De Gids. Jaargang 160

[p. 679]

Kees Vuyk
De stad, de maatschappij en de kunst

Samenleven is, onder moderne condities, in de westerse cultuur een probleem geworden. In de moderne tijd zijn in het Westen de mensen steeds meer gericht geraakt op zichzelf. Zij hebben de primaire gemeenschappen waarin zij eeuwenlang lief en leed volgens vaste patronen met elkaar deelden verlaten, zijn samengekomen in grote, onoverzichtelijke steden en moesten ten slotte bemerken dat zij er in deze nieuwe maatschappij alleen voor stonden. Wat restte om zich aan toe te vertrouwen was de eigen innerlijkheid. De verkenning en de onthulling daarvan kreeg vervolgens al hun aandacht. Nu staan ze voor het probleem hoe het leven met anderen te delen en intussen trouw te blijven aan zichzelf. Ik zal in deze tekst betogen dat kunst het medium is waarin mensen beide doelen tegelijk kunnen nastreven. De vraag is dan wel: welke kunst? Mijn antwoord zal luiden: een theatrale kunst, want theater is het spel met de veelheid van perspectieven. Maar eerst wil ik aan de hand van twee denkers over de stad de moderne samenleving aan een nadere analyse onderwerpen.

Dode ruimte

In zijn invloedrijke boek The Fall of public Man uit 1977 betoogt de Amerikaanse socioloog Richard Sennett dat de westerse samenleving aan verval onderhevig is.^1. De stelling zelf is niet nieuw. Sennett past in de rei van cultuurcritici die sinds het begin van de twintigste eeuw in diverse toonaarden de neergang van de westerse cultuur verkondigt. Opmerkelijk is hoe Sennett de stelling uitwerkt. Het verval wordt naar zijn mening veroorzaakt door een verschuiving in de balans tussen privé en openbaar ten gunste van het private. Sennett constateert dat in onze samenleving de afgelopen eeuwen de ruimte voor het openbare leven onrustbarend is afgenomen, met als gevolg dat mensen elkaar niet meer in het openbaar kunnen ontmoeten. Buiten de beschutte plaatsen van het privéleven gaan ze daarom nog maar weinig met elkaar om. De omgang met vreemden wordt zodoende een probleem, terwijl tegelijkertijd als gevolg van deze ontwikkeling mensen voor elkaar juist steeds meer vreemden worden.

Sennett illustreert zijn stelling onder andere door te wijzen op het ontstaan van wat hij noemt ‘dode ruimte’ in de grote steden van de westerse samenleving, van oudsher de plaatsen waar zich het openbare leven in optima forma voltrekt.^2. De gebouwen die tegenwoordig in onze metropolen oprijzen, trekken zich terug in zichzelf - ondanks het feit dat zij dikwijls zijn opgebouwd uit transparante materialen. De ruimte tussen de gebouwen wordt door de architectuur van deze bouwwerken niet meer gevuld. Zij blijft over als lege ruimte: tussenruimte, doorgangsruimte. Geen andere functie heeft deze ruimte dan mensen van de ene privéplek naar de andere te geleiden, bij voorkeur met behulp van het privévervoermiddel bij uitstek, de auto.

Wat Sennett beschrijft is intussen allang niet

1. Richard Sennett, The Fall of public Man, Londen/Boston, 1993.

2. Idem, p. 12 vv.

[p. 680]

meer beperkt tot de grote steden. Overal in onze samenleving bevindt zich de door hem gesignaleerde ‘dode ruimte’. Alle nieuwbouwwijken, ook die van kleinere kernen, kennen plaatsen waar maar geen leven - in de zin van samenleven - wil ontstaan. Het bestaan in de nieuwbouw concentreert zich binnen de muren van de eigen woning. Daarbuiten is het saai en naargeestig en soms zelfs gevaarlijk. Maar ook uit de plaatsen waar zich vroeger de interactie tussen de burgers afspeelde, de pleinen en markten van de oude centra, plaatsen waar in een samenleving het gesprek gevoerd behoort te worden over de zaken die ieder aangaan, is langzamerhand het leven weggevloeid. Wat blijft is ook hier slechts een doorgangsfunctie, in dit geval die van de markt, louter economisch gedefinieerd. Ontmoetingsplaatsen zijn winkelcentra geworden. Als de winkels sluiten, blijven ze leeg achter. Buiten het economisch verkeer om hebben mensen elkaar in het openbaar niets meer te vertellen. Na werktijd dient de publieke ruimte hooguit nog voor daden van vandalisme.

Hannah Arendt

De situatie die Sennett beschrijft, herinnert aan een belangrijk thema in het werk van de filosoof Hannah Arendt. Ook zij maakt zich zorgen over het ontbreken van een echt openbaar leven in onze maatschappij. In het boek The human condition uit 1958 neemt zij het uitdrukkelijk op voor die openbaarheid.^3. Menselijk bestaan is leven met anderen, is haar uitgangspunt. Zij waarschuwt ervoor dat de moderne westerse maatschappij ertoe neigt dit uitgangspunt te vergeten.

Om duidelijk te maken wat zij bedoelt met openbaar leven grijpt ze terug op de politieke filosofie van de klassieken.^4. De oude Grieken maakten onderscheid tussen twee vormen van samenleven. De eerste is het samenleven in het verband van de huishouding, of, ruimer opgevat, de familie, clan of stam. Verwantschap is hier het samenbindende element. Doel is de overleving. Het gegeven is waarschijnlijk zo oud als de mensheid: verwanten helpen elkaar in de strijd om te overleven. Voor de ouden was het een uitgemaakte zaak dat in die strijd dwang en geweld onontkoombare middelen waren. Terwille van de overleving bezat de heer van de huishouding een onbeperkte macht. Deze huishouding kenmerkte zich door een hoge organisatiegraad. Mensen maken niet als persoon deel uit van de huishouding, zij vervullen ieder een rol in het systeem, dat geen individuele vrijheid kent, zelfs niet voor de leider.

Naast dit gedwongen samenlevingsverband ontwikkelde zich in de klassieke oudheid een andere vorm van samenleven: de polis, de Griekse stadsstaat. Arendt beschouwt deze polis als een van de weinige werkelijk belangrijke innovaties in de geschiedenis van de menselijke cultuur. Met de polis doet een politiek bestel zijn intrede, waarin het bestuur gevormd wordt door een groep van personen die geen verwanten zijn en elkaar behandelen als gelijken, reden waarom de polis gezien wordt als de bakermat van de democratie. De polis is de ontmoetingsplek van vrije mannen - bij de Grieken overigens allen heren van een huishouding (de andere leden van de huishouding, vrouwen en slaven, hadden geen toegang tot de polis) - die in het openbaar en op voet van gelijkheid beslissingen nemen over wat hen gemeenschappelijk aangaat. Niet dwang of geweld, maar overreding is daarbij het voornaamste middel. Als gevolg daarvan komt de retoriek tot ontwikkeling, het spel met woorden en begrippen. De polis is de plek waar mensen zich, los van de noodzaak, aan de vrijheid wijden. Het ideaal van de oude Grieken - slechts bereikbaar voor enkelen - was om zich te bevrijden van het leven in een gesloten wereld die louter op overleven gericht is, teneinde zich over te kunnen geven aan een leven in de openbaarheid, dat wil zeggen: een leven met anderen in vrijheid.

Hannah Arendt leest de Europese geschiede-

3. Hier geciteerd naar de Nederlandse vertaling: Hannah Arendt, Vita activa, Amsterdam 1994.

4. Idem, p. 33 vv.

[p. 681]

nis als het spoor van de verwijdering van dit politieke ideaal van de Grieken. Reeds bij de Romeinen wordt de polis tot societas, de mens een sociaal in plaats van een politiek wezen - in het denken van Arendt een wezenlijk verschil. De moderne tijd ziet vervolgens de opkomst van het ideaal van de maatschappij, opgevat als een politieke economie. Als we weten dat de term economie afgeleid is van het Griekse woord voor huishouding, dan beseffen we hoe ver deze maatschappij verwijderd is van de klassieke polis en hoe bizar de samenstelling politieke economie ten diepste is. In de moderne maatschappij komt het samenleven geheel en al in het teken van de noodzaak te staan. De economische benadering doet zijn invloed gelden in alle domeinen van het leven. Als gevolg daarvan vervagen de klassieke onderscheidingen. De maatschappij maakt het openbare tot iets particuliers, terwijl tegelijkertijd het particuliere steeds meer in de openbaarheid wordt gebracht. Het hele menselijk bestaan wordt onderdeel van één groot, primair economisch opgevat verband, ook de politiek, ook het leven in vrijheid.

Maar de toenemende vermaatschappelijking is niet de enige moderne trend. Daarom is de opkomst van de maatschappij niet een terugkeer naar de pre-klassieke toestand, toen alles bepaald werd door de huishouding, het clanverband. Als tegenwicht namelijk tegen de ontwikkeling van de maatschappij komt volgens Arendt in de moderne tijd het gevoel voor privacy op. De moderne mens voelt de behoefte zich uit het samenleven met anderen terug te trekken in een sfeer van intimiteit, een bij zichzelf zijn, dat het zuiverst beleefd wordt in de eigen innerlijkheid. In plaats van de klassieke indeling van het bestaan in particulier en openbaar ontstaat in de moderne samenleving de tegenstelling van sociaal en privé. Opmerkelijk is dat de weg naar binnen, waarmee de moderne burger ontsnappen wil aan de druk van de maatschappij, zo ongeveer het tegendeel is van het in vrijheid samenleven met anderen dat de Grieken beschouwden als de ideale mogelijkheid om te ontstijgen aan de noodzaak. In de moderne maatschappij is, concludeert Arendt, de specifieke zin voor het politieke verloren gegaan, dat berust op het inzicht dat de werkelijkheid van het publieke domein bestaat ‘in het gelijktijdig er zijn van de ontelbare perspectieven en aspecten waarin de gemeenschappelijke wereld zich manifesteert, welke nooit met een gemeenschappelijke maatstaf kunnen worden gemeten of onder een gemeenschappelijke noemer kunnen worden gebracht’.^5.

Arendts analyse van de moderne maatschappij klinkt verrassend actueel. De huidige westerse samenleving, waarin het verbond van economisch marktdenken en neoliberale politiek overal en vrijwel onbetwist de toon zet, biedt een uitstekende illustratie van datgene wat Arendt onder de noemer maatschappij beschrijft.

5. Idem, p. 65.

De queeste van het zelf

De theorie van Hannah Arendt maakt duidelijk wat er gebeurt bij de verdwijning van het openbare leven die Sennett beschrijft. Een diffuus begrip van maatschappij doet het klassieke onderscheid van particulier en openbaar vervagen. Als compensatie voor dit onderscheid ontwikkelt zich vervolgens binnen de maatschappij een idee van privacy, dat in deze context echter niet meer kan inhouden dan een altijd gebrekkige en bedreigde vluchtplaats, een plek om je beschermen tegen de allesoverheersende greep van het maatschappelijke, dat zijn tentakels ook naar het intieme leven uitstrekt.

Minder duidelijk maakt Arendt hoe dit proces zich kon voltrekken. Dat komt volgens mij doordat zij de klasssieke cultuur te veel idealiseert. Die idealisering maakt dat ook zij net als Sennett de geschiedenis slechts als een verval kan beschrijven. Om de vraag naar het hoe te beantwoorden, is een meer positieve instelling ten opzichte van de ontwikkelingen nodig.

[p. 682]

Daarbij moeten naar mijn mening de accenten in de geschiedenis anders worden gelegd dan Arendt doet. Het streven naar privacy met name moet niet beschouwd worden als een compensatiebeweging of een restverschijnsel, maar juist als de essentie van het moderniseringsproces. De moderne westerse cultuur staat in het teken van de verinnerlijking. Moderne mensen gaan op zoek naar zichzelf en zij doen dat door naar binnen te kijken.^6. In hun innerlijk verwachten zij de sleutel te ontdekken waarmee ze zich zullen kunnen bevrijden van het geweld en de onderdrukking die het gevolg zijn van de verdeling van de samenleving in verschillende domeinen. Niet iedereen was tevreden in de klassieke structuren. Velen waren uitgesloten van de ontplooiing van hun mens zijn. Slaven. Vrouwen. De oude politieke vrijheid was slechts voor enkelen bereikbaar. Moderne vrijheid, dat wil zeggen geestelijke vrijheid, is er voor allen. De innerlijkheid lijkt een ruimte te openen waarin iedereen zich gelijkelijk in vrijheid kan ontwikkelen tot dat wat hij of zij in wezen is.

De moderne zoektocht naar het zelf is geen Spielerei. Hij heeft zijn eigen noodzaak. Hij komt voort uit de dringende behoefte aan een grond, een eerste principe, een waarheid die tot fundament kan dienen van nieuwe zekerheden, omdat de klassieke zekerheden niet langer voldoen. Niet toevallig werd de queeste van het zelf voor het eerst waarneembaar in de tijd waarin de grote gemeenschappelijke waarheid van de westerse cultuur onverzoenlijk in zichzelf verdeeld raakte: de zestiende eeuw, de tijd van de godsdienstoorlogen, die losbraken nadat in Europa de Reformatie de christelijke kerk in tweeën had gesplitst. Tegen deze achtergrond formuleerde de Franse filosoof Descartes in 1637 het credo voor een nieuwe waarheid: Cogito ergo sum, ik denk dus ik ben.^7. De mens is volgens Descartes een denkend wezen. Dat inzicht is fundamenteel. Op dat fundament kan vervolgens een nieuwe waarheid gebouwd worden, een waarheid die een eind kan maken aan de onenigheid en de strijd. Taak van de filosofie is het denken te onderzoeken en de wetten daarvan bloot te leggen. In navolging van Descartes zoeken in de moderne tijd eerst de denkers, later ook anderen, de grond van het bestaan in het bewustzijn, een bewustzijn dat echter bij al die aandacht al spoedig andere trekken blijkt te bezitten dan alleen die van het logisch denken. Hoe meer we ons erin verdiepen, des te ingewikkelder en labyrintischer het wordt. Bij Hegel krijgt de geest een geschiedenis: geestelijke vrijheid is er niet zomaar, zij moet zich ontwikkelen. Moderne mensen leven zodoende met een historisch besef. Freud voegt aan het bewustzijn een duistere dimensie toe, die van het onbewuste: driften en gevoelens gaan deel uitmaken van de geschiedenis van de menselijke geest. Sindsdien doen steeds meer mensen een beroep op de psychotherapie in hun streven inzicht te krijgen in wie zij zelf zijn. Maar ondanks dat de tocht naar het innerlijk moeizaam is en het einde steeds verder opschuift, de optimistische overtuiging waarmee Descartes hem begon, houdt stand: in het binnenste van ons zelf moet de waarheid te vinden zijn, die ons vrij zal maken.

En waarom zouden we ook niet optimistisch zijn? De waarheid mag gezegd worden: deze tocht leverde heel wat op. Hij maakte een geheel nieuwe kijk op het bestaan mogelijk, een kijk die bovendien niet zonder praktische gevolgen bleef. Mensen veranderden door de aandacht voor het eigen innerlijk. En door deze verandering ondergingen ook de samenleving en de cultuur grondige wijzigingen. Er kwam ruimte voor persoonlijke vrijheid. Mensen kregen het recht om te denken en te zeggen wat ze willen. De politieke instituties pasten zich daarbij aan. De democratische bestuursvorm deed zijn intrede. Niet langer draait het openbare leven slechts om één enkele persoon, de monarch, of speelt het zich af binnen een kleine oligarchie, naar de wensen waarvan de overigen zich moeten schikken. Alle burgers

6. Zie ook het laatste hoofdstuk van mijn De esthetisering van het wereldbeeld. Essays over filosofie en kunst (Kok Agora, Kampen 1992).

7. René Descartes, Discours de la Methode, 1637.

[p. 683]

mogen nu hun wensen kenbaar maken en besluiten komen tot stand via een openbare discussie, waarin uiteindelijk de meerderheid van stemmen beslist. Het zwaartepunt van het openbare leven is verschoven van een klein aantal vorstenhoven naar de huiskamers van de individuele burgers. Zo beschouwd is de politieke liberalisering niet oorzaak, maar gevolg van de moderne aandacht voor het individuele bewustzijn. Hetzelfde kan gezegd worden van de vrije-markteconomie. Dat economisch stelsel past bij het uitgangspunt dat alle mensen vrij en gelijk zijn - innerlijk welteverstaan, niet uiterlijk - en dat zij op die basis keuzes maken - waaruit vervolgens uiterlijke verschillen voortvloeien. Het gaat niet aan om burgers hun economische behoeften voor te schrijven. Zij maken zelf wel uit wat zij willen. De markt is het systeem dat daarop aansluit.

De moderne maatschappij, die Arendt zo treffend beschrijft, is geen vervlakking van de klassieke polis, zij is het product van burgers, die zichzelf primair zien als denkende wezens en voor wie de vrijheid van geest de kern van hun bestaan uitmaakt.

Van deze burgers wordt binnen de moderne constellatie een maximum aan expressiviteit verwacht. Zij moeten in staat zijn niet alleen datgene wat zich in hun binnenste roert te ontdekken maar het ook tot uitdrukking te brengen. Zij moeten hun politieke wensen en economische behoeften helder kunnen articuleren. Dat belang van expressiviteit verklaart naar mijn mening dat vanaf de romantiek de kunst een steeds voornamere plaats krijgt in de moderne samenleving. De kunstenaar wordt een voorbeeld voor zijn medemensen. Zoals de kunstenaar in staat is vorm en uitdrukking te geven aan zijn gevoelens en gedachten, zo zou eigenlijk iedereen dat moeten kunnen. Idealiter zou iedere mens een kunstenaar moeten zijn. Of is niet reeds diep van binnen iedere mens een kunstenaar, zoals in de jaren zestig de Duitse kunstenaar en sjamaan Joseph Beuys beweerde? De kunstenaar van zijn eigen bestaan?

Excessen van intimiteit

De keerzijde van het afsterven van de publieke ruimte - betreurd door Sennett en Arendt - is een ongekende bloei van het privéleven in allerengste zin, het intieme bestaan. De moderne maatschappij is het resultaat van een grandioze en gedurfde poging een samenleving op te bouwen die bestaat uit burgers met zelfinzicht. Dat leidt tot een samenleving die, ook in het openbare domein, gedomineerd wordt door de wetten van het particuliere bestaan, zoals beschreven door Arendt: de economie. In die samenleving verengt zich het openbare volgens Arendt tot het ‘maatschappelijke’. De typisch politieke dimensie van debat, discussie, overtuigingskracht, retoriek, krijgt in die maatschappij geen kans zich te ontplooien. Het hoge ideaal van de Grieken, die de mens definieerden als een ‘politiek dier’, vervlakt tot de visie op de mens als ‘sociaal wezen’, met behoefte aan en recht op privacy. Beide processen - verinnerlijking en vermaatschappelijking - zijn in de moderne westerse cultuur met elkaar verbonden in een fatale vicieuze cirkel: de concentratie op de intimiteit van het zelf leidt tot verwaarlozing van het openbare leven, de leegte van de openbaarheid jaagt mensen steeds meer naar een binnenste binnen. Fataal is deze wisselwerking niet alleen voor de openbaarheid. De druk die gelegd wordt op het privébestaan doet ook dit uiteindelijk geen goed. Zonder tegenhanger in de openbaarheid, met zijn regels, normen, wetten, bedoeld om het leven met anderen in goede banen te leiden, wordt het privéleven, hoe expressief ook, betekenisloos. De uitingen ervan verworden snel tot expressie om de expressie. Er is in de wereld waarin het zelf regeert immers niemand buiten het zelf die acht slaat op deze uitingen en er een meer dan subjectieve betekenis aan geeft? Excessen van intimiteit zijn het gevolg. De moderne media, de televisie voorop, laten ons er getuige van zijn. Mensen keren voor de camera hun innerlijk binnenstebuiten in een uiterste poging zichzelf een betekenisvol bestaan te

[p. 684]

verschaffen, maar eenmaal publiek gemaakt sterven hun intimiteiten dezelfde dood als de openbaarheid waarnaar zij vergeefs reiken.

De opkomst van nieuwe vormen van samenleven binnen de digitale netwerken, die de introductie van de computer in de maatschappij heeft doen ontstaan, verandert naar mijn mening weinig aan deze situatie. De virtuele samenleving is bepaald niet openbaar in de zin waarin Arendt openbaarheid omschrijft. Zij is geen ontmoetingsplaats van mensen die elkaar in hun andersheid als gelijken erkennen. Alleen al het feit dat vele virtuele contacten verlopen in de anonimiteit maakt het twijfelachtig of er binnen de digitale netwerken sprake is van ontmoetingen. Hoort bij een ontmoeting niet dat je elkaar in de ogen kunt kijken? Dat je beschikbaar bent om uitleg te geven aan je uitingen? Dat je niet op elk willekeurig moment jezelf terug kunt trekken uit het contact? Dat je kortom kwetsbaar bent? Indien kenmerk van een ontmoeting met iemand anders is dat je niet alles wat gebeurt zelf onder controle hebt, zelfs niet bij jezelf, dan vinden er op Internet geen ontmoetingen plaats. Het zijn veeleer pseudo-ontmoetingen, die het gebrek aan echte ontmoetingen moeten opvangen. De virtuele samenleving lijkt dan een prothese te zijn voor de afwezigheid van echte openbaarheid in een wereld van mensen die leven vanuit het bewustzijn. De elektronische snelweg combineert een maximum aan contactmogelijkheden met een maximum aan privacy.

Kunstenaars zonder kunst

Sennett heeft een naam voor de op zichzelf gerichte burgers van de hedendaagse maatschappij. Hij noemt ze ‘kunstenaars zonder kunst’.^8. Kunstenaars zijn ze, omdat ze leven vanuit het bewustzijn dat zij zelf vorm moeten geven aan hun leven en dat zij daarvoor slechts kunnen putten uit hun eigen innerlijk. Maar deze kunstenaars zijn volgens Sennett ‘zonder kunst’, omdat er aan hun werk iets essentieels ontbreekt om het kunst te doen zijn, namelijk een publiek. Expressiviteit alleen is niet genoeg om gedrag tot kunst te maken. Kunst wordt zulk gedrag alleen wanneer het in anderen iets losmaakt, wanneer het door andere mensen wordt erkend en herkend, wanneer het gehoor vindt bij een publiek. Artistieke expressie zonder publiek blijft een loos gebaar. Alleen in de openbaarheid heeft expressiviteit een zin. En juist aan die openbaarheid ontbreekt het in de hedendaagse maatschappij.

Ook op dit punt wordt de visie van Sennett verhelderd en verdiept door de analyses van Hannah Arendt. In de filosofie van Arendt is kunst een activiteit die zich afspeelt in het overgangsgebied tussen het particuliere en het openbare bestaan.^9. Kunst is geen politieke activiteit pur sang; haar oorsprong ligt niet in de openbaarheid. Kunst heeft haar wortels in het particuliere leven. Maar haar bijzondere waarde ontleent de kunst aan het feit dat ze dit bestaan weet te overstijgen. Anders dan die producten van menselijke makelij die dienen om het bestaan te vergemakkelijken, is kunst in de praktijk onbruikbaar. Kunstvoorwerpen kunnen niet worden gebruikt, noch verbruikt. Weliswaar bestaat er handel in kunst, toch blijft kunst ook in het economisch systeem een buitenbeentje. Haar waarde houdt geen verband met enig nut. Kunstproducten verwijzen naar andere aspecten van het menselijk bestaan dan fysieke overleving of hang naar comfort. De waarde van kunst wordt bepaald door het feit dat ze een bijdrage levert aan het meer dan individuele, aan het samenleven. Dit laatste geldt overigens niet voor alle kunsten in gelijke mate. Arendt noemt als voorbeeld de romankunst, die zij een bij uitstek maatschappelijke kunst vindt - en die dus past in het door haar geschetste beeld van de moderne maatschappij - naast de architectuur, een kunst die veel meer gericht is op de openbaarheid in de klassieke zin en die het daarom volgens Arendt in de moderne tijd moeilijk heeft.

Wanneer we deze kijk op kunst van Arendt combineren met de stelling van Sennett dat in

8. Sennett, a.w. p. 29.

9. Arendt, a.w. p. 164 vv.

[p. 685]

de hedendaagse samenleving, die bestaat uit louter kunstenaars, de kunst ontbreekt, dan leidt dat tot de conclusie dat in de moderne maatschappij de kunst weliswaar een grote, maar tegelijk ook eenzijdige ontwikkeling heeft doorgemaakt. Bepaalde aspecten van kunst zijn gemeengoed geworden, andere zijn verkommerd. Kunst heeft het vermogen de levenssferen van het particuliere en het openbare met elkaar te verbinden. In het recente verleden heeft ze zich echter vooral geconcentreerd op slechts één van beide sferen, het innerlijk bestaan, om dat tot expressie te brengen. Misschien was daar reden toe, omdat die levenssfeer tot dan toe grotendeels terra incognita was gebleven. Niettemin was die concentratie eenzijdig. De sfeer van de openbaarheid is door de moderne kunst ten onrechte verwaarloosd. Ten slotte blijkt in deze beweging het publieke podium voor de expressie, ook, juist ook van het innerlijk, te zijn verdwenen. De kunst kan daardoor haar rol van communicatiemedium niet adequaat meer vervullen.

Na deze wat sombere constateringen dringen zich enkele vragen op die naar een meer positieve conclusie tenderen. Heeft niet juist de kunst het vermogen om iets aan deze situatie te veranderen? Zou het niet de kunst kunnen zijn die de in zichzelf gekeerde burgers van de moderne maaschappij de weg wijst naar een bestaan buiten zichzelf, een samenleving met anderen? Er doemt een uitweg op uit de impasse van de kunstenaars zonder kunst van onze tijd. Die uitweg heet: kunst. Een andere kunst, een veelzijdiger kunst, een rijkere kunst, kortom: meer kunst.

Kunst en openbaarheid

De zoektocht naar het zelf heeft de westerse cultuur in een impasse gebracht. Weliswaar heeft hij het bestaan van de individuele burger verrijkt met een enorme vrijheid, maar die nadruk op individuele vrijheid heeft tussen de levenssferen van het particuliere en het openbare, die in de oudheid naast elkaar bestonden en elkaar in evenwicht hielden, een tegenstelling doen ontstaan, die ertoe heeft geleid dat het openbare leven is verschrompeld, waardoor van de weeromstuit de mogelijkheden tot expressie van de individuele vrijheid sterk zijn afgenomen. Moderne mensen hebben een zelfkennis waarvan hun voorouders geen weet hadden, zij zijn vrij om met die zelfkennis hun leven een persoonlijke vorm te geven, maar het terrein waarop die vorm gestalte krijgt, is slechts dat van het meest intieme leven, omdat de ruimte daarbuiten leeg en betekenisloos is geworden.

De kunst lijkt in deze impasse een belangrijke rol te spelen. Moderne mensen zijn de kunstenaars geworden van hun eigen bestaan. Maar omdat hun kunst niet verder reikt dan dit eigen bestaan, is ze een geamputeerde kunst, een kunst zonder publiek, een kunst die de naam kunst niet ten volle verdient. Is hiermee echter het laatste gezegd? Voert de queeste van het zelf noodzakelijk naar het slop van de intimiteit? Ik denk van niet. Het individu dat zich ontwikkeld heeft tot kunstenaar van zijn eigen bestaan hoeft zichzelf niet op te sluiten in dit bestaan. Voorwaarde daarvoor is echter dat het zijn kunstenaarschap serieus neemt en niet tevreden is met het overnemen van enkele oppervlakkige kenmerken van de kunstenaar. Kunstenaar zijn gaat verder dan het zich zo plezierig mogelijk inrichten in het leven. Kunstenaars richten zich op kunst. En kunst bestaat niet zonder openbaarheid. Kunst leeft van en met het andere en de anderen.

Als de impasse van de moderne westerse cultuur ons naar de kunst heeft geleid, dan kan juist die kunst ons ook uit de impasse leiden.

Maar daar is wel een andere kunst voor nodig dan de standaardkunst van de moderne tijd. Standaard is de moderne kunst sterk geobsedeerd geweest door het zelf; zij richtte zich op de exploratie en de expressie van het innerlijk. Zolang dit innerlijk nog pril en kwetsbaar was,

[p. 686]

was die gerichtheid goed verklaarbaar en strategisch juist. Nu echter, nu het innerlijk de samenleving inmiddels tot in haar fijnste vertakkingen beheerst en al het andere naar de marge heeft gedrongen, nu moet de kunst zijn oriëntatie wijzigen, al was het maar uit zelfbehoud. Nu is er een kunst nodig die het opneemt voor het openbare leven. Een kunst die de zelfbewuste burgers van de moderne samenleving de ogen opent voor het vreemde en het andere, en hen leert hoezeer zij voor hun eigen expressie van anderen afhankelijk zijn. De tegenstelling tussen privé en openbaar die de moderne samenleving doorklieft, is een valse tegenstelling. Ze bestaat alleen voor wie zichzelf nog niet voldoende heeft leren kennen. Wie werkelijk zelfbewust is, weet dat hij anderen nodig heeft, omdat het zelf niet buiten de openbaarheid staat, maar er middenin.

Een kunst die zich van deze situatie rekenschap geeft, krijgt onvermijdelijk theatrale trekken. Theater immers is de kunst van de vermenging van verschillende perspectieven. In het theater manifesteert zich, in de woorden van Hannah Arendt die hierboven al zijn geciteerd, ‘de gemeenschappelijke wereld’ in een ‘gelijktijdig er zijn van ontelbare perspectieven en aspecten’, die niet ‘onder een gemeenschappelijke noemer’ zijn te brengen. We kunnen hierbij denken aan de neiging tot interdisciplinariteit die het theater eigen is. In het theater vermengen zich verhaal, beeld, muziek. Het theater spreekt zowel het verstand aan als het oog als het gevoel. Vermenging van perspectieven is daarnaast ook de inhoud van het theater. Er wordt nooit maar een enkel verhaal vertelt, zelfs niet in solotoneel. De kern van elk drama is de onderlinge verwevenheid van een aantal verschillende verhalen, die elk hun eigen rechtvaardiging hebben. Er is het verhaal van Antigone en dat van Creon. Niet alleen Othello verdient ons begrip, ook Desdemona en Cassio verdienen dat en zelfs Iago. Een actueel voorbeeld van de kracht van deze dramatische vermenging, ontroerend door zijn eenvoud, is het stuk Mirad, een jongen uit Bosnië van Ad de Bont.

Het is vanwege dit polyperspectivisme van het theater dat het theatrale in de kunst van onze tijd steeds meer op de voorgrond treedt, niet alleen in de theaters, ook daarbuiten.

Op de meest oppervlakkige manier uit deze trend zich in de hang naar spektakel. We vinden dat spektakel in de postmodern genoemde architectuur, met het Groninger museum als fraai voorbeeld (over ‘een veelheid van perspectieven’ die niet ‘onder een gemeenschappelijk noemer’ zijn te brengen gesproken). Concerten, popconcerten vooral, maar steeds vaker ook klassieke concerten, met name van jongere groepen en ensembles, hebben tegenwoordig dikwijls spektakelwaarde. Een ensemble als het Kronos Quartet, dat strijkkwartetten speelt van zowel klassieke meesters als hedendaagse componisten en uitstapjes naar het populaire genre niet schuwt, heeft aan het geraffineerd gebruik van licht en andere aan het theater ontleende middelen, zijn initiële roem te danken. De beeldende kunst is veel meer dan in het recente verleden gericht op het publiek. Groots opgezette manifestaties, ondersteund door een mediaspektakel, zijn in staat honderddduizenden toeschouwers naar de musea te lokken. Zelfs de literatuur, die meest intieme van de kunsten, kan het tegenwoordig niet stellen zonder spektakel. Het belangrijkste deel van de poëzieconsumptie bijvoorbeeld verloopt tegenwoordig via voordrachtsavonden (of -nachten) waarin dichters lezen uit eigen werk (taal en verstaanbaarheid zijn van ondergeschikt belang) temidden van allerlei andere ‘acts’ en ‘performances’.

Toneel en drama

Alleen het toneel lijkt, vreemd genoeg, niet te passen in deze nieuwe trend. Sinds de jaren zestig heeft het theater in het algemeen, en het toneel in het bijzonder, te maken gehad met een almaar dalende belangstelling van de kant

[p. 687]

van het publiek. Sommige theatervormen, vooral de meer spectaculaire, zoals musical, opera, cabaret, klassiek ballet, zijn de laatste jaren teruggekomen in de belangstelling. Voor het toneel is dat minder waarneembaar. Wel wordt er veel meer toneel gemaakt dan vroeger, maar de groei van de publieksaantallen houdt vooralsnog geen gelijke tred met de groei van het aantal makers en producties. Daarvoor zou ik twee mogelijke verklaringen willen aanvoeren. De eerste is dat de gevraagde omslag voor het theater groter is dan voor de andere kunsten. Niet dat het spektakel het theater vreemd is, integendeel, maar het heeft lange tijd ermee moeten leren leven dat deze kant van zijn karakter in een almaar meer op het intieme en particuliere ingestelde maatschappij geen aansluiting vond. Er heeft zich in onze cultuur een intiem soort toneel ontwikkelt, een toneel van het innerlijk, een psychologisch toneel dat van de acteurs inleving en van de toeschouwer identificatie verlangt. Het toneel is daar erg goed in geworden, hoewel het zichzelf in deze ontwikkeling gedeeltelijk moest ontkennen. Nu het spektakel weer mag en zelfs verlangd wordt, nu kan het toneel niet plotseling zijn eigen geschiedenis ongedaan maken. Het gaat daarbij, anders dan bij de meeste andere kunsten, immers niet om het aannemen van enkele uiterlijke kenmerken. Het gaat hier om het terugvinden van een verdrongen eigenschap. Dat vraagt om een soort psychoanalyse.^10. Dat kost tijd. Bovendien loopt het toneel tijdens dat proces het gevaar om het huidige publiek, dat juist komt voor de intimiteit, van zich te vervreemden.

De tweede verklaring gaat dieper. Ze heeft te maken met de vermenging van boodschapper en boodschap, die vooral voor de brenger van slechte boodschappen desastreus kan uitpakken. Het toneel is niet alleen een podium voor de manifestatie van een veelheid van perspectieven, het is ook de plaats waar het drama van het mensenleven, dat voortkomt uit de vermenging van de veelheid van perspectieven, getoond en geleefd wordt. Als de pluraliteit verder gaat dan alleen de buitenkant, en betrokken wordt op ideeën, overtuigingen en gevoelens die, hoewel ze een gemeenschappelijke wereld betreffen, niet onder een gemeenschappelijke noemer zijn te brengen, dan ontstaan de conflicten die de kern zijn van het toneel. Het toneel laat zien dat de sfeer van de openbaarheid, waar mensen elkaar als vreemden en in vrijheid ontmoeten, een wereld kan zijn en dikwijls een wereld is van onbegrip, van misverstand, van haat, strijd en van de pijn, het verdriet en de eenzaamheid, die daaruit voortvloeien. Die boodschap willen de burgers van de moderne maatschappij niet graag horen. Juist om die ervaring van het leven te ontlopen hebben ze zich immers teruggetrokken in hun privébestaan. Zouden ze zich haar dan in het theater laten voorschotelen?

Het antwoord moet luiden: ja natuurlijk, waarom niet? Is het theater niet de beste plaats om die ervaring op te doen, een veel betere plaats in elk geval dan de werkelijkheid?

We hebben hierboven gezien hoe de weg naar het innerlijk van de moderne cultuur ons in het slop heeft doen geraken. Om daaruit te komen lijkt het nodig dat we opnieuw aandacht krijgen voor leven in de openbaarheid. Kunst zou ons daarbij kunnen helpen. Het toneel met name kan ons inzicht geven in wat het inhoudt: leven in de openbaarheid, juist onder de moderne conditie dat die openbaarheid bevolkt wordt door burgers die zelfbewust zijn en prijs stellen op hun privacy. Toneel doet ervaren dat een dergelijk samenleven niet alleen maar show is. Het kan hard zijn en pijnlijk. Maar ook plezierig en liefdevol. Hoe het uitpakt hangt (onder andere) af van hoe je ermee omgaat. Hoe je ermee om moet gaan kun je (onder andere) leren van het toneel. Dat betekent niet dat de andere kunsten er even niet toe zouden doen. Het menselijk leven heeft meer dimensies dan die van de openbaarheid. We hebben er hierboven verschillende ontmoet: die van de macht en die van het innerlijk. Wel is de dimensie van de openbaarheid in onze

10. Het belang van een groep als Maatschappij Discordia is dat het de afgelopen decennia zo'n analyse heeft ondernomen.

[p. 688]

huidige westerse samenleving belangrijker dan ooit, juist omdat ze op de achtergrond is geraakt. De revitalisatie van deze dimensie is voor de huidige samenleving de eerste opdracht. Het toneel is naar mijn inzicht bijzonder geschikt om daarbij een voorname rol spelen. Maar de andere kunsten hoeven zich niet onbetuigd te laten. Als ze zich ermee inlaten, dan zal dat echter tot gevolg hebben dat ze theatrale trekken krijgen. Het zou goed zijn als die theatraliteit zich niet beperkte tot de buitenkant van het spektakel en ze de diepte van het drama, dat samenleven is, niet uit de weg gaat. Dat zal de kwaliteit van het samenleven ten goede komen. Voor die kwaliteit heb ik in dit stuk aandacht willen vragen, vanuit de veronderstelling dat zij in een op de ontplooiing van het zelf gerichte cultuur aandacht tekortkomt.