over de multiculturele samenleving schamperde Paul Scheffer destijds over ‘de kosmopolititische illusie waarin velen zich wentelen’.1. De Amerikaanse filosoof Martha Nussbaum daarentegen vindt met de Stoa en Kant dat onze eerste liefde de mensheid behoort te gelden en vervolgens pas de club waartoe het lot ons heeft voorbeschikt.2.

En beiden hebben ook nog goede redenen. Paul Scheffer vindt dat zijn landgenoten in het allochtonendebat duidelijker als vragende partij moeten optreden. Er moet ingeburgerd worden en gêne over de eigen identiteit is misplaatst. Nussbaum daarentegen heeft de gruwelen in Rwanda en de misdaden tegen de menselijkheid in het voormalige Joegoslavië voor ogen. Haar voorkeur gaat uit naar de stoïcijn Seneca die in De Otio schrijft:

‘Laten we beseffen dat er twee gemeenschappen zijn: een, die groot en werkelijk gemeenschappelijk is, waar goden en mensen toe behoren, waarin we niet letten op dit of dat kleine hoekje, maar waarin we de grenzen van onze staat meten met de loop van de zon; een tweede, die ons is toegewezen door de omstandigheden van onze geboorte (dat kan Athene zijn of Carthago of welke andere stad je maar wilt), die zich niet uitstrekt tot allen, maar tot bepaalde mensen.’3.

Verschillende opvattingen op dit punt zijn soms zelfs bij dezelfde persoon aan te treffen. Rousseau, de eeuwig ambivalente, is er een voorbeeld van. In het Discours sur l'origine de l'inégalité (1755) prijst hij kosmopolitische geesten die de grenzen tussen de volkeren overschrijden. Maar in Emile (1762) anticipeert hij op Scheffer en waarschuwt hij voor kosmopolieten die hun plichten in de verte zoeken, maar deze direct in de buurt niet nakomen: ‘Menig filosoof houdt van de Tataren, om zijn naaste niet te hoeven liefhebben’.4.

Ik heb moeite met die hele tegenstelling tussen het lokale en het universele, waar zowel Scheffer als Nussbaum van uitgaat.5. Alsof men

tussen die twee zou moeten kiezen, om vervolgens de andere partij ook nog tot zwartepiet te verklaren. Ik wil onderzoeken in hoeverre onze politieke context zelf het wenselijk maakt om de term ‘wereldburgerschap’ te gebruiken. Daarbij baseer ik mij op het gegeven dat het leven zich in Nederland afspeelt in een zogenaamde liberale democratie. Of wij wereldburger móéten zijn, is niet mijn eerste vraag. Mij interesseert de vraag of wij het wellicht al zíjn en in welke zin dat het geval is.

Ik ga er verder van uit dat een context vooral niet met het bekende moet worden vereenzelvigd. Wat ver weg is, is ook lang niet altijd meer onbekend. Wat vlakbij is spreekt vanzelf, maar dat is niet hetzelfde als bekend. Het vertrouwde valt niet op en juist daarom kan het nuttig zijn er de aandacht op te richten.

Democratie als levensvorm

Wat de term ‘democratie’ betekent, wordt in de leerboekjes nogal eens omschreven als ‘heerschappij door het volk’, onderscheiden van plutocratie, aristocratie en dergelijke. Zo was het in Griekenland, waar burgerschap en democratie werden uitgevonden. Meer dan twee millennia later is democratie echter, zonder dat dit altijd wordt opgemerkt, behalve een bestuursvorm ook een levensvorm geworden. Een levensvorm die, for better or worse, door mensen in bepaalde samenlevingen in de wereld gedeeld wordt en in andere daarentegen niet. De tegenstelling tussen democratie en aristocratie hoort thuis in het geschiedenisboekje. Die tussen democratische levensvormen en wat er allemaal aan kan ontbreken, nog lang niet.

Deze democratische manier van leven ziet er in Engeland en Nederland anders uit dan in Denemarken of Frankrijk, maar kenmerkt zich wel degelijk door enkele algemene eigenschappen. Mensen gaan in het algemeen symmetrischer met elkaar om dan toen deze bestuursvorm nog niet vanzelfsprekend was. Dat onderhandelen en praten typisch Nederlandse verworvenheden zouden zijn, is op zijn zachtst gezegd een misvatting.

Ook de verhouding van mensen tot zichzelf is dankzij de democratie in sommige opzichten veranderd. De filosoof Adorno maakte in de jaren veertig van de vorige eeuw al een onderscheid tussen ‘autoritaire’ en ‘democratische’ vormen van identiteit.6. Over de jaren zestig wordt vaak denigrerend gesproken, maar voor de meer democratische omgangsvormen die sindsdien in liberale democratieën op tal van terreinen normaal zijn geworden, is toen de basis gelegd.

Deze democratische levensvorm is het onbedoelde gevolg van een dubbele generaliseringsstap, zowel in horizontale als in verticale richting. De horizontale betreft degenen die er profijt van trekken. Hun aantal heeft zich steeds meer uitgebreid. Toen eenmaal een beperkte groep mannelijke belastingbetalers burgerrechten had verkregen, het recht om een contract af te sluiten of hun mening ten beste te geven, was er geen houden meer aan. Vrouwen en arbeiders lieten zich al snel gelden. De geschiedenis van de democratie is de geschiedenis van uitsluitingsmechanismen, waaraan steeds weer getornd wordt. Steeds opnieuw bleek de praktijk in strijd met de principes die werden beleden. Socialisten legden die discrepanties graag bloot. Aanvankelijk was de democratie voor hen slechts een ‘cover-up’ van klassenverschillen. Naarmate zij er echter ook zelf beter in slaagden vigerende rechten te bemachtigen, verstomde die kritiek en ontpopten zij zich als warme voorstanders van de democratische verworvenheden en van nieuwe ‘burgerlijke’ manieren van leven.

Zonder de tweede generaliseringsstap, die verticaal van aard is, valt niet goed te begrijpen dat democratie ook een ‘way of life’ geworden is, om met Dewey te spreken. Behalve de deelnemers hebben namelijk ook de rechten zich van lieverlee uitgebreid. Na de civiele rechten, zoals het recht op bezit, verschenen er, in de negentiende eeuw met name, politieke rechten

op het toneel, het recht van vergadering bijvoorbeeld en natuurlijk het recht om te kiezen en gekozen te worden. En in de twintigste eeuw komen daar nog eens sociale rechten bij. Hoe minimaal soms ook opgevat, in hedendaagse democratieën bestaat een grondwettelijk gegarandeerd recht op een menswaardig bestaan. Deze nieuwe sociale rechten staan trouwens niet los van de politieke en civiele. Emancipatiebewegingen van velerlei aard slaagden erin de andere partijen ervan te overtuigen dat civiele en politieke rechten weinig om het lijf hebben, zolang een bestaansminimum ontbreekt. Van sociale rechten kan worden volgehouden dat zij met terugwerkende kracht civiele en politieke rechten completeren.

Deze uitbreiding betitel ik als verticaal omdat zij de individuen afzonderlijk betreft. Er zijn niet zoveel kanten van hun bestaan die buiten de democratische levensvorm vallen. Sommige politieke filosofen spreken hier met een beroep op Foucault en Bauman graag van controle en bureaucratie. Anderen zullen onder aanvoering van Rawls de nadruk leggen op de vrijheid die hierdoor op grote schaal mogelijk wordt. Mij gaat het om iets daartussenin, om de feitelijke transformatie die hierdoor in maatschappelijk opzicht heeft plaatsgevonden. Dankzij de dubbele generaliseringsstap heeft er op het niveau van de maatschappelijke praktijk een soort ondergrondse paradigmawisseling plaatsgehad. Een kwalitatieve verandering die vrijwel niemand onberoerd heeft gelaten en door velen niet is voorzien, zelfs niet door de emancipatiebewegingen die eraan hebben bijgedragen.

Mijn stelling luidt niet: moet je eens kijken hoe fraai het met die democratie gesteld is die we met elkaar blijken te hebben verzonnen. Zo mooi staat het er met die democratie in de praktijk helemaal niet voor. Een ideale wereld heeft ze niet gebracht en ze heeft nieuwe problemen geschapen. Het politieke leven is er zelfs betrekkelijk saai door geworden. Allerhande beslissingen over het onderlinge verkeer tussen de betrokkenen zijn nu eenmaal al genomen. En het hoort ook bij die levensvorm dat mensen op een manier van hun vrijheid gebruikmaken waar een heleboel anderen de pest aan hebben. Een democratie creëert vormen van onvrede die door de democraten van het eerste uur niet zijn voorzien.

Mij is het niet allereerst om een bepaalde waardering of herwaardering van de democratie te doen. Mijn bewering luidt dat de beschreven transformatie zo'n waardering eigenlijk overbodig maakt. Eén specifieke norm is daardoor namelijk in het centrum komen te staan en dat is die van de autonomie oftewel de individuele zeggenschap. De toepassing ervan mag nog zo omstreden zijn, bij kwesties van criminaliteit, zorg en euthanasie bijvoorbeeld, de norm zelf wordt zelden in twijfel getrokken. Ik ken niemand die niet van mening is dat individuen zelf hun partner moeten kunnen kiezen en in principe ook zelf voor hun beroepskeuze en levensbeschouwing verantwoordelijk zijn. Ons soort democratie heet niet voor niets liberaal. Eigenlijk berust ze op een ongekend optimisme. Zij vormt, om met een van haar vaders, John Stuart Mill, te spreken, een systeem waarin iedereen recht heeft op zoveel vrijheid als verenigbaar is met de vrijheid van alle anderen.

Normen en feiten moet je goed van elkaar onderscheiden, krijgen studenten in de filosofie altijd weer te horen. Voor normen kun je kiezen, feiten zijn onomstotelijk. Of je je extra inkomsten bij de belastingen opgeeft, het is jouw zaak. Beslissen of de aarde om de zon zal draaien, kan niemand, behalve in een verhaal, een stijl van communiceren waarbij individuen die auteurs worden genoemd, permissie hebben de feiten naar hun hand te zetten.

Dit gevestigde verschil tussen normen en feiten gaat bij de transformatie die ik op het oog heb, niet meer op. Gegeven de rechten waarover burgers in een democratie inmiddels beschikken, heeft de norm der individuele zeggenschap hier inmiddels een feitelijk karakter gekregen. Het maatschappelijke debat erover betreft onvoorziene gevolgen en ingewikkelde

toepassingskwesties, zelden de norm zelf. Die ter discussie stellen komt zo ongeveer op hetzelfde neer als het opnieuw willen uitvinden van de grondwet, bij de gratie waarvan een liberale democratie bestaat.

Uit het voorgaande volgt dat een democratische levensvorm ongebruikelijke sociale relaties met zich meebrengt. Gezien de autonomienorm kunnen mensen zich hier slechts indirect aan anderen spiegelen. Identificaties zijn per definitie gebroken. Iedereen is met mensen verbonden die zelf geacht worden te bepalen hoe hun leven eruit zal zien. Iedereen, relativist of niet, heeft moeten leren wennen aan de omgang met anderen die de eigen opvattingen niet delen.

Dit is een ander soort gemeenschap dan het microniveau van vrienden en dierbaren. Zeker, ook daar geldt de norm van de autonomie en vanzelfsprekend is dat in veel gevallen nog altijd niet, bij autochtonen trouwens evenmin als bij allochtonen. Maar je hoort bij elkaar. Je deelt bepaalde belangen en vaak ook opvattingen en vindt het om allerlei redenen prettig bij elkaar in de buurt te zijn. Is dat niet langer het geval, dan komen intieme relaties op de helling.

Op het mesoniveau van een democratische levensvorm bestaan dergelijke vormen van gemeenschap echter niet. Zogenoemde communitaristen, filosofen die hechten aan sterke vormen van gemeenschap, plaatsen er juist daarom vraagtekens bij. Gesprekken en tv-programma's gaan hier vaak over datgene waarin men zich van elkaar onderscheidt. ‘Kijk, die doen dat zus en zo.’ Permanente oefeningen in breekbare verdraagzaamheid. De opvatting dat pas met de komst van mensen uit andere culturen ongewone elementen in onze samenleving zouden zijn geïmporteerd, is behalve discriminerend ook onnozel. De hele democratische levensvorm bestaat uit elementen die elkaar tot op grote hoogte vreemd zijn.7. Supermarkt en openbaar vervoer leveren daarvan het dagelijks bewijs. Iedereen wordt geacht zijn eigen assortiment van artikelen of kilometers samen te stellen. Een ander hoeft zich daar niet mee te bemoeien. Ieder deelt haar leven met miljoenen anderen met wie zij maar weinig gemeen heeft. De democratische levensvorm die in het Westen gangbaar is geworden, bestaat bij de gratie van zwakke saamhorigheid. Politieke of wereldbeschouwelijke programma's die daar een sterke verbondenheid van willen maken, worden met argwaan bejegend.8. Aan de saamhorigheid in het sportstadion of bij shows van de monarchie hebben de meeste mensen wel genoeg.

Het exemplarisch karakter van de democratische levensvorm

Wereldburgerschap wordt vaak gezien als een extrapolatie van de democratie als systeem en dat ligt ook voor de hand. Wanneer op het mesoniveau van de nationale staat democratieën redelijk succesvol zijn gebleken, zou er dan niet aan tal van misstanden in de wereld een eind kunnen komen door iets vergelijkbaars ook op het macroniveau van de hele wereld te doen? Wat er bovendien sinds de oprichting van de Verenigde Naties in 1945 bereikt is, gaat al een eindje in die richting en verleidt ook tot een zekere completering analoog aan de verworvenheden van de liberale democratie. Schendingen van de mensenrechten bijvoorbeeld, waarover in 1948 een mondiale consensus bereikt werd, behoren net als in een democratie te worden bestraft. En dat moet gebeuren door instanties die op de vingers gekeken kunnen worden, instanties waarvan het doen en laten vatbaar is voor democratische controle. De tribunalen voor Rwanda en het voormalige Joegoslavië plus het Internationale Strafhof, dat sinds 1 juli bestaat, vormen al een eerste stap. Voorzover erkend, ontlenen zij hun bevoegdheid aan het gezag van de vn, net zoals rechterlijke machten hun relatief autonome bevoegdheid aan het gezag van nationale staten te danken hebben.

Ik wil de stelling verdedigen dat het anno 2002 zinniger is wereldburgerschap te interpreteren vanuit de democratische levensvorm dan als extrapolatie van het systeem van de democratie. Zo gemakkelijk is dat laatste namelijk niet. Neem alleen al het probleem van de controle. Bij Europa valt er misschien nog wel wat te verzinnen door de dit jaar bijeengeroepen Conventie. Met hoe weinig macht ook uitgerust, het Europees Parlement is een bestuurlijke realiteit. Het heeft zelfs al een keer een Europese Commissie naar huis gestuurd. Maar op wereldschaal? Hoe zou een wereldparlement er überhaupt uit moeten zien, waarbij de miljarden burgers zich ook nog enigszins betrokken zouden voelen? Als een parlement van vertegenwoordigers van staten? En hoeveel stemmen krijgt China dan, vergeleken met Nederland en Monaco? En een democratisch gekozen wereldregering, wat moet men zich daarbij voorstellen? Gedachten daarover monden algauw uit in een niet erg spannende vorm van politieke sciencefiction. De wereld is geen polis en het is de vraag of ze het ooit zal kunnen worden. Voor een wereldstaat lijkt een dictatuur een geschiktere kandidaat dan de democratie.

Hoe je het ook wendt of keert, een wereldstaat onderstelt machtsoverdracht door nationale staten. Welke proportionele invloed zij daarvoor op mondiaal niveau ook terug mogen krijgen, zij leveren macht in. Volgens tal van politieke filosofen sluit dat aan bij een proces dat door de globalisering allang is ingezet. Het belang van de nationale staat is volgens hen aan het afnemen. ‘Verplaatsing van de politiek’, het is haast een toverwoord geworden. De werkelijke beslissingen zouden in de stuurcabines van de multinationals en de vergadercentra van organisaties als de eu en de vn worden genomen. In de torentjes van Den Haag, Parijs en Kopenhagen zou alleen nog maar over peanuts worden gesmoesd.

De metafoor van de verplaatsing is verleidelijk en misleidend. Verleidelijk omdat economische processen en financiële markten inderdaad vanuit het beperkte gezichtsveld van de staatsbureaucratieën nauwelijks kunnen worden gestuurd. Zij zijn globaal geworden, voorzover ze het niet al waren. Misleidend omdat tegelijk met dit verlies aan sturingsmacht aan de oude staten ook nieuwe taken toegevallen zijn. Ook binnen de eu zijn staten nog steeds de reglementaire beslissers die zich de kaas niet van het brood laten eten. Of het om de Europese landbouw gaat of om vraagstukken van humanitaire interventie, internationale netwerken vergen nieuwe beslissingen die nog steeds moeten worden bekrachtigd op het niveau van de nationale staat. Uit het veranderend karakter van die staten volgt niet dat het met hun politieke belang gedaan zou zijn. Om maar één punt te noemen: er zijn nog nooit zoveel staten geweest als tegenwoordig. Rond 1945 waren het er niet eens vijftig. Dankzij dekolonisatie en decentralisatie is hun aantal sindsdien bijna verviervoudigd.9.

De verplaatsing van de politiek is een tweezijdig proces. Bepaalde functies zijn in de loop der tijd door andere beslissers overgenomen en er zijn nieuwe bij gekomen, vaak van internationale aard. De ouderwetse nationale staten zijn transnationale entiteiten geworden, waarvan de macht maar beter niet kan worden onderschat.

Maar wat heeft democratie dan met wereldburgerschap te maken, wanneer zij als systeem zo moeilijk te extrapoleren valt? Om te beginnen is er de zwakke saamhorigheid, waarop zij als levensvorm bleek te berusten. Een kosmopolitische instelling wordt nogal eens met liefde voor de mensheid verward. Ook Nussbaum ontkomt daar niet altijd aan. Hoezo zou men zijn landgenoten niet hoeven omarmen en de mensheid als geheel wel? Dostojevski stak daar in De gebroeders Karamazov al de draak mee.

Met de mensheid is een wereldburger hooguit door een vorm van zwakke saamhorigheid verbonden, in sommige opzichten misschien nog wel zwakker dan met zijn landgenoten. De kreet dat alle mensen ‘Brüder’ zouden moeten worden, stamt uit een tijd waarin aan de ande-

re kant van de grens vreemden of vijanden woonden. Verbondenheid met die anderen kon men zich toen alleen aan de hand van familierelaties voorstellen.

En toch bestaat er tussen mensen in het algemeen een zekere gemeenschappelijkheid. Iedereen heeft met miljarden anderen een aantal dingen gemeen. Geen romantisering van verschillen die daaraan afbreuk kan doen. De mogelijkheid van verschillen berust er eerder op. Ieders leven is eindig, iedereen kan lachen, huilen en praten en mensen delen ook nog een keertje een serie basisbehoeften, al is de bevrediging ervan nog zo uiteenlopend en nog zo cultureel bepaald. Net als op het nationale niveau komen daar nog gedeelde problemen bij, van ecologische aard bijvoorbeeld.

Deze gedeelde eigenschappen en problemen constitueren een verbondenheid die zowel reëel is als vaag. Reëel omdat het om objectief verifieerbare omstandigheden gaat. Vaag, omdat niet duidelijk is hoe de daaruit voortvloeiende verbondenheid eruit zou moeten zien. Debatten over wereldburgerschap zitten vaak klem tussen een vaag idealisme vol goede bedoelingen en politiek realisme, waarbij men oog heeft voor de problemen die de eenwording van de wereld met zich meebrengt.

Vandaar dat ik ook deze saamhorigheid karakteriseer als zwak. Ze is er wel, maar ze is lang niet altijd operationeel en zeker niet gelijk verdeeld over de verschillende maatschappelijke groepen. Dat geldt trouwens ook al voor het beperktere niveau van de liberale democratie. Ook hier kent zij haar kuren en conjuncturen.

We hebben hier te maken met het feitelijke gezicht van wereldburgerschap. Het doet zich voor, het is er, ongeacht of men ervoor voelt dit te erkennen of niet. De ene aarde waarop iedereen zich maar moet zien te redden, is het conventionele symbool ervan. De omstandigheid dat die verbondenheid ook kan worden opgezegd, zoals bij oorlogen, massale vormen van genocide of terrorisme, vormt tegelijkertijd het bewijs van de verbazingwekkende realiteit ervan. Net als burgerschap onderstelt wereldburgerschap pacificatieprocessen. Vormen van extreme bedreiging brengen daar de klad in. Haast onvermijdelijk leiden zij ertoe dat er alleen nog maar vrienden en vijanden bestaan. Het politieke klimaat in de vs sinds de elfde september 2001 illustreert dat.

Behalve een feitelijk bestaat er, interessant genoeg, ook een historisch verband tussen de democratische levensvorm en het idee van wereldburgerschap. Mensenrechten, rechten die alle mensen toekomen, worden oorspronkelijk in de context van nationale constituties geformuleerd. De Amerikaanse Onafhankelijkheidsverklaring van 1776 en de Franse Verklaring van de rechten van de mens en de burger van 1789 vormen er de beroemde voorbeelden van. Behalve nationale staten worden hier algemeen geldende rechten geboren. De nieuwe burgers in Noord-Amerika en Frankrijk die onafhankelijkheid en status voor zich opeisen, zien zich kennelijk genoodzaakt rechten te formuleren die een algemene strekking hebben. Juist omdat deze rechten iedereen toekomen, voelen ook zij zich gerechtigd deze op te eisen. Er is sprake van een generaliseringsproces dat hun particuliere belangen overstijgt.

De vorming van burgerlijke staten heeft dus vanaf het begin transnationale aspecten. De eerste burgers waren kosmopolieten in de dop. De rechten die in hun strijd om erkenning werden geboren, kunnen later ook anderen van dienst zijn om hun eisen kracht bij te zetten. Dat is tenslotte de speciale functie van een recht. Het verleent een individu of groep de mogelijkheid zich ergens op te beroepen, het verschaft hun een ‘entitlement’.

En dit brengt me tot de centrale bewering van deze paragraaf: wat wij mensheid noemen, is een ‘community of fate’, waarvoor de democratische levensvorm in morele zin exemplarisch is. Ik wil een ‘cool’ kosmopolitisme bepleiten, dat aansluit bij common-sense-opvattingen. Een kosmopolitische houding omschrijf ik als de erkenning dat met alle mensen een gemeenschappelijk lot wordt gedeeld, of men dat prettig vindt of niet. De mensheid

hoeft niet in de armen te worden gesloten, maar vanwege dit gemeenschappelijk lot valt er evenmin aan te ontkomen, al zal iedereen daar op zijn tijd weleens behoefte aan hebben. De mensheid lijkt op een verzameling asielzoekers om wier komst niemand gevraagd heeft. De belangenbehartiging van individuele burgers staat zij geregeld in de weg. Kosmopoliet is wie besloten heeft dit blok aan het been voorlopig toch maar niet over het hoofd te zien.

Vergeleken met de situatie van de founding fathers der democratie heeft de verhouding van het particuliere tot het algemene zich omgedraaid. Bij hen stonden algemene mensenrechten model. Uit die toenmalige ficties werden de eigen rechten afgeleid. Sindsdien zijn er op een aantal plaatsen in de wereld liberale democratieën ontstaan, die zelf de aanleiding kunnen vormen voor nieuwe ficties. Zij laten zien wat er allemaal op de rol komt te staan wanneer mensen, om met Hannah Arendt te spreken, het recht krijgen om... rechten te hebben.

Een geladen term als ‘moreel’ is in dit verband niet overdreven. Immers, ófwel de rechten die hier, zo goed en kwaad als het kan, in praktijk gebracht worden, gelden voor iedereen en zijn dan democratisch. Of ze dienen er slechts toe om de macht van een bepaald land of een bepaalde groep veilig te stellen en dan is hun democratisch karakter slechts schijn. Een tussenweg is er niet. Je kunt de principes van de liberale democratie niet onderschrijven en ontkennen dat de community of fate die je met je landgenoten verbindt, bij nader inzien verder reikt dan de nationale grenzen. Ook elders wonen mensen wier leven eindig is en die in die korte tijd gelukkig willen zijn. Wie daaraan voorbij wil gaan, verzeilt in een contradictie. Met haar gehechtheid aan de liberaal-nationale principes is het dan kennelijk ook niet pluis.

Mensen die Nederland ten voorbeeld willen stellen aan de rest van de wereld, worden nogal eens als megalomane provincialen afgeschilderd. En dit gebeurt ook vaak op een politiek correcte manier die de tenen doet krommen. Dat er ook landen als Canada, India, Noorwegen en niet te vergeten Duitsland bestaan, wordt graag over het hoofd gezien. En toch, helemaal ongelijk hebben de betweters nu ook weer niet. De contouren van een wereldrepubliek, zoals we die vandaag kunnen ontwaren, hebben eerder het formaat van Madurodam dan van de wereld als geheel. Zij zijn even beperkt als reëel. De weg naar een wereldrepubliek, de beantwoording van de vraag hoe deze feitelijk gestalte moet krijgen, begint ter plaatse. De dubbele generaliseringsstap die in een aantal landen op verschillende manieren is gezet, bevat geen generaliseringsstop. Een relativistische en een democratische instelling, zij gaan niet samen.

De identiteit van een wereldburger

Wereldburgerschap wordt alleen in specifieke contexten operationeel. Niemand die de hele dag de kosmopoliet hoeft uit te hangen. Ook pop stars of politieke sterren met een hoge internationale functie niet. Door hun materiële en lichamelijke behoeften zitten individuen vast aan specifieke plaatsen en tijden, een gebondenheid die meestal zwaarder weegt dan hun verbondenheid met andere mensen. Voor een goed begrip van wereldburgerschap is het zaak de context te specificeren waarin dit operationeel wordt en waarin democratische vormen en normen kunnen laten zien wat zij waard zijn.

De sociologen Beck en Giddens hebben aan deze kwestie aandacht besteed. Zij merken op dat globaliseringsprocessen ons met nieuwe vormen van ontwikkeling confronteren.10. Traditionele ontwikkelingsmodellen gaan uit van een opgaande lijn. Of ze van kapitalistische of socialistische snit zijn, zij impliceren altijd een vorm van vooruitgang. ‘Morgen ist es immer Sonntag,’ om met Brecht te spreken. Poppers kritiek hierop is klassiek geworden. Hij noemde dit historisme. Normen en feiten worden

door elkaar geroerd. Ontwikkelingen die men wenst, worden beschreven als ontwikkelingen die zich in de geschiedenis noodzakelijk zullen voordoen.

In die fout willen Beck en Giddens niet vervallen. Zij onderzoeken de ruimte die moderniseringsprocessen nieuwe stijl bieden voor normatief en politiek beraad. Modernisering kwalificeren zij niet als goed of slecht, maar als reflexief. Globale ontwikkelingen verlopen niet volgens normatieve schema's, maar genereren ruimtes waarin normatief gehandeld kan worden. In de hier gebezigde terminologie: er ontstaan contexten waarin de ‘community of fate’ zichtbaar wordt die iedereen met ieder ander deelt.

Dat is geen kwestie van idealistische dromerij. Het zijn specifieke ontwikkelingen en hun onvoorziene gevolgen waardoor mensen met de neus op die nieuwe ruimtes worden gedrukt. Milieuproblemen met hun bij wijze van spreken normatieve binnenkant zijn er het klassieke voorbeeld van. Bij Beck vormen zij zelfs de exemplarische situatie van wat onder modernisering wordt verstaan. Niemand hoeft ervoor te kiezen om zich ermee in te laten. De nieuwe risico's waaraan mensen worden blootgesteld, regelen dat zelf wel. Meer dan vijftien jaar na dato dankt de naam Tsjernobyl er nog steeds zijn verontrustende bekendheid aan.

Daar hadden de klassieke ontwikkelingsfilosofen zo gauw niet aan gedacht. Evenmin trouwens als hun criticus Popper. Met diens waarschuwing om aan feitelijke ontwikkelingen geen normatieve cijfers uit te delen, kan niet meer worden volstaan. De nieuwe ruimtes voor normatief beraad ontstaan wel degelijk op het voetspoor van historische processen. Door van ‘reflexieve modernisering’ te spreken, vangen Beck en Giddens twee vliegen in één klap: zij wijzen op de onvoorziene gevolgen van die processen en maken duidelijk dat deze de participanten voor nieuwe keuzes plaatsen. En omdat bij dergelijke keuzes in principe ieders lot in het geding is, doet zich een reflexieve context voor waarin wereldburgerschap operationeel kan worden. De ‘community of fate’ manifesteert zich om ‘negatieve redenen’. Om bepaalde ontwikkelingen tegen te houden. Realisme vormt de uitvalsbasis. De protesten rond topconferenties getuigen ervan. Met Beck en anderen maken de zogenaamde antiglobalisten de publieke opinie erop attent dat er keiharde politieke keuzes in het geding zijn, die niet op de vergaderagenda's staan. In hun opdringerige aanwezigheid manifesteren zich met behulp van de media nieuwe, chaotische en aanstootgevende vormen van wereldburgerschap.

 

Wat hebben normale burgers met dergelijke ver-van-mijn-bedshows te maken, die ze op het tv-scherm af en toe ontwaren? Van demonstraties tegen topconferenties naar algemeen gedeelde kosmopolitische idealen, het is een grote stap. Vanwege het geweld waarmee er door autonomen en autoriteiten op gereageerd wordt en de gevoelens van onveiligheid die daar weer door worden veroorzaakt, leiden dergelijke gebeurtenissen misschien zelfs eerder tot het tegendeel. Tot sociale coconvorming. Tot een voorkeur voor de eigen groep, waarin je je veilig voelt, zolang dat zonder al te veel zelfbedrog nog kan. Wereldburgers zijn ook de bewoners van de liberaal-democratische staten nog lang niet. Welke overwegingen maken het dan toch zinvol om de waarde van kosmopolitische idealen te bepleiten?

Ik wil de stelling verdedigen dat het leven van alle mensen zich afspeelt op drie niveaus. Over het eerste had ik het al. Het is de wereld die mensen delen met dierbaren en vrienden. Dagelijkse behoeften en een zekere arbeidsverdeling in verband daarmee spelen op dit microniveau een kardinale rol. Een kosmopolitische instelling kan hier zelfs misplaatst zijn, al verbindt de harde noodzaak van behoeftebevrediging ieder mens met ieder ander. Je belangen te kunnen behartigen in een kameraadschappelijke en wie weet zelfs liefdevolle sfeer, dat is wat hier van individuen wordt verwacht.

Wat het tweede niveau betreft, beperk ik mij

in dit essay tot de zogenaamde liberaal-democratische staten. Hun grondwet kent aan individuele burgers een serie rechten en daarbij horende verplichtingen toe. Dit is gebeurd in een proces waar ik de term ‘generalisering’ voor heb gebruikt. Generalisering van zowel een horizontaal als verticaal karakter.

Aldus werd een vorm van burgerschap geconstitueerd die zich niet tot dit tweede mesoniveau kon beperken. Ook het microniveau is hierbij trouwens in het geding. De burgerlijke rechten plus de daarbijbehorende plichten gelden natuurlijk ook daar. Denk maar aan de onderlinge verhouding van partners of van ouders en kinderen. De vrijheid die op het microniveau heerst, bestaat bij de gratie van wat op het mesoniveau aan voorzieningen en controles is opgebouwd en een beweging in omgekeerde richting vindt eveneens plaats. Dankzij die ‘negatieve vrijheid’ kan er principieel op mesoniveau alleen sprake zijn van gebroken identificaties, van zwakke saamhorigheid. De aan een burger toegekende rechten beschermen haar ook tegen de gemeenschap waar zij deel van uitmaakt. Democratiseringsprocessen verschaffen staten niet alleen onvoorziene mogelijkheden van controle, zoals op het voetspoor van Foucault door feministische filosofen vaak is betoogd. Zij vormen tevens het begin van het einde van hun absolute macht.

Ook het derde niveau vormt, net als de andere twee, gewoon een sociologische realiteit. Ik wil daar maar één argument voor aanvoeren: het veranderd karakter van de ‘civil society’. Vroeger was dit een begrip op nationale schaal. Het definieerde wat er op dat niveau aan nieuwe sociale vormen was ontstaan krachtens de rechten die burgers waren verschaft. Van weekbladen en cafés tot en met politieke organisaties. Civil society als de naam voor alle activiteiten die niet vielen onder de staat of de markt. Ulrich Beck heeft gewezen op de hier gangbare containermetafoor. De civil society zat als het ware opgeborgen in de container van de nationale staat.

Precies dat gaat nu niet meer op. Het is inmiddels een begrip op macroniveau geworden, van essentieel belang voor de ‘community of fate’, voor problemen die zich niet binnen nationale contexten laten oplossen. Grensoverschrijdend, net als de markt. Organisaties als Amnesty International, Greenpeace of Artsen zonder Grenzen zijn er slechts enkele voorbeelden van. Het gaat hier om machtige, professioneel geleide clubs die door instanties als de vn en ook door nationale regeringen geregeld worden geraadpleegd. Zij pretenderen op te treden namens het algemeen belang. Non-Governmental Organizations, die ook cso's, Civil Society Organizations, worden genoemd en waarvan het aantal van 1300 in 1960 groeide tot ongeveer 40.000 eind vorige eeuw.11.

Deze ‘civil society’ symboliseert het macroniveau, waar alle individuen deel van uitmaken en dat hun micro- en mesobanden overstijgt. Zij hoeven daarvoor niet te kiezen en er evenmin een aparte macrobril voor op te zetten. Juist op micro- en mesoniveau maakt zich het maatschappelijk gewicht ervan kenbaar. Dat geldt behalve met betrekking tot liberaaldemocratische staten, waar de democratie zelden perfect is, a fortiori op die mesoniveaus waar zulke levensvormen ontbreken. Ook zonder dat er protestacties worden georganiseerd of girootjes worden overgemaakt, is dit macroniveau een feit.

Wat voor consequenties heeft de differentiatie van deze drie existentieniveaus voor de identiteit van een (wereld)burger?

Ik zie er twee. Die identiteit is in de eerste plaats gelaagd en niet enkelvoudig. Vroeger, in de tijd van de geboorte ervan, kon burgerschap gedefinieerd worden aan de hand van de toen zich vormende nationale belangen. En natuurlijk, ook vandaag laten die hem niet onberoerd. Alleen al in tijden van oorlogsdreiging dringen zij zich opnieuw op de voorgrond, zoals in de vs na de elfde september. In tijden van vrede echter ontlenen burgers hun identiteit niet meer aan één belang. Een transnationale burger heeft in zijn psychische portefeuille meerdere identiteitskaartjes. Alleen al de dif-

ferentiatie van micro, meso en macro leidt daartoe. Seneca had er aan twee genoeg, zijn geboorteplek en de wereld. Een transnationale burger zit met minstens drie identiteiten opgescheept plus de spanningen en ongerijmdheden die deze met zich meebrengen.

Daaruit volgt ten tweede dat ook de identiteit van een (wereld)burger altijd gebroken is. De Afro-Amerikaanse filosoof Kwame Appiah heeft er met betrekking tot de vs op gewezen dat unieke culturele identiteiten ficties zijn, als het over individuen gaat.12. Mensen vastleggen op hun exclusieve Chinese, Italiaanse of Afrikaanse herkomst, het kan alleen in een samenleving waarin zij nog veel meer gemeen hebben. Alleen de taal al, waarin dergelijke identiteiten ‘toegeschreven’ worden, moet door iedereen worden verstaan. Al die in de vs eindeloos bediscussieerde verschillen, zij worden ontdekt in dezelfde spiegel.

Iets dergelijks geldt natuurlijk net zo goed voor immigratieland Nederland. Ook de identiteit van een allochtoon is altijd samengesteld. Vanaf het moment waarop zij in Nederland arriveert, zit zij tussen wal en schip. Gangbare schematiseringen over die ene cultuur en exclusieve identiteit waardoor individuen gestempeld zouden zijn, zijn misleidend.13. Iedereen, autochtonen net zo goed, moet zien een balans te vinden tussen determinaties die lang niet altijd met elkaar in overeenstemming zijn en die wel kunnen worden verloochend, maar niet als veren afgeschud. Het prisma-achtig karakter van 's mensen identiteit is onverbrekelijk verbonden met de hedendaagse, menselijke conditie.

Twee extreme reacties op deze gebroken vormen van identiteit zijn in de mode. De eerste is de fundamentalistische keus voor één en niet meer dan één identiteit, waaraan alle andere identificaties ondergeschikt moeten worden gemaakt.14. Aan de basis van de populariteit van het fundamentalisme in de wereld liggen interculturele spanningen van een mondiaal karakter. Volgens het wereldbeeld van de Taliban is alleen al de fysieke aanwezigheid van antieke boeddhabeelden een blasfemie van de ergste soort. Vrouwen, om een ander voorbeeld te gebruiken, zijn hier niet alleen vrijwel rechteloos, zij worden buitenshuis überhaupt niet geacht van hun presentie blijk te geven. En laten we vooral niet denken dat de mentaliteit van de orthodoxe jood hiervan hemelsbreed zou verschillen. Zijn wereldbeeld is ons alleen vertrouwder gezien het joodse aandeel in de geschiedenis van de westerse cultuur. Zijn identificatie met het heilige land en met Jeruzalem is niet minder rigoureus en laat evenmin ruimte voor andere aanspraken. Begrip voor hun overtuiging die zich beroept op de bijbel, is even misplaatst als tolerantie waar het de Taliban betreft. In beide gevallen worden we geconfronteerd met een gevaarlijke reactie op globaliseringsprocessen, op een toestand waarin individuen en groepen juist het kruispunt vormen van rivaliserende identiteitsaanspraken.

De tweede reactie verhoudt zich antagonistisch tot de eerste. Zij maakt van de nood een deugd. Ik denk aan postmoderne intellectuelen die zich tooien met de metafoor van de migrant, vreemdeling of nomade.15. Mobiliteit, verkenning van grenzen, marginaliteit en exil zijn de sleutelwoorden van hun ‘self-celebration’, zoals Dick Pels het treffend noemt. Zij stellen er een eer in om overal en nergens thuis te zijn. Hun wereldbeeld is dat van de kosmopoliet die overal kan neerstrijken. Hun vijandbeeld geldt de gevestigden met hun bekrompen voorkeur voor maar één locatie in een zich nota bene globaliserende wereld.

Het zelfbeeld dat in deze postmoderne houding tot uitdrukking komt, is geforceerd. Reëel bestaande nomaden kenmerken zich wel degelijk door een specifieke identiteit. Bovendien, wie veel in een vliegtuig zit, heeft daarom nog wel een thuisadres. Ook al is zij gebroken, met stempels in een paspoort laat 's mensen identiteit zich niet vergelijken. De aard ervan hangt niet van een toevallige bestemming af. In de metafoor van de intellectueel als nomade verdwijnt het historisch bepaalde karakter van de

individuele biografie uit beeld. De indruk wordt gewekt alsof er vrij uit een aanbod gekozen kan worden, zoals in een reisbureau of supermarkt. Maar hoe zei Marx het ook al weer? ‘Die Menschen machen ihre eigene Geschichte, aber sie machen sie nicht aus freien Stücken, nicht unter selbstgewählten, sondern unter unmittelbar vorgefundenen, gegebenen und überlieferten Umständen’.16.

In de metafoor van de nomade blijft de bepaaldheid door lokale tradities onderbelicht, tradities die bij de fundamentalist worden verabsoluteerd. In het ene geval wordt mensen met geweld één identiteit opgedrongen, in het andere wordt met een beleefde buiging zogenaamd van iedere vast omgrensde identiteit afscheid genomen. Hier wordt wereldburgerschap esthetisch geïdealiseerd, terwijl het volgens de andere partij een uitvinding van de baarlijke duivel zelf is. In beide gevallen echter wordt afbreuk gedaan aan het gewicht van de individuele biografie, aan de omstandigheid dat in een zich globaliserende wereld individuele geschiedenissen het kruispunt vormen van rivaliserende identiteitsclaims. Het is niet de eerste keer dat antagonistische relaties ondergronds met elkaar verbonden zijn. Negatieve bindingen zijn ook bindingen. Dat geldt zowel voor de fundamentalist ten opzichte van de door hem verachte kosmopolitische idealen als voor de intellectuele nomade die van lokale gebondenheden niet wil weten.

Kenmerkend voor een kosmopolitische instelling is de weigering existentieniveaus tegen elkaar weg te strepen. De identiteit van mensen heeft voeding nodig uit alle drie de bronnen. Zonder de eerste, de sterke saamhorigheid met dierbaren en vrienden, heeft zij geen houvast. Zonder de tweede, de exemplarische praktijken van de democratie, hangen haar normen in de lucht, en zonder het derde niveau ontbreekt het haar idealen aan politieke consistentie. Immers, wat stellen die idealen überhaupt voor, wanneer de vrede op mesoniveau en de bescherming van het eigen microdomein moet worden betaald met oorlog tegen de rest?

De weigering zo'n dualiteit of schisma te aanvaarden vloeit bij een kosmopoliet niet voort uit een abstract gelijkheidsideaal. Dat soort idealen hebben maar al te vaak nieuwe vijandbeelden in het leven geroepen, de tegenstelling tussen degenen die zich achter de vaandels schaarden en opnieuw de rest van de mensheid. Een kosmopoliet beroept zich op de zwakke saamhorigheid die in een liberale democratie tot stand is gebracht. Haar normen zijn reeds op bepaalde plaatsen ‘ingeschreven’ en zij is zo naïef om te geloven dat voor de rest van de ‘community of fate’, zoals de mensheid kan worden genoemd, moeilijk met minder kan worden volstaan.*


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs