De Gids. Jaargang 163

[p. 192]

Anton van Hooff
Romeinse dood of zelfmoord? Europa in debat met de oudheid

Stierf Menno ter Braak ‘als een Romein’ toen hij zich op 14 mei 1940 ombracht? In die bewoordingen had Gomperts in een herdenkingsrede na de oorlog het einde van de geëngageerde letterkundige gevierd. In 1985 sprak Dautzenberg twijfel uit of Menno ter Braaks zelfdoding bij de Duitse inval wel zo heroïsch was. Hierop las Tamar in Vrij Nederland van 3 januari 1987 hem de les: ‘Want met zo'n Romein, Dautzenberg, wordt iemand bedoeld die als zijn zaak verloren is, gif slikt, zijn polsen doorsnijdt, of zich in zwaard of dolk stort of dolk en zwaard in zich stoot, hoe dan ook iemand die door eigen hand sterft.’ Aan de basis van deze bizarre discussie ligt de idee dat de oudheid zelfdoding tolereerde, zo niet toejuichte.

Bevestigen feitelijke gegevens het bestaan van de ‘Romeinse dood’? Zelfs bij een ontkennend antwoord blijft de ‘Roman death’ als concept bestaan. Europa heeft steeds aangenomen dat de oudheid heel anders met zelfdoding omging dan de eigen christelijke beschaving. In de ethische discussies over suïcide was de antieke wereld steeds het referentiepunt, zowel voor hen die de superioriteit van het christendom wilden aantonen als voor hen die pleitten voor een grotere permissiviteit tegenover ‘zelfmoord’.

Het beeld van de antieke zelfdoding

De Grieks-Romeinse wereld doet zich voor als een cultuur waarin zelfdoding een gangbare en gerespecteerde uitweg was. Talrijk zijn de gerapporteerde gevallen waarin publieke figuren de eer aan zichzelf hielden. De middelen die zij gebruikten waren hard. Alleen het steekwapen paste de echte man; zich verhangen gold als een laffe, onesthetische methode waarvan slaven en vrouwen zich bedienden. Anders dan in de moderne tijd speelde het gebruik van vergif slechts een ondergeschikte rol. Het getuigde niet van wilskracht en maakte bovendien de dode onkenbaar. Ook in de zelfdoding wilde de antieke mens zijn gezicht bewaren. Om deze redenen ging de voorkeur uit naar zwaarden, dolken, messen, scalpels en schrijfstiften. Met 39% staat het gebruik van steekwapens bovenaan. Zich verhangen komt op grote afstand als tweede, met 18%. De derde methode in frequentie (16%) is het zich van hoogten storten. Vergif komt pas op de vierde plaats met 9%, maar net voor het weigeren van voedsel (8%), een manier van levensbeëindiging die vaak door bejaarden of lijders aan ongeneeslijke ziekten werd gepraktiseerd. Ten slotte verbranden in zes procent van de gevallen mensen zich, individueel als staaltje van filosofische levensverachting, collectief uit wanhoop bij de inname van een stad door de vijand.

Deze cijfers zijn minder hard dan ze ogen. Ze zijn gebaseerd op een bestand, dat inmiddels 1220 gevallen omvat. Het is onmogelijk vast te stellen hoeveel individuen ze betreffen. Er is namelijk een flink aantal collectieve zelfmoorden, waarbij de antieke schrijvers met onhebbelijke vaagheid spreken van ‘talloze’

[p. 193]

slachtoffers. In een uiterste ruwe schatting zou het aantal personen gesteld kunnen worden op circa twintigduizend. Dat getal stelt statistisch niets voor, als het wordt afgezet tegen de tijd en de bevolkingsomvang. Nederland, lang niet de koploper inzake suïcide, heeft slechts zeventien jaar nodig om dat aantal te halen. En bij oudheid gaat het om een periode van tweeduizend jaar en een bevolking die onder het Romeinse rijk vijftig à zestig miljoen mensen moet hebben omvat. Als we de euvele moed hebben een zelfmoordquote af te leiden, komen we tot een score van 0,02 (per honderdduizend per jaar). Deze valt in het niet bij het cijfer 12 voor Nederland.

Getalsmatig is dus niet aan te tonen dat zelfdoding in de oudheid veel voorkwam. De gegevens zijn eenvoudig te zacht voor stellige uitspraken over de antieke werkelijkheid. De gevallen die we uit de bronnen kennen, zijn natuurlijk in hoge mate geselecteerd. Sommige uitkomsten zijn ook uiterst ongeloofwaardig. Waarom zou zelfverhanging zo'n geringe rol spelen in de Grieks-Romeinse wereld, terwijl bekend is dat zij in alle preïndustriële samenlevingen verreweg de meest gebruikte methode is?

Aias stelt zijn zwaard op het strand bij Troje op.
Tekening naar een Griekse vaas.
Gemeentemuseum Boulogne-sur-Mer.

Bij nadere beschouwing blijken de gegevens ons alleen te helpen het antieke denkpatroon te reconstrueren. Want waarom werden bepaalde gevallen de moeite van het optekenen - en afbeelden - waard geacht? Wat maakte ze tot exempla?

De voorbeeldigste antieke zelfdoding is die van Aias. Onder de Griekse helden bij Troje gold hij als de tweede na Achilles. Hij mocht er met recht op rekenen na diens dood zijn wapens te krijgen. Maar de listige Odysseus wist met zijn mooie woorden gedaan te krijgen dat Achilles' uitrusting aan hem werd toegewezen, een onherstelbaar gezichtsverlies voor Aias. Deze stortte zich daarop in het zwaard. Sindsdien gold hij als het voorbeeld van de heroïsche zelfdoding. Daarom werd een van de tien Atheense districten naar hem genoemd. Sophokles laat in de tragedie van zijn naam Aias op het podium de daad voltrekken, een betekenisvolle afwijking van de antieke toneeltraditie, die doorgaans boodschappers liet berichten van de tragische gebeurtenissen achter het toneel. Een archeologisch gegeven bevestigt de bijzondere betekenis van Aias als icoon. Er zijn 106 antieke afbeeldingen van de zelfdoding bekend. Aias alleen neemt er daarvan niet min-

[p. 194]

der dan vijfenveertig voor zijn rekening. Niet alleen het aandeel, ook de aard van enkele artefacten is veelbetekenend. Op bronzen plaatjes waarmee schildriem werd bedekt, staat afgebeeld hoe Aias zich op zijn zwaard gestort heeft. Griekse strijders werden dus met dit voorbeeld van heroïsche doodsverachting geconfronteerd als ze zich schild aan schild tot een slaglinie formeerden. Aias is het model van de zelfdoding uit schaamte, ‘shame’ zeggen de antropologen. Het Grieks spreekt van aidoos, het Latijn van pudor.

De iconen Cato, Seneca en Lucretia

In de Europese traditie speelt Aias geen rol als model van een grootse zelfdoding. Het zijn Cato minor, Seneca en Lucretia die het voorwerp van christelijke afschuw of neopagane bewondering zijn.

Cato minor, wel te onderscheiden van zijn overgrootvader Cato, die ‘overigens van mening was dat Carthago vernietigd moest worden’, werd in de keizertijd een symbool voor de republikeins-stoïsche oppositie tegen het keizerschap. Tot het laatste toe had hij verzet geboden aan Caesar. Ten slotte was hij in 46 voor Christus opgesloten in de Noord-Afrikaanse stad Utica. Toen de nederlaag onafwendbaar was, zorgde hij er eerst voor dat zijn kameraden een veilig heenkomen vonden, vervolgens las hij Plato's Phaidoon, dat over de onsterfelijkheid van de ziel gaat, en liep toen in zijn zwaard. De gapende wond werd door dienaren dichtgemaakt, maar toen Cato de kans schoon zag, trok hij de wond met beide handen open en gaf de geest. Deze zelfdoding was in alle opzichten een ‘Romeinse dood’. Geleid door de hoogste motieven doodde Cato zich op heroïsche wijze en gaf bovendien nog een filosofisch cachet aan zijn daad.

Cato's daad is tot in de moderne tijd een voorbeeld geweest. Pichegru, die als revolutionair generaal ooit ‘Wat nu?’ roepend vóór onze grote rivieren had gestaan, belandde ten slotte in het royalistische kamp en in de cel. Daar werd hij op 5 april 1804 verhangen gevonden. Bij zijn lichaam lag een uitgave van Seneca, geopend bij een passage die Cato Uticensis verheerlijkt.

Op zijn beurt werd Seneca een exemplum. Toen hij in 65 na Christus van Nero, die hij nota bene had onderwezen, het bevel kreeg zich om te brengen, ensceneerde hij zijn einde zorgvuldig. Hij voerde wijsgerige gesprekken met zijn vrienden, voordat hij zich door een medicus de aderen liet aansnijden (het is een moderne mythe dat antieke artsen op grond van de eed van Hippokrates niet bij zelfdoding assisteerden).

Aldus werd zelfs een gedwongen zelfmoord gestileerd tot een daad van zelfbeheersing. Want de antieke wereld wil suïcide verstaan als een ‘wilsdood’. Zo duiden de klassieke talen de daad aan, respectievelijk hekousios thanatos in het Grieks en mors voluntaria in het Latijn.

Eén vrouw betoonde mannenmoed, virtus. Het was Lucretia, vrouw van Collatinus, die volgens de Romeinse traditie verkracht werd door Sextus, de zoon van Romes laatste koning, Tarquinius Superbus.

Toen zij weder tot haar zelve was gekomen, werd de schande, waartoe zij vervallen was, haar ondragelijk, en de zucht naar wraak ontwaakte in haren boezem. Zij schreef aan COLLATINUS, om met eenige zijner boezemvrienden bij haar te komen; zij deed hetzelfde verzoek aan haren vader LUCRETIUS, en toen zij al hare betrekkingen om zich vereenigd zag, verhaalde zij de schanddaad van SEXTUS, en spoorde een ‘ieder aan, haar te wreken. Om hare oneer niet langer te overleven, doorstak zij zich met eenen dolk, en gaf den geest in de armen van haren wanhopenden echtgenoot’.

Aldus vertelt G. Engelberts Gerrits in 1838 de scène in zijn Keur van Gedenkwaardige Tafereelen uit de Romeinsche Geschiedenis 1. Hierop zwoeren Lucretia's familieleden en familievriend Brutus, die de eerste consul van zou worden, bij de bloedige dolk dat zij een einde

[p. 195]

zouden maken aan de koninklijke tirannie. Zo werd Rome een republiek.

Antiek denken

Cato en Seneca waren stoïsch gezind. De school van Zeno schreef voor dat de wijze zich had te voegen naar de beschikkingen van de wereldorde, de logos. Daarom was zelfdoding in principe niet geoorloofd. Alleen wanneer men ervan overtuigd kon zijn dat de dood in de rede lag, mocht men de logos een handje helpen. Seneca, die wel de filosoof van de suïcide is genoemd, gaat heel ver in het toelaatbaar achten van de mors voluntaria.

De concurrerende school van het epicurisme had in beginsel geen bezwaar tegen zelfdoding. Het ging in het bestaan ten slotte om de hèdonè, de levenskwaliteit. Als deze onherroepelijk verloren was, mocht men ‘zich uit het leven leiden’. De epicuristische wijzen waarschuwen wel tegen ‘frivole’ redenen: wanneer is men er absoluut zeker van dat het leven geen waarde meer heeft? Ook een zwaar gehandicapte kan bijvoorbeeld grote betekenis hebben voor zijn vrienden. Maar het epicurisme, dat veel weg heeft van het moderne humanisme, erkent het fundamentele recht op de zelfbeschikking.

Het ‘nee, tenzij’ van de stoa en het ‘ja, mits’ van het epicurisme gaven een filosofische rugdekking aan de antieke zelfdoding. Deze wordt nooit voorgesteld als het resultaat van mentale problemen, bijvoorbeeld door verstoorde relaties. De oudheid psychologiseert en sociologiseert niet.

Hoewel de beide denkrichtingen die in Rome dominant waren hun zegen aan de mors voluntaria gaven, heeft het in de oudheid nooit ontbroken aan twijfel en afkeuring. Was het van Aias niet flinker geweest het eerverlies te verdragen? Deed men de polisgemeenschap niet tekort als men zichzelf eraan onttrok? Zelfdoding was een wel heel egocentrisch gedrag. Vooral de filosofieën die geloofden dat de mens een eenheid van ziel en lichaam was, keurden zelfdoding af: voor de platonisten was de ziel het goddelijke element dat de mens niet eigenmachtig aan de ‘kerker’ van het lichaam mocht ‘ontwringen’. In deze visie gedroeg een zelfdoder zich als een slaaf die zijn meester ontvluchtte: hij stal zichzelf. Slechts door wijsheid diende de mens zich los te maken van zijn lijf. Suïcide was in deze visie uit den boze.

Dit denken in de traditie van Pythagoras en Plato beleefde in de derde en vierde eeuw van onze jaartelling een sterke herleving. Alle intellectuelen van die tijd waren overtuigd van de dualiteit van ziel en lichaam. Ook de kerkvaders zijn door deze denkschool gegaan. Voor hen was het vraagstuk van de zelfdoding bijzonder klemmend. Waren de martelaars die de dood zochten, geen zelfmoordenaars zoals de tegenstanders beweerden?

Het orthodoxe standpunt was dat een christen de dood niet uit de weg mocht gaan als hij getuigenis moest afleggen van zijn geloof, maar hij mocht het einde onder geen beding provoceren. Vlucht voor vervolging was geoorloofd en zelfs geboden.

Een speciaal probleem vormden de christelijke martelaressen die zich door zelfdoding aan verkrachting door de beul hadden onttrokken. Hadden zij niet terecht de kuisheid boven alles gesteld? Hierover liepen de meningen uiteen: Ambrosius en Hiëronymus zagen vrouwen als Pelagia, die bij de vervolging van Diocletianus in de rivier sprong, als christelijke Lucretia's, maar Augustinus (354-430) kende geen pardon: niet de verkrachte was de zondaar, maar de beul. Om zijn standpunt te verduidelijken komt de bisschop van Hippo ook te spreken over de icoon van vrouwelijke mors voluntaria, Lucretia. Al heel modern stelt Augustinus de vraag wat zij zichzelf te verwijten had? Voelde ze zich misschien schuldig omdat ze de verkrachting ondanks alles lekker had gevonden? Deze infame interpretatie verraadt dat Augustinus niet meer in termen van ‘shame’, maar van ‘guilt’ denkt.

De Noord-Afrikaanse bisschop had bijzon-

[p. 196]

dere pastorale redenen om een duidelijke lijn te trekken. De regio had te kampen met de ketterij van de donatisten, die het gezochte martelaarschap aanmoedigden. Zelfs gelovigen die van de rotsen sprongen om het heil te versnellen, vereerden zij als ‘heiligen’ (sancti). Om hen met eigen wapens te verslaan beriep Augustinus zich op de bijbel. Het vijfde - in de roomse, lutheraanse en anglicaanse telling - gebod, anders het zesde, luidt immers ‘Gij zult niet doden.’ Augustinus buigt dit goddelijk bevel uit tot een algemeen dodingsverbod: ‘Gij zult niet doden, een ander noch jezelf.’ (...) ‘Wie zichzelf doodt is een moordenaar (homicida).’

Ook het Nieuwe Testament voorziet Augustinus van argumenten: weigerde Jezus niet zich van de tinnen van de tempel te storten? En dan is er Judas, de aartsverrader, die zich ook nog verhing (Matth. 27:5 en Hand. 1:18, met uiteenlopende versies overigens). Zijn zelfmoord beroofde Judas definitief van Gods genade - terwijl er voor de berouwvolle zondaar altijd nog

Judas de verrader verhangt zich in wanhoop terwijl de Verlosser triomfeert aan het kruis.
Paneel ivoren doosje, 420. Brits Museum.

vergeving is, getuige de bandiet die met Jezus werd gekruisigd en op de valreep het paradijs verwierf.

De doodzonde waaraan Judas zich schuldig maakte, was die van het wanhopen aan Gods genade. Dat is de ondeugd van de Desperacio. Giotto schilderde haar in de Arenakapel van Padua als een personage dat zich verhangen heeft en wel na influistering door de satan, die triomfantelijk bij het oor van zijn slachtoffer fladdert. Verhanging is bij uitstek een duivelse methode omdat de zondaar zichzelf daarmee de mogelijkheid ontneemt op het laatste moment nog ‘mijn God’ te roepen.

Suicida

Augustinus' moraaltheologie werd door uitspraken van concilies tot kerkelijke wet. Aan een zelfmoordenaar werd een begrafenis in gewijde grond ontzegd. Zijn lijk kreeg een ‘hon-

[p. 197]

denbegrafenis’. De wereldlijke autoriteiten deden het hunne om de goede zeden te handhaven: zij namen de goederen van een zelfmoordenaar in beslag en lieten zijn lijk onteren: het werd niet via de deur, maar via het raam of een speciaal gat uit huis gehaald. Vervolgens sleepte men het over de straat naar het galgenveld. Daar werd de zelfmoordenaar gehangen of met zijn hoofd in de gaffel van de zogeheten mik of mikke gezet. De toeschouwers mochten het lijk toetakelen. Ten slotte kreeg het een sinistere begrafenis, des nachts bij een kruising van wegen. Er werd een gepunte paal door de stoffelijke resten geslagen zodat de zelfmoordenaar op het einde der tijden niet zou herrijzen.

De christelijke afschuw van zelfdoding schept ook het gruwelijke woord suicida, slecht Latijn voor ‘zijn-eigen-doder’. Het klassieke Latijn kan dergelijke woorden met een voornaamwoord als voorvoegsel niet maken. Suicida zou niet door de beugel van Cicero's of Augustinus' Latijn kunnen. Zij zouden suicida hebben verstaan als afgeleid sus (zwijn) en -cida, ‘zwijnslag’ dus. Anders dan tot voor kort werd gemeend duikt suicida niet pas omstreeks 1650 op - en wel bij de moraaltheoloog Caramuel - maar reeds in 1177. Dan valt Walter van Sint-Victor in Tegen Vier Doolhoven van Frankrijk (Contra Quatuor Labyrinthos Franciae) christelijke denkers van zijn tijd aan die zich laten inspireren door antieke wijsgeren, zoals Seneca: ‘Wil je horen hoe verwijfd die zich doodde? (...) Hij nam zijn toevlucht tot het bad en als een baby in geparfumeerd lauw water als in de zachtste veren verborg hij zich daarin tot zijn nek. Daarop werden de aderen van zijn beide armen even aangetipt, zodat hij de verwijfde geest in het hoogste comfort en als het ware in de slaap gaf. (...) Die man is geen broedermoordenaar (fratricida), nee erger: een suicida. (...) denk je dat hij een plaats in de hemel heeft gekregen samen met Nero, Sokrates en Cato, allemaal suicidae?’ De schrijver is duidelijk ingenomen met zijn neologisme. Het woord en de ervan afgeleide aanduiding van de daad suicidium, (bij Caramuel) drukken veroordeling uit, terwijl tegenwoordig ‘suïcide’ als een medisch eufemisme klinkt.

De fascinatie van zelfdoding was sterker dan de kerkelijke leer. In veel middeleeuwse verhalen schemeren de antieke voorbeelden door, zoals in Floris ende Blancefloer, een tragisch paar dat doet denken aan Pyramus en Thisbe, die zichzelf door een tragisch misverstand doodden. De heroïsche zelfmoorden in de middeleeuwse epen zoals Edda en Beowulf hoeven niet te zijn geënt op de klassieke voorbeelden; iedere riddercultuur heeft haar Samoerai.

Lucretia, die door Augustinus lang in het verdomhoekje zat, wordt in de late Middeleeuwen een van de ‘heilige heidinnen’, een toonbeeld van kuisheid. Deze herinterpretatie kwam kunstenaars zeer van pas: ze hadden nu een alibi om een verregaand ontklede vrouwenfiguur af te beelden.

To be or not to be

Dürer en Cranach beelden Lucretia geheel naakt af. Niet alleen worden in de Renaissance de klassieke vormen herontdekt, ook het antieke denken krijgt een nieuwe actualiteit. Michel de Montaigne (1533-1592) pleit voor de menselijke zelfschikking: ‘De meest vrijwillige dood is de edelste. Het leven hangt af van het plezier van anderen, de dood van onszelf.’ Sinds de zestiende eeuw stellen intellectuelen steeds weer het christelijke taboe op zelfdoding ter discussie.

Zelfmoorden, die in de middeleeuwse toneelstukken alleen zondaars aan hun verdiende einde hielpen, helpen Shakespeare aan een dramatisch element, zoals in Cleopatra en in Hamlet:

To be, or not to be, - that is the question: -
Whether 'tis nobler in the mind to suffer
The slings and arrows of outrageous fortune,
Or to take arms against a sea of troubles,..

(Hamlet Act iii, Scene i, 83-86)

[p. 198]

Lucretia als heilige heidin. Meester van het Heilig Bloed. Boedapest, Museum voor Schone Kunsten.

[p. 199]

De wereld van het toneel kon met zelfdoding spelen zolang zij in oude tijden werd geplaatst, maar in dezelfde tijd zijn kerk en overheid met een moreel offensief bezig, dat meer dan ooit tekeergaat tegen zelfmoord. Hervorming en contrareformatie wijzen even fel zelfmoord af. In 1540 zag Maarten Luther de hand van de duivel in de brandstichtingen en zelfmoorden die zich te Eisenach voordeden. Hugo de Groot verklaart in zijn Inleiding tot de Hollandsche Rechtsgeleertheyd van 1631 (26 b): ‘Vol recht heeft niemand over sijn leven: oversulcs zijn altijd in Holland strafbaer gheweest, die haer selve door opset verdeden.’ In het kader van de morele opvoeding past het dat in loop van de zeventiende eeuw de Germaanse talen passende equivalenten voor suicidium scheppen: ‘self-murder’ en ‘Selbstmord’.

Aan de kerkelijke stellingname wordt niet getwijfeld, wel leidt pastorale bewogenheid vaak tot een terughoudendheid in het oordeel. Ten slotte kent alleen God de diepste zielenroerselen. De zelfmoordenaar kan op het laatste moment nog berouw hebben gehad. Misschien was hij geestelijk niet gezond en leed hij aan waanzin of melancholie.

Caramuel (1606-1682), die in zijn monumentale Theologia moralis fundamentalis (Frankfurt 1652, Rome 1656) met wellust de woorden suicida en suicidium gebruikt, wil lieden die in een delirium de hand aan zichzelf slaan, niet als zondaars beschouwen. Hij had zelf in Bohemen het geval van een priester meegemaakt. Buiten aanvallen van zwaarmoedigheid deed hij zijn pastorale arbeid naar volle tevredenheid. Op een dag ging hij naar de baljuw en zei: ‘Hoe gelukkig was ik toen ik nog maar één hoofd had. Maar al sinds eergisteren heb ik een zware last te verduren en zou ik er twee willen verwijderen.’ Niemand kon hem het waanidee uit zijn hoofd(en) praten. Hij ging naar huis en verhing zich. Ten onrechte werd hem een begrafenis in gewijde aarde onthouden, vindt Caramuel. Het was duidelijk dat hij, in de mening zich van een van de valse hoofden te ontdoen, het echte te pakken had.

Medische deskundigen beginnen de oorzaak in melancholie te zoeken, zwartgalligheid in letterlijke zin. Robert Burton (1577-1640) zet in zijn Anatomy of Melancholy (1621) uiteen dat een verstoring van het evenwicht tussen de vier lichaamsvochten tot zelfdoding kan leiden. Ook hij schort het oordeel op: ‘Over onze lichamen kunnen wij beschikken, maar wat met onze zielen gebeurt, kan alleen God zeggen.’

De dichter John Donne (1572-1631) schreef zijn Biathanatos al in 1607, maar dit schokkende werk van de deken van de St. Paul's werd pas na zijn dood door zijn zoon gepubliceerd (tussen 1644 en 1647). De titel is een van de Griekse eufemismen voor zelfdoding, hoewel het eigenlijk een algemeen woord voor een onnatuurlijk einde is: ‘dood (thanatos) door geweld (bia).’ Donne, die in het voorwoord toegeeft vaak zelf aanvechtingen te hebben gehad om zijn leven te beëindigen, verzet zich met hartstocht tegen onvoorwaardelijke veroordeling van de daad. Het komt op de bedoeling aan. Zijn belangrijkste argumenten zijn de martelaars die hun leven voor een voortreffelijke zaak gaven. En zei Jezus niet dat de goede herder zijn leven geeft voor zijn schapen? Dat is precies wat Hij gedaan heeft, Zijn leven offeren voor de verlossing van de mensen: ‘And therefore, as He Himself said [No man can take away my soule] And [I have power to lay it down] So without doubt, no man did take it away, not was there any other then his own will, the cause of his dying at that time.’ Christus beging de zuiverste zelfdoding, allesbehalve een zelfmoord.

In de loop van de zeventiende en achttiende eeuw gaat suïcide gelden als de Engelse ziekte. Onder de titel The English Malady, or a Treatise of Nervous Diseases of all Kinds (1733) publiceerde de arts George Cheyne een verhandeling waarin de toename van zelfmoord werd toegeschreven aan het groeiende atheïsme, de opkomst van een moderne genotzuchtige levenshouding en het druilerige Britse klimaat. Zoals de waarnemers van alle tijden was Cheyne er vast van overtuigd dat suïcide in zijn tijd

[p. 200]

Seneca: (± 1611), Peter Paul Rubens. München, Alte Pinakothek.

[p. 201]

sterk toenam. In 1914 bijvoorbeeld schrijft P. Potters (deel 4, p. 190 van Verklaring van den Katechismus der Nederlandsche Bisdommen. 7 dln. 's- Hertogenbosch, 1913-1917): ‘Nog altijd blijft die misdaad (namelijk: zelfmoord) voortwoekeren, en begint zij reeds veel slachtoffers te maken zelfs onder jeugdige scholieren.’

Cheyne leefde in een tijd dat kranten de publieke bezorgdheid voedden met berichten over zelfmoorden. De fascinatie van de Britse pers met seks en geweld dateert niet pas van deze eeuw. Zo kan men lezen dat George Edwards uit Essex zich op 4 januari 1702 op vernuftige wijze had doodgeschoten. Hij had drie pistolen zo opgesteld dat ze door één ruk aan een touw tegelijk afgingen.

Op zulke berichten reageerden kerkelijke leiders vaak met een oproep om de oude praktijken van schending van het lijk in ere te herstellen. Zo vroeg de methodist John Wesley (1703-1791) de Britse eerste minister William Pitt Junior om suïcide te ontmoedigen door het lijk van een zelfmoordenaar geketend aan de galg te hangen. Deze traditionele ontering raakte in de loop van de achttiende eeuw echter overal in Europa in onbruik.

Aan de andere kant lieten pleitbezorgers van de menselijke zelfbeschikking zich luider horen.

Al in 1723 pleitte Jacob Weyerman (1677-1747) voor het recht op zelfbeschikking naar aanleiding van een persoonlijke ervaring zes jaar eerder in Bristol. Hij was bevriend geraakt met een jonge koopman, die opeens een aanval van dodelijke melancholie kreeg. Weyerman haalde als ‘ziekentroost’ passages van Seneca en Boethius aan, maar zelfs een vers ‘dat een Cato verzacht zou hebben als gesmolten boter’ had geen effect. Ten slotte gingen ze maar slapen. De volgende ochtend werd de koopman doodgeschoten gevonden. Weyerman ensceneert een proces waarbij de koopman wordt verdedigd door heidense Romeinen, terwijl onder zijn aanklagers rooms-katholieken het hoogste woord voeren. De advocaten halen antieke voorbeelden aan: Cato, Socrates en de Stoïcus Kleanthes. Weyerman doet ten slotte zelf uitspraak: een flink man moet niet zo lang blijven tot de mus des doods komt en de overrijpe kersen oppeuzelt. Laten we leven zo lang als het leven ons aanstaat (zo riepen de dappere Romeinen uit, even roemrijk in hun moed als meelijwekkend in hun heidendom) en niet tot ziektes ons slopen.

In de loop van de achttiende eeuw worden de pleidooien voor de vrije zelfdoding luider. In zijn On suicide, dat in 1770 ongeautoriseerd in het Frans verscheen en in 1780 in het Engels, wees David Hume (1711-1776) er terecht op dat zelfdoding nergens in de bijbel uitdrukkelijk wordt afgewezen. Het bijbelse argument was echter van bijkomende betekenis voor zijn hoofdpleidooi: waarom zou zelfdoding een aantasting van Gods autoriteit zijn? Moet een mens lijdelijk de natuurlijke gebeurtenissen ondergaan? Mag hij zijn hoofd niet wegtrekken om een vallende steen te vermijden? ‘It would be no crime in me to divert the Nile or Danube from its course (...) Where then is the crime of turning a few ounces of blood from their natural channel?’ Voor Hume is ‘native liberty’ van de mens het uitgangspunt. Uiteindelijk is het aan het individu om te bepalen of zijn leven nog van enig nut is voor de gemeenschap. Hij heeft evenzeer het recht om uit het leven te treden als hij met pensioen kan gaan.

Dit recht op zelfbeschikking was nog nooit zo direct onder woorden gebracht. Montesquieu (1689-1755) had een indirecte weg gekozen. Hij liet een Perzische bezoeker, die aan het thuisfront rapporteerde over de rare Europeanen, schrijven: ‘Als ik zelfmoord bega, gebruik ik alleen het recht dat mij is gegeven.’ (Perzische brieven 76).

Kranten en tijdschriften berichtten met steeds meer openheid over gevallen van zelfdoding, tot bezorgdheid van sommige autoriteiten, die een stimulerende werking vreesden. Had de publiciteit geen funeste invloed? Leidde Goethes Die Leiden des jungen Werthers (1774) inderdaad tot een zelfmoordgolf?

[p. 202]

Sociologisering

De Franse revolutie schafte de wettelijke bepalingen tegen suïcide af. De natie die zich beschouwde als de herstelde Romeinse republiek, noemde haar kinderen niet meer naar heiligen, maar gaf hun de naam ‘Brutus’ naar de eerste consul en ook naar de tirannendoder, die Caesar ombracht en later de hand aan zichzelf sloeg.

Engeland erkende pas in 1961 het recht op zelfbeschikking: tot dat jaar was een zelfmoordpoging strafbaar, al werden in de praktijk de aanklachten geseponeerd wegens ontoerekeningsvatbaarheid. Al in 1824 was het begraven bij wegkruisingen officieel afgeschaft, maar het lichaam van een zelfdoder moest nog wel 's nachts en zonder kerkelijk ritueel ter aarde worden besteld. Natuurlijk drongen geestelijke leidslieden van tijd tot tijd aan op het herstel van de oude praktijken geschokt als ze waren door jury's die al te grif uitspraken dat een zelfdoder niet goed bij zinnen was geweest.

De publieke opinie zag zo iemand niet als een zondaar, maar als een patiënt. Het was nu niet de zielenherder die als eerste aan het bed verscheen bij iemand die een zelfmoordpoging had gedaan, maar de arts. Aanvankelijk zocht men naar fysieke verklaringen, bijvoorbeeld een dikke schedel. Later vormden zielsziekten de verklaring.

Zelfdoding werd niet alleen gemedicaliseerd, maar men kreeg ook oog voor sociale factoren. In menig opzicht heeft de sociologie haar leven aan zelfdoding te danken. Zij kreeg de beschikking over statistieken, waarin suïcide als een aanmerkelijke doodsoorzaak zichtbaar werd. Ook het aandeel van de verschillende methoden werd nu duidelijk. In het Victoriaanse Engeland van 1861 was zelfverhanging nog verreweg de belangrijkste methode, met 48% en een nog veel hoger percentage voor het platteland. In 1911 was het aandeel afgenomen tot 29%. Het gebruik van ‘drugs’ had zich inmiddels verdubbeld, van 7 tot 14%. Nieuwe methoden rukten op: schieten, zich voor de trein werpen of van een hoogte storten. De Eiffeltoren en de wolkenkrabber waren de symbolen van de moderne civilisatie.

Suïcide werd ervaren als een beschavingsziekte. De romans van de tijd bespelen dat thema: meisjes worden door elegante stadsheren verleid en storten zich wanhopig in de Theems of de Seine. Vereenzaamde jongemannen jagen zich een kogel door het hart of hoofd. De eerste sociologische studies hebben dan ook een sterk cultuurfilosofisch karakter. Alleen al de titels maken dat duidelijk, zoals: Der Selbstmord als sociale Massenerscheinung der modernen Civilisation (Wenen 1881) van Thomas Masaryk (1850-1937), de eerste president van Tsjechoslowakije (1918-1935). Voor hem gaat het bij het probleem van de suïcide om het geluk of ongeluk van de mensheid. Zelfmoord is het symptoom van de ‘zieke, pathologische toestand van de huidige tijd’. Als remedie beveelt hij een terugkeer tot de oude waarden aan, vooral tot de religie.

Ook Émile Durkheim (1858-1917), grondvester van de empirische sociologie, ontpopt zich als geestelijk heler. Alleen gelooft hij niet meer dat religie en het dorp redding kunnen brengen. De arbeidsplaats moet de moderne mens banden geven. Het politieke systeem dient niet uit te gaan van districten, maar van corporaties. Het mag ook niet meer zo makkelijk zijn een huwelijk te ontbinden.

Deze nogal povere voorstellen komen aan het eind van Durkheims meesterwerk Le Suicide (1897). Het boek is de eerste echt sociologische studie. Terwijl voorlopers als Masaryk allerlei gegevens - het klimaat, de maanstanden - erbij haalden, bepaalt Durkheim zich tot de betrekkingen tussen mensen. De samenleving integreert en reguleert de enkeling. Als de integratie overmatig sterk is, wil het individu zich gaarne voor de gemeenschap opofferen. Deze ‘altruïstische suïcide’ is het tegendeel van ‘le suicide égoiste’, duidelijk het middelpunt van Durkheims aandacht. Dit type zelfdoding doet zich voor als de band met de maatschappij te zwak is. Met vergelijkende tabellen toont

[p. 203]

Durkheim aan dat suïcide het meest voorkomt, daar waar de verbanden ontbreken. Het dorp integreert meer dan de stad, het roomskatholicisme meer dan het protestantisme, zoals vergelijkingen tussen Zwitserse kantons bewijzen. Het huwelijk, vooral dat gezegend is met kinderen, behoedt ook voor zelfmoord. De ‘egoïstische zelfmoord wordt veroorzaakt door “désintégration”’.

Sindsdien zijn de verklaringen van zelfdoding overwegend psychosociaal, eigenlijk alle herformuleringen van Durkheims begrip ‘desintegratie’. Als suïcidologen geconfronteerd worden met het historische verhaal, reageren zij doorgaans met ‘maar die Romeinen moeten toch psychische problemen gehad hebben.’ Het is voor de sociale wetenschappen moeilijk te geloven dat hun paradigma's niet universeel zijn. Waarom zouden pudor, desperacio of melancholie binnen de context van de wereld die ze als verklaring hanteerde, niet juist zijn? Het postchristelijke Europa is weer gevoelig voor de prechristelijke benadering van de levensproblemen. Niet voor niets worden zoveel Griekse tragedies opgevoerd.

Als de Grieks-Romeinse beschaving de ‘oudercultuur’ van Europa is, dan heeft de verhouding alle ambiguïteit van de relatie tussen kinderen en ouders. Aan de ene kant willen en moeten kinderen anders zijn, anderzijds herkennen ze zich telkens weer in hun ouders. Als parentale beschaving is de antieke wereld ons veelal vreemd, bijvoorbeeld in haar benadrukken van eerbehoud als reden voor suïcide. Distantie spreekt bijvoorbeeld uit Bilderdijks uitspraak: ‘De zelfmoord was een deugd in 't hooggevijzeld (hoog verheerlijkt) Romen’ (deel 7, p. 316 in de Dichtwerken, 15 dln. Haarlem, 1856-1859). Maar als we beseffen dat ‘Rome’ ook de idee van zelfmoord heeft voortgebracht, begrijpen we onze eigen wortels beter. Ten slotte houdt zij ons het alternatief van de vrije wilsbeschikking voor, de Romeinse dood.

Literatuur:

Olive Anderson, Suicide in Victorian and Edwardian England, Oxford 1987.

Anton van Hooff, Zelfdoding in de antieke wereld. Van autothanasia tot suïcide, SUN, Nijmegen 1990 (Engelse versie From Autothanasia to Suicide. Self-killing in Classical Antiquity, Routledge, London/New York 1990)

Anton van Hooff, ‘A Longer Life for suicide’, Romanische Forschungen 102.2/3 (1990) 255-259

Anton van Hooff, ‘Eed van Hipokrates sluit hulp bij zelfdoding niet uit’, Relevant, kwartaalblad Nederlandse Vereniging voor Vrijwillige Euthanasie, 25.2 (1999) 6-8

Antoon van Hooff, ‘Hatten antike Selbstmörder eine Psyche?’ Psychotherapie, in Psychiatrie, Psychotherapeutischer Medizin und Klinischer Psychologie 4.4.2 (1999) 213-224

Georges Minois, Histoire du suicide, Fayard, Parijs 1995

M. MacDonald and T. Murphy, Sleepless Souls. Suicide in Early Modern England, Oxford 1990