De Gids. Jaargang 162

[p. 872]

Thomas Vaessens
Het Volkomen Vreemde en de poëzie
Naar aanleiding van Jan Oegema's Lucebert, mysticus

‘Klankrijke onbegrijpelijkheid’ is, als we Redbad Fokkema mogen geloven, een kenmerk van de experimentele poëzie. Dit geldt Luceberts gedichten in het bijzonder - niet voor niets kreeg Fokkema's geschiedenis van de naoorlogse poëzie een aan de Keizer der Vijftigers ontleende titel: Aan de mond van al die rivieren.

Luceberts poëzie is vaak ‘onbegrijpelijk’ gevonden. In depreciërende zin deden dat in de jaren vijftig de kalfaanbidders van het gezond verstand die in bundels als apocrief / de analphabetische naam of van de afgrond en de luchtmens gevaarlijk gekkenwerk zagen. Maar lezers met een wat minder grote hang naar herkenbaarheid en conventionele logica willen juist het licht absurdistische element van Luceberts werk nog wel eens als verfrissend en heilzaam ervaren.

De hoofdpersoon van Robert Ankers Vrouwenzand, Masereeuw, geneest van zijn voorkeur voor de zoetige Lodeizen, wanneer hij wordt ingewijd in de geheimen van de klankrijke onbegrijpelijkheid. ‘Er is een tetten krom getrokken in het kindergezicht,’ zegt een van Masereeuws jaargenoten doodkalm tegen de corpsbal die hen met ontgroeningsretoriek probeert te overrompelen. Een Lucebert-citaat. Masereeuw is verpletterd: hier wordt de directe relatie tussen de poëzie en de wereld van de herkenbare gevoelens losgelaten! Dezelfde sensatie overvalt hem wanneer een andere studievriend Luceberts regel ‘bij griebo hingen zij traag genoeg’ aanhaalt. De irrationele kracht van gimmicks als deze leert Masereeuw zijn ‘angst voor het Volkomen Vreemde’ overwinnen.

De bekoring van Luceberts niet zonder meer mimetische of expressieve poëzie zit 'm misschien vooral in haar ‘onbegrijpelijkheid’. Wie het Volkomen Vreemde in kaart gaat brengen, loopt het risico deze gedichten de das om te doen. Ilja Leonard Pfeijffer, verklaard liefhebber van onbegrijpelijkheid, zegt dat hij geen mooiere regels kende dan Luceberts ‘de oude meepse barg ligt / nimmermeer in drab’, totdat hij het woordenboek ter hand nam om meeps en barg op te zoeken. ‘Nu ik weet wat deze woorden betekenen hebben de verzen betekenis ingeboet. De toverspreuk doet het niet meer.’

Opzoeken wat zich in de klankrijke onbegrijpelijkheid verbergt - het is net zoiets als een poging het woord ‘griebo’ uit de regel ‘bij griebo hingen zij traag genoeg’ thuis te brengen door te constateren dat er een dorpje van die naam bestaat waar Lucebert wel eens kwam toen hij in 1943 in Duitsland verbleef (de waarheid, maar volkomen oninteressant).

Maar er is meer aan de hand met de ‘onbegrijpelijkheid’ van Luceberts poëzie. Zij staat in nauw verband met Luceberts neiging gebruik te maken van de formules en de retoriek van bezwering. Deze dichter, die meermaals verklaarde ‘stemmen’ te horen, maakt in zijn van orakeltaal borrelende gedichten gebruik van het instrumentarium van de profeet, de priester, de tovenaar en de magiër. Waar veel gevestigde poëten sinds Mallarmé de poëzie be-

[p. 873]

schouwen als maakwerk, als product van technisch vernuft en langdurige inspanning, daar beroept Lucebert zich op inspiratie. En zijn poëzie lijkt ernaar te streven de taal van het hogere te spreken.

Het bezwerende karakter van veel Lucebertpoëzie indachtig zien sommige lezers een verband met wat zij zich herinneren van de kerkdiensten uit hun jeugd. Dat is niet vreemd: ook de liturgie bemoeit zich immers met ‘het Volkomen Vreemde’. Adriaan Morriën, bijvoorbeeld, heeft herhaaldelijk laten weten dat hij terugdeinsde voor de gedragen toon van Luceberts gedichten omdat ze hem aan de religieuze vervoering van zijn opvoeders herinnerde.

Lucebert trekt pleisters van religieuze wonden. De een ervaart dat als pijnlijk (zoals Morriën), de ander als voorwaarde voor genezing. Als deze laatste redeneert Fokkema. In Aan de mond van al die rivieren legt ook hij een direct verband tussen religiositeit en zijn appreciatie voor de gedichten van de Vijftigers. Hij verklaart zijn ontvankelijkheid als volgt: ‘In de vroege dagen van mijn jeugd hoorde ik dagelijks uit de bijbel voorlezen - een werkelijkheid in verzorgde taal zonder bewust ervaren relatie met mijn realiteit - en hoorde ik wekelijks op zondag het klankrijke Fries, bij ons thuis de sacrale taal. De poëzie sloot hierbij aan. Ik kende immers de klankrijke onbegrijpelijkheid.’

Zoals Fokkema verging het ook de jaargenoot van de hoofdpersoon in Ankers Vrouwenzand. ‘Je moet niet vergeten,’ zegt hij tegen Masereeuw, ‘dat ik als kind de hele Bijbel heb horen voorlezen. Onbegrijpelijke maar goddelijke raadseltaal. Misschien moet ik dat zaakje ook in het seculiere nog een keer slopen en wil ik Lucebert doorgronden om het achter me te kunnen laten.’

Lucebert roept tegengestelde reacties op, maar over de onbegrijpelijkheid van veel van zijn werk is men het eens. Tegen die onbegrijpelijkheid is gevochten, zonder dat men zich daarbij wilde verliezen in religieus georiënteerde schijninterpretaties van de gedichten.

Met name C.W. van de Watering, Rudy Cornets de Groot en F.M.J. de Feijter hebben geprobeerd Luceberts poëzie te kraken, en hun werk wordt beheerst door een zekere angst voor de religieuze atmosfeer die Luceberts taalhantering omgeeft. Ze zijn het in hun onttoverende leeshouding zó roerend eens, dat je de indruk krijgt dat zij zich aan een geheime agenda van de Lucebertologie hebben verplicht.

Van de Watering etaleerde in Met de ogen dicht (1979) de precisie en het engelengeduld van de close reading. Deze taalkundig georiënteerde methode, eigenlijk de eerste ‘echte’ en geëxpliciteerde strategie van het academische lezen, was door de Merlyn-critici in Nederland geïntroduceerd onder meer om de studie van literaire teksten uit de borreltafelsfeer van de ‘ideologie’ weg te halen. Letterkundigen moesten één analytische taal leren spreken zodat zij hun bevindingen konden communiceren, ook al was de een verbonden aan de Vrije Universiteit en werkte de ander bij de Katholieke Universiteit Nijmegen. Net als in de ‘harde’ wetenschap.

Vanuit dit nieuw-kritische standpunt heeft Van de Watering een bres geslagen in de onbegrijpelijkheid. Hij onderkent de geringe toegankelijkheid van Luceberts gedichten, maar ziet daarin geen excuus voor een verslapte aandacht voor de tekst. Door nauwgezette taalkundige analyse legt hij veel verborgen betekenissen ervan bloot. Toch kan men wel het een en ander inbrengen tegen de inmiddels ouderwets aandoende premissen van zijn onderneming. Zo mag hij aan het feit dat zijn observaties controleerbaar zijn niet de claim verbinden dat het resultaat van zijn interpretatieve werkzaamheden hetzelfde is als ‘inzicht in de gedichten’, zoals hij doet in zijn inleiding. Ook valt te constateren dat Van de Watering Luceberts poëzie ergens van afsluit. Overeenkomstig de bedoelingen van de methode die hij volgt, verzet hij zich stevig tegen het idee dat deze gedichten iets met metafysica, of erger nog: met religie, te maken hebben. Relaties

[p. 874]

tussen de tekst en ideologische opschudding veroorzakende, extra-poëtische factoren als deze vormen beslist niet het onderzoeksterrein van de close reader.

Cornets de Groot gaat vervolgens de onbegrijpelijkheid te lijf vanuit de veronderstelling dat in de gedichten sporen van Luceberts lectuur van andere, wellicht voor opheldering zorgende teksten achtergelaten zijn. Hij traceert de sporen van Rilke, maar ook denkt hij aan allerlei gnostische teksten. Dit laatste perspectief lijkt haaks te staan op de aanpak van Van de Watering, die Lucebert immers graag uit de mistige hoek van de metafysica wilde wegtrekken. Maar Cornets' boek Met de gnostische lamp schetst Luceberts interesse voor alles wat naar het (occult-) religieuze neigt als een vorm van sluwe, ondergravende mimicry. In het gnosticisme ziet de dichter een uitvergroting van het dualisme dat onze cultuur plaagt. Het lichaam verheerlijkend, keert hij de traditioneel-christelijke hiërarchie van geest en lichaam, van God en mens om, waarmee hij God van de troon stoot.

Lijkt hij met zijn aandacht voor de gnosis een geheel andere weg in te slaan dan Van de Watering, uiteindelijk deelt Cornets de Groot met hem een belangrijk uitgangspunt: Luceberts poëzie heeft, als het erop aankomt, weinig met religie of schimmige metafysica uit te staan.

Ook De Feijter zoekt haar heil in de intertekstualiteit. Zij leest Luceberts vroege gedichten in het licht van Hölderlin en de joodse mystiek. Maar de metafysische reminiscenties van het woord mystiek zetten ook hier enigszins op het verkeerde been. Net als Cornets de Groot concludeert De Feijter dat Lucebert zich met zijn referenties aan occult-metafysische teksten niet bij een religieus georiënteerde levenshouding aansluit, maar dat hij die juist scherp afkeurt. Zeker: haar visie op Lucebert als opstandeling tegen de autoriteit van God krijgt gestalte in een portret van de dichter die in de kabbala een woud van symbolen vond. Lucebert, zegt zij ook, legt een ongewoon grote interesse in kabbalistische geschriften aan de dag. Maar de manier waarop De Feijter deze fascinatie aan de orde stelt, maakt van Luceberts exploratie van het occulte toch vooral een bewust, intellectualistisch en intertekstueel spel. Ook voor haar is het ondenkbaar dat Lucebert in zee zou kunnen gaan met de theologie van de kabbala. Zij meent dat Lucebert het grondschema van de kabbala radicaliseert en herschrijft tot een emancipatoir en rebels programma.

Het gevecht tegen de onbegrijpelijkheid van Luceberts poëzie was vooral een gevecht tegen een van de mogelijke gevolgen daarvan. Laat religieus angehauchte dwepers hun gang gaan met deze naar het orakelende neigende poëzie, en voor je het weet staat de grote dichter te boek als man van naïeve belijdenissen en occulte zweverij. En een dergelijk Lucebert-beeld zou literatuurhistorici opnieuw opzadelen met de verdeeldheid zaaiende ideologische complicaties waarmee de literaire modernisten en de letterkundige close-readers juist als in eendrachtige samenwerking hadden afgerekend.

Het ‘Intermezzo’ over mystiek dat Van de Watering tussen twee hoofdstukken van Met de ogen dicht voegde, probeert er alles aan te doen toch vooral geen voeding te geven aan het ‘misverstand’ dat Lucebert de traditionele, christelijk-religieuze mystiek onderschrijft van de auteurs naar wie hij verwijst (Eckhardt, Ruusbroec, Hadewijch). Stel je voor, Lucebert is het excentrieke broertje van Nel Benschop niet! Hij mag dan geraakt zijn door de problematiek van het metafysische, maar voor zover er van transcendentie sprake is, gaat het nadrukkelijk om een horizontale transcendentie.

De academische verbeelding van het literaire veld is in hoge mate bepaald door de traditie van voorzichtige modernisten als Nijhoff en Du Perron. De dwaze bijen van Nijhoff vliegen er niet meer rond en voor het ‘kostloos bovenwerelds reizen’ van de paradijsvaarder die Du Perron ‘binnen de maat van een veracht sonnet’ de oren wast, wordt de neus opgehaald.

[p. 875]

[p. 876]

Sporen van ondubbelzinnige belangstelling voor het hogere worden in een respectabel oeuvre niet erg op prijs gesteld - niet alleen de reflectie op de poëzie van Lucebert, maar ook de Van Ostaijen-literatuur uit de jaren zeventig en tachtig kan hier als voorbeeld dienen.

Maar de jaren zeventig en tachtig liggen ver genoeg achter ons om inmiddels van een veranderd klimaat te kunnen spreken. De wetenschappelijke literatuurstudie is niet meer de jonge discipline die zoekt naar ‘harde’ methoden ter rechtvaardiging van haar academische bestaan en de ooit verafschuwde ideologische spraakverwarring wordt in de humaniora al lang niet meer door iedereen gevreesd. De ‘ontideologisering’ en de onttovering van de literatuurgeschiedenis lijken langzaam te worden teruggedraaid.

Ik durf in dit verband van een klimaatverandering te spreken, omdat het hier allerminst om een revolutionaire omwenteling gaat. Het zijn bovendien zeker niet alleen de jonge letterkundigen die kwesties van ethiek en metafysica in hun beschouwingen betrekken. Fokkema's Aan de mond van al die rivieren moge hier als mooi voorbeeld dienen en zelfs Van de Watering heeft zich inmiddels in een Gids-artikel uitgesproken over ‘de andere werkelijkheid’ van Lucebert, waarmee ook deze ooit zo rechtschapen close reader zich voorzichtig in hogere sferen begeven heeft. Geen revolutie dus (ik zou het liever een ontspanning noemen, en die is misschien eerder van regressieve dan van revolutionaire aard - ik kom hierop nog terug).

Er kan geen twijfel over bestaan: Luceberts poëzie, die per slot van rekening toch naar de sterren grijpt, heeft er baat bij wanneer de lezer de ogen niet gesloten houdt voor de religieuze dimensie van haar klankrijke onbegrijpelijkheid.

Lucebert, mysticus is de titel van Jan Oegema's nieuwe bijdrage aan de Lucebert-literatuur. Voor in dit boek (dat als ondertitel kreeg: Over de roepingsgedichten en de ‘Open brief aan Bertus Aafjes’) is een emblematisch zelfportret van Lucebert uit 1948 gereproduceerd. We zien een geblinddoekte dichter en zijn schaduw. Achter hem staat een radiotoestel met grote megafoon. Onder zijn half geheven linkerhand zweeft een bol waarin de letters A en B zichtbaar zijn. Daarboven hangt een wolk waarin een op de dichter neerziende Christusfiguur is afgebeeld. Verder zijn, rechts op de achtergrond, enkele merkwaardige tekens te zien.

Dit zelfportret, afkomstig uit de collectie van de erven Elburg, laat een aantal elementen zien van de mythologie die Lucebert om zijn dichterschap heen geweven heeft. Zo is de megafoon het attribuut van de luisterdichter die stemmen hoort, iets dat Lucebert wel vergeleek met het afstemmen op een innerlijke radio (het is ‘alsof er een radio in mij zit’, zei hij nog in 1994 tegen een verslaggeefster van NRC). De zwevende bol en de esoterische tekens op de achtergrond zorgen voor de mysterieus-toverachtige atmosfeer die Luceberts dichterschap omgeeft. En het belangrijkste: het vox celesta-achtige tafereel in de wolk duidt op een visioen, een openbaring die in verband te brengen is met het ‘vreselijke wonder’ waaraan Lucebert refereert in zijn ‘Open brief aan Bertus Aafjes’, in 1953 aan De Groene Amsterdammer gestuurd als reactie op Aafjes' kruistocht tegen het experimentele geweld in Elsevier.

Oegema gaat uitgebreid in op deze ‘Open brief’. De kwintessens van zijn boek is dat het passages als die over het ‘vreselijke wonder’, waarin over kwesties van religiositeit gesproken wordt, als autobiografische mededelingen serieus neemt. De hypothese is vervolgens dat de eerste vier gedichten uit de analphabetische naam, gedichten die in de ‘Open brief’ worden toegelicht, verslag uitbrengen van een mystieke godservaring. De vier ‘roepingsgedichten’ (Oegema) vertellen het verhaal van Luceberts roeping tot het dichterschap.

Hoewel Lucebert, mysticus een zeer breed scala van begrippen en Lucebert-thema's aan de orde stelt (vooral de oppositie die Oegema ziet van ‘analphabetische naam’ en ‘lichamelijke taal’ is interessant), wil ik hier met de

[p. 877]

hoofdzaak volstaan. Laat ik vooropstellen dat ik veel waardering heb voor Oegema's boek, al kost het soms moeite het rommelige en vaak ook wat omslachtige betoog precies te volgen. Ik probeer de grote lijn weer te geven, maar sluit niet uit dat sommige stapjes niet door Oegema maar door mij gezet worden.

Anders dan zijn voorgangers gaat Oegema er niet a priori van uit dat Lucebert met zijn referenties aan christendom en mystiek wel een geheime agenda zal hebben of een verborgen anti-christelijke boodschap. Hij schrijft in Lucebert, mysticus over een geroepene die in termen van verloren (en te herwinnen) eenheid denkt. De reconstructie van de (over vier gedichten en een brief verbrokkelde) beschrijving van de openbaring die aan de basis van Luceberts dichterschap zou staan, staat in het centrum van zijn visie op deze dichter.

Kort gezegd is dit wat er, volgens Oegema, is gebeurd: de dichter heeft een overweldigende ervaring van hemelse allure (laten we zeggen: een lichtende verschijning van engelen). Daarop volgt een periode van afzondering en verwerking, een soort schemerbestaan waarin het ‘denkende ik’ het loodje legt (de val in het duister), waarna de dichter, ontregeld maar als herboren, met een nieuw programma in de wereld terugkeert.

Hoewel Oegema deze gebeurtenissen probeert te plaatsen in de chronologie van Luceberts biografie, gaat het hem natuurlijk niet alleen om het realiteitsgehalte ervan. Ik nam zojuist van Oegema termen over als ‘de val in het duister’, ‘engelen’ en ‘herboren’. Het gaat hier om gebeurtenissen die bij de beschrijver ervan bijna automatisch een bepaald jargon oproepen; ervaringen die onlosmakelijk verbonden zijn met de half antropologische, half esoterische beschrijving van initiatieriten en rites de passage. En dat is inderdaad waaraan Oegema denkt als het gaat om Luceberts poëtica en poëzie.

Hij leest in de roepingsgedichten niet alleen het verslag van Luceberts roeping tot het dichterschap, maar ook de beschrijving van een ontstaanspoëticaal scenario. Het roepingsvisioen is het model, de onderliggende structuur waarnaar Lucebert zijn gedichten zou hebben gevormd: een basispatroon waarop steeds weer wordt gevarieerd.

Het voornaamste onderwerp van Luceberts gedichten, schrijft Oegema, is de ‘poëtische gebeurtenis’. Achter het gedicht gaat een onzichtbare autobiografische roman schuil, waarin de dichter steeds dezelfde plot moet doorlopen. Het gedicht wordt een symbolische herhaling van een overgangsmoment van mythische allure. Een ritueel, dus, met alle religieuze gevolgen van dien. Het gedicht is een profetische rite de passage, waarin de symbolische wedergeboorte van de dichter plaats heeft. De mens wordt engel wordt mens: de geboorte van de dichter wordt als het ware herhaald in de genese van het gedicht.

De verwevenheid van biografie en poëtica die Oegema's Lucebert-beeld kenmerkt, laat nog eens duidelijk zien dat het deze dichter ernst was. Dit is niet iemand die gedichten schrijft omdat hij bevangen is door iets dat buiten hem ligt (een ideologietje, een geloofsartikeltje). Gedicht voor gedicht herbeleeft hij, de protagonist van de onzichtbare roman, opnieuw de klim naar het licht en de val in het duister, waarna hij terug moet naar de werkelijkheid. Hij zet zichzelf keer op keer op het spel. Zijn gedicht is, om nogmaals met Fokkema te spreken, het laboratorium van zijn identiteit. De poëzie biedt houvast: de bezwerende taal van Luceberts gedichten staat in dienst van lijfsbehoud.

Maar met het noemen van de biografische en de poëticale dimensie van Luceberts persoonlijke mythe (overigens een term die Oegema niet gebruikt) zijn we er nog niet. Er moet nog een dimensie aan worden toegevoegd. Het poëtisch scenario wordt ook weerspiegeld in wat Oegema Luceberts ‘poëtische wereldgeschiedenis’ noemt: een fragment uit de ‘Open brief’ dat zich lezen laat als Luceberts visie op

[p. 878]

de poëziegeschiedenis van de oude tijden tot na de Tweede Wereldoorlog.

Lucebert construeert een versie van de geschiedenis waarin twee ineenstortingen centraal staan. De eerste is de Babylonische zondeval, waardoor een oorspronkelijke, ideale zijnsstaat werd verstoord waarin mens en engel met elkaar in contact stonden. Na deze eerste val was dit directe contact verstoord en was het nog slechts de dichter die als ‘tussenpersoon’ optreden kon. De tweede ineenstorting wordt op gang gebracht door de planmatige vernietiging van het joodse volk in de Tweede Wereldoorlog. Die tweede val en het ideologische misbruik van de taal door de bezeten zwijnen achter de demagogie van de oorlog is vervolgens ook de nekslag voor de dichter. De taal is vermoord, zelfs de herinnering aan de oorspronkelijke eenheid van mens en engel is weggevaagd.

Bij het visioen dat het oermoment is van Luceberts dichterschap, bij het ‘vreselijke wonder’ dat hem overkwam, moet de dichter weer even de verloren gewaande eenheid hebben gevoeld. Maar het visioen heeft hem niet alleen teruggeleid naar de vroegste periode uit de menselijke geschiedenis (de periode voor de eerste zondeval), het heeft hem ook een blik geboden op het einde ervan, de utopische toekomst waarin de engel, de dichter en de mens weer in onderlinge harmonie met elkaar zullen samenleven. En zo krijgt Luceberts scenario daadwerkelijk een mythische dimensie, waarin van een voor- en natijd sprake is, en waarin de dichter opnieuw (tegen beter weten in) de rol van profeet voor zich opeist.

Hier wordt werkelijk naar de sterren gegrepen: je zou bijna denken dat het over Roland Holst gaat. Maar allicht: Lucebert staat toch wat steviger met beide benen op de grond, niet op de manier van de man die zich op zijn ‘gezond verstand’ laat voorstaan, maar als de dichter die zich van het echec van zijn onderneming tevoren bewust is en die tegelijkertijd weet dat dit echec plaats heeft op het moment dat hij een uiterste grens heeft bereikt, een drempel, waar hij oog in oog staat met het onnoemelijke.

Ik heb er in mijn recapitulatie nauwelijks van gerept, maar Oegema kleurt Luceberts persoonlijke mythe mystiek in. Hij meent althans dat Lucebert zijn visioenservaring in mystieke zin heeft geïnterpreteerd en hij ontleent aan de godsdienstfenomenologen Steggink en Waaijman een schema van vier ‘kernmomenten’ in het mystieke proces - de doorbraak, de ervaringskern, de onmiddellijkheid en de doorwerking - die hij met succes op Lucebert projecteert. En hoewel het Oegema daarbij vooral gaat om de biografie van de jonge Lucebert, leent een initiatiescenario als dit zich wel degelijk ook voor een metaforische beschrijving van het ontstaan van Luceberts poëzie. Het gedicht is een rituele herhaling of herbeleving van het proces.

In hoeverre dit ritueel ‘mystiek’ is ingekleurd en niet bijvoorbeeld theosofisch, alchimistisch of algemener: esoterisch, doet wat mij betreft nog niet eens zo heel veel ter zake. Godsdiensthistorici weten dat de verschillende occultismen en esoterische bewegingen vergelijkbare (en vaak inwisselbare) schema's, scenario's en metaforen inzetten in hun gemeenschappelijke strijd tegen moderniseringstendensen in de westerse wereld.

Ook Oegema wil niet vastgepind worden op de mystiek, al doet de titel van zijn boek anders vermoeden. Zo laat hij zien dat Luceberts profetische rite de passage niet specifiek mystieke, traditioneel christelijke reminiscenties heeft. Het gaat om een man die bezocht wordt door een hemels visioen, zich aanvankelijk geen raad weet met zijn uitverkiezing, de woestijn in trekt, gaandeweg tot inkeer komt en uiteindelijk zijn profetische missie accepteert en met een eigen boodschap terugkeert in de bewoonde wereld - het is een vertrouwd, bijbels schema waarnaar Lucebert zijn ‘Werdegang’ als dichter heeft gemodelleerd.

Mystiek of niet: Lucebert, mysticus laat zien dat deze dichter zijn werk en dichterschap

[p. 879]

vormgegeven heeft met behulp van een samenhang en zin gevend verhaal, een persoonlijke mythe. Deze mythe heeft een biografische, een (literatuur)historische en een (ontstaans)poëticale dimensie. In biografische zin gaat het om een openbaring, de historische dimensie krijgt gestalte in het verhaal van de dubbele Babylonische zondeval en in poëticale zin gaat het om een vergelijking van het dichten met een rituele handeling. Wie Oegema's kloeke boek dichtslaat, heeft zich misschien soms gestoord aan de rommeligheid van het betoog. Ook de redundantie ervan zal hem zo nu en dan geërgerd hebben. Maar geen lezer zal kunnen ontkennen dat het portret dat deze bevlogen Lucebert-liefhebber schetst van de dichter-mysticus en zijn poëtisch scenario ijzersterk is.

In het licht van het onttoverde beeld van Lucebert als anti-metafysicus is het vooral Oegema's aandacht voor de religieus-dichterlijke oriëntatie die opvalt. Hij is niet geneigd de complicaties van Lucebert notoir onzuivere en dus niet ideologisch neutrale poëzie uit de weg te gaan. Dit maakt hem als letterkundige eerder schatplichtig aan Octavio Paz dan aan Roman Jakobson. Hij heeft meer op met de wijde blik van creatieve lezers als Rodenko en Cornets de Groot dan met de professionele rechtschapenheid van een peuterende filoloog als Van de Watering.

Zonder de verworvenheden van het precieze lezen te verloochenen, grijpt Oegema terug op de vrijheden van vóór de nieuw-kritische methode - en daarmee lijkt hij mij een representant van wat ik zojuist de regressieve ontspanning van de Nederlandse letterkunde noemde. Hij schaamt zich er niet voor Luceberts poëzie als een zich volstrekt aan gewone, logische begripsvorming onttrekkend, wonderlijk proces te zien. En de dichter van de klankrijke onbegrijpelijkheid als iemand die aangeraakt is door een vorm van religiositeit.

Lucebert, mysticus is een mooie en welkome bijdrage aan de Lucebert-literatuur. Door de wonderlijke roeping, de openbaring die deze dichter aan de oorsprong van zijn dichterschap plaatst als religieuze gebeurtenis volkomen serieus te nemen, corrigeert Oegema de anti-metafysische koers van zijn voorgangers. Of zijn verklaring voor de ‘blinde vlek’ van deze voorgangers juist is, is een andere vraag.

Oegema zoekt die verklaring in de neiging van eerdere commentatoren om Lucebert te zien als ‘icoon van de moderne tijd’: de ‘wettenbreker’, de ‘hekelaar van staat en kerk’. Men heeft ‘het religieuze element in Luceberts werk’ verdonkeremaand, denkt hij, omdat een dichter die min of meer religieus georiënteerd is nooit de rebel kan zijn die men graag in hem ziet. Oegema geeft dus een historische verklaring voor het door hem bevochten Lucebertbeeld. In de jaren vijftig, zo luidt ongeveer de redenering, is een religieus mens geen wettenbreker en daaruit volgt dat de jonge Lucebert en het religieuze onmogelijk iets met elkaar te maken konden hebben.

Ik zou ter verklaring van de geheime agenda van de Lucebertologie eerder wijzen op een eigenaardigheid van de letterkundige vakbeoefening. Ik geloof niet dat men, zoals Oegema veronderstelt, omwille van de goede zaak een smetje heeft willen wegpoetsen van Luceberts avant-gardistische blazoen. Men heeft hem onschadelijk willen maken. Als religieus georiënteerd dichter is Lucebert namelijk juist wél een rebel. De mysticus breekt de wetten volgens welke het domein van de academisch-canonieke literatuur is geordend. En dat is precies wat Oegema's voorgangers niet hebben willen laten gebeuren. Zij wilden geen Lucebert die de regels van de zuivere, autonome poëzie aan zijn laars lapt. Nee, dan zagen zij liever de technicus, de studieuze dichter die voortdurend intertekstueel knipoogt naar zijn ontwikkelde lezer. Door de ontkenning van Luceberts religieuze oriëntatie heeft men hem tot representant van de gevestigde, zeer besloten literaire orde gemaakt.

De nieuwe, frisse Lucebert van Oegema, daarentegen, is mysticus en wettenbreker.

[p. 880]

Literatuur

R.A. Cornets de Groot, Met de gnostische lamp. Krimi-essay over de dichtkunst van Lucebert (Den Haag 1979) en Ladders in de leegte. Essays (Den Haag 1981).

F.J.M. de Feijter, Luceberts ‘apocrief / de analphabetische naam’. Het historisch debuut in het licht van de intertekst van Joodse mystiek en Hölderlin (Amsterdam 1994).

Redbad Fokkema, Aan de mond van al die rivieren. Een geschiedenis van de Nederlandse poëzie sinds 1945 (Amsterdam 1999).

Jan Oegema, Lucebert, mysticus. Over de roepingsgedichten en de ‘Open brief aan Bertus Aafjes’ (Nijmegen 1999).

Ilja Leonard Pfeijffer, ‘Wie niets meer voelt moet maar weer eens horen! In memoriam Lucebert’. In: Frons 17-1 (februari 1997), p. 41-57.

C.W. van de Watering, Met de ogen dicht. Een interpretatie van enkele gedichten van Lucebert als toegang tot diens poëzie en poëtica (Muiderberg 1979) en ‘Wat vermoed wordt ongeweten. De andere werkelijkheid van Lucebert’. In: De Gids 155-8 (1992), p. 607-617.