De Gids. Jaargang 160

[p. 624]

Arnold Heumakers
De stijl maakt deel uit van het verhaal
Rousseau's Confessions en de binnenkant van de cultuurkritiek

De Confessions van Jean-Jacques Rousseau is een boek met een bijzondere pretentie, geschreven door een man met eveneens een bijzondere pretentie, en wel de pretentie uniek te zijn. Die pretentie wordt niet verborgen, maar wordt openlijk uitgesproken in de eerste alinea's van het eerste boek. Duidelijker kan het haast niet: ‘Ik ga iets ondernemen dat nooit eerder is gedaan en dat, als het eenmaal is uitgevoerd, niet zal worden nagevolgd. Ik wil aan mijn medemensen een mens laten zien zoals hij werkelijk is en die mens, dat ben ik zelf. Enkel en alleen ik zelf. Ik ervaar mijn eigen innerlijk en ik ken de mensen. Ik ben niet gemaakt als enig ander mens die ik heb ontmoet. Ik durf zelfs te geloven dat ik niet gemaakt ben als enig ander mens ter wereld.’

Als we deze claim serieus nemen (en ik stel voor om dat nu even te doen), dan is het eigenlijk een raadsel dat we zijn Confessions kunnen lezen. Rousseau zal zich in zijn boek als volstrekt uniek mens uitdrukken: wil hem dat lukken, dan zou ook de taal waarin dat gebeurt uniek moeten zijn, en dus voor andere mensen onleesbaar. Rousseau is zich van dit probleem terdege bewust geweest. Dat blijkt misschien niet zozeer uit de Confessions zelf, maar wel uit enkele pas veel later uit de archieven opgediepte ‘schetsen’ voor deze autobiografie. Daar schrijft Rousseau: ‘Voor wat ik te zeggen heb zou ik een taal moeten uitvinden die even nieuw is als mijn onderneming: want welke toon, welke stijl moet ik nemen om die immense chaos te ontwarren van zo verschillende, zo tegenstrijdige, vaak zo levendige en soms zo sublieme gevoelens waardoor ik onophoudelijk werd beroerd?’

Een eigen taal heeft Rousseau niet uitgevonden, wél een eigen literaire stijl. In zijn Confessions breekt hij met de regels van de classicistische poëtica, wat overigens niet zo moeilijk was omdat het classicisme zich in zijn literaire regelgeving nauwelijks met het proza heeft beziggehouden. In feite breekt Rousseau met elke van buitenaf opgelegde regel - ook met de regels van de retorica, die hij heel goed kende en beheerste. (Dat laatste blijkt alleen al uit het feit dat hij met zijn Discours sur les sciences et sur les arts uit 1750, geschreven in het kader van een prijsvraag van de Académie van Dijon, de eerste prijs won.) De keuze voor een andere stijl is dus een welbewuste geweest.

Die andere stijl moet volledig beantwoorden aan de zaken die Rousseau wil weergeven. Aangezien het unieke gevoelens, gewaarwordingen en ideeën betreft, is elke bestaande stijl daarvoor ontoereikend: ‘Ik zal elk ding zeggen zoals ik het voel, zoals ik het zie, zonder effectbejag, zonder schaamte, zonder me om de grilligheid te bekommeren.’ En dat is niet het enige: Rousseau is zich ook bewust van het grote probleem van elke autobiografie, namelijk het verschil tussen het moment van herinneren en het herinnerde moment. Daarom schrijft hij, wederom in een van die interessante ‘schetsen’: ‘Ik zal de toestand van mijn ziel in dubbel opzicht schilderen, te weten op het moment dat iets mij is overkomen en op het moment dat ik het beschrijf; mijn ongelijkmatige en natuurlijke

[p. 625]

stijl, nu eens snel dan weer verward, nu eens wijs dan weer dwaas, nu eens ernstig dan weer vrolijk, zal zelf deel uitmaken van mijn verhaal.’ Vorm en inhoud zijn één in de Confessions - Rousseau pretendeert niet alleen uniek te zijn, hij pretendeert ook voor die uniciteit een adequate en dus niet minder unieke vorm of stijl te hebben gevonden.

Waarom neemt Rousseau al die moeite? Wat is het doel van deze Confessions? We weten dat hij eraan is begonnen op verzoek van zijn uitgever; er moest een introductie komen bij de voorgenomen editie van zijn verzamelde werken. Maar als we zien onder welke omstandigheden deze herinneringen werden genoteerd, dan is duidelijk, zoals ook uit de tekst blijkt, dat een ander motief van groter belang is geweest: Rousseau probeert zichzelf te rechtvaardigen. In het tweede deel van de Confessions worden de penibele omstandigheden waarin hij verkeerde uitvoerig beschreven. Als een eenzame balling zwierf hij over het aardoppervlak, om het op zijn dramatische manier te zeggen, vervolgd door Kerk en staat, zowel in Parijs als in Genève, vanwege zijn Émile en zijn Contrat social. Zelf waande hij zich het slachtoffer van een ‘duivels’ complot van magistraten, priesters en Verlichtingsfilosofen, die elkaar hadden gevonden in dit ene doel: hem, Jean-Jacques, het leven onmogelijk te maken. Met zijn Confessions hoopte Rousseau zijn onschuld te bewijzen.

De wereld heeft hem onrecht gedaan: als een rode draad loopt deze overtuiging door de tekst van zijn herinneringen. Om dat aan te tonen neemt Rousseau zich voor niets maar dan ook niets te verbergen: ‘Ik moet het publiek voortdurend onder ogen zijn, het moet mij volgen in alle dwalingen van mijn hart, in alle verborgen hoeken van mijn leven.’ Zelfs de meest beschamende zaken blijven niet onvermeld. Hij bekent gestolen te hebben, hij bekent daden van seksueel exhibitionisme, hij bekent dat hij ooit een dienstmeisje heeft beschuldigd van een diefstal die hij zelf had gepleegd - een misdaad die hem nog altijd met ‘wroeging’ vervult en die op zichzelf al een reden zou zijn geweest om deze Confessions op te tekenen.

Tegenwoordig zijn we, dank zij Oprah Winfrey en Catherine Keyl, gewend aan zulke publieke bekentenissen, maar in Rousseau's tijd lag dat anders. De totale openhartigheid die hij betracht is daarom voor Rousseau het belangrijkste argument voor de uniciteit van zijn onderneming: zo schaamteloos had nog niemand vóór hem opening van zaken gegeven, ook Montaigne niet, die er toch altijd in slaagde om zijn gebreken ‘aimables’ te maken, zoals Rousseau schrijft. Het beeld dat uit de Confessions oprijst is dat van een pijnlijk openhartig man, maar ook dat van een man vol feilen en gebreken. En je kunt je afvragen, nog afgezien van de kwestie of er inderdaad niets wordt achtergehouden, in hoeverre dat een effectieve zelfrechtvaardiging mag heten. De lezers zouden tenslotte kunnen denken: die Rousseau vertelt wel alles over zichzelf, maar deugen doet hij van geen kant!

Uiteraard is dit niet de reactie die Rousseau hoopte te bereiken; zij miskent ook de inzet van zijn autobiografische onderneming. De onschuld waarvan hij het publiek probeert te overtuigen, ligt in de openhartigheid zelf. Want alleen de ondeugd tracht zich te verbergen. In zijn beroemde en beruchte Lettre à d'Alembert (1758) schrijft hij: ‘De ondeugd is de vriend van de duisternis; nooit leven de onschuld en het geheim lang samen.’ In de Confessions wordt dit als het ware omgekeerd: wie laat zien geen geheimen te hebben, bewijst alleen al daardoor zijn deugdzaamheid. Hierin verschilt Rousseau van zijn tijdgenoten, niemand is zo openhartig als hij, en in het bijzonder verschilt hij hierin van zijn belagers: hun complot bestaat juist uit een ‘monsterlijke duisternis’, gekonkel achter de schermen, roddel en achterklap, teneinde rondom zijn persoon een ‘muur van duisternis’ op te trekken.

De metafoor van licht en duisternis is al een heel oud stijlmiddel om het verschil tussen goed en kwaad te markeren. In de achttiende

[p. 626]

eeuw krijgt zij echter een actuele betekenis, want het zijn in Rousseau's ogen de filosofen van de Verlichting die hier de ‘duisternis’ vertegenwoordigen. De aanval is de beste verdediging, zal Rousseau hebben gedacht. Maar het complot staat niet op zichzelf. Dat zijn tegenstanders bondgenoten van de ‘duisternis’ zijn, ligt in zekere zin voor de hand, omdat zij handelen uit naam van een moderne beschaving die door hem op principiële wijze is aangevallen. Zijn kritiek op die beschaving heeft alles met ‘duisternis’ te maken, met verbergen, met schijn: niemand laat nog zien wie hij werkelijk is, iedereen draagt een masker. Al in het Discours sur les sciences et sur les arts lezen we: ‘Men durft niet meer te schijnen wat men is.’ En Rousseau weet ook hoe dat zo is gekomen. Aan de moderne beschaving ligt een fundamentele ongelijkheid ten grondslag, waardoor niemand het zich nog kan permitteren om eerlijk te zijn en niet verstoppertje te spelen.

De moderne wereld, waarmee de jonge

Jean-Jacques Rousseau op 40-jarige leeftijd, door Maurice-Quentin de Latour

Rousseau kennis maakt wanneer hij in 1742 voor het eerst naar Parijs komt, is rigoureus verdeeld in klassen of liever: in standen, die bij voorbaat het gedrag van hun leden bepalen. De kloof tussen zijn en schijn is maatschappelijk verankerd. De enige uitzondering hierop is Rousseau zelf, en dat maakt hem ook in sociaal opzicht uniek. In de Confessions schrijft hij dat hij ‘uit het niets’ in de Parijse monde is terechtgekomen. ‘Uit het niets’ - dat wil zeggen: hij behoort niet tot de een of andere stand, als onafhankelijk ‘burger van Genève’ is hij in Frankrijk een klasseloos individu. In een van de ‘schetsen’ voor zijn autobiografie schrijft hij: ‘Ik heb alle standen gekend; ik heb in alle geleefd, van de hoogste tot de laagste, met uitzondering van de troon.’

Deze bijzondere positie heeft hem een even bijzonder inzicht bezorgd. Wie binnen een bepaalde stand leeft is daarvan tevens de gevangene; hij kan de wereld alleen nog waarnemen met de vooroordelen van zijn stand, en daardoor lukt het hem niet meer de anderen, die niet tot zijn stand behoren, als mensen te zien. Zo is het niet bij Rousseau, integendeel: hij weet overal achter het masker de mens te herkennen. Wat Rousseau dus beweert is dat hij als enige nog in staat is de mens te zien zoals hij werkelijk is. En dat komt doordat hij zelf een mens is - eveneens als enige. Dáárin schuilt de uiteindelijke rechtvaardiging van zijn Confessions: het is een boek voor ‘filosofen’, zoals hij schrijft, het verschaft ‘vergelijkingsmateriaal voor de studie van het menselijke hart’. Rousseau toont in zijn autobiografie de ‘mens zoals hij werkelijk is’, de mens zonder geheimen, de mens an sich, en daaraan kunnen de lezers zich spiegelen om te ontdekken wie of wat zij eigenlijk zijn. Rousseau's onbarmhartige zelfportret is het middel tot hun zelfkennis.

De mens is van nature goed, luidt Rousseau's meest bekende stelling. Terug naar de natuur dus! Maar dat wil niet zeggen dat we weer ‘op vier poten’ moeten gaan lopen, zoals Voltaire in een spottende reactie opmerkte. Wie Rous-

[p. 627]

seaus vermaning zo opvat maakt er een karikatuur van. De moderne mens wordt opgeroepen om terug te keren tot zijn ware natuur, tot zijn menselijke essentie. De schrijver van de Confessions is, kortom, een metafysicus. Vandaar dat hij in zijn Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité (1755) vóór zijn exploratie van de natuurtoestand kan schrijven: ‘Laten we beginnen met alle feiten opzij te schuiven, want zij raken niet aan de kwestie.’ Men heeft hierin wel een argument willen zien om Rousseau te veroordelen als een wereldvreemde fantast, maar dat zou dan voor elke metafysicus opgaan. Ook zij schuiven ‘de feiten’ opzij, om tot de essentie door te dringen. En uit de twintigste-eeuwse filosofie, van Wittgenstein tot Heidegger, weten we hoe lastig het is om geen metafysicus te zijn.

Van de natuurtoestand die in het Discours wordt beschreven, zegt Rousseau dat zij misschien niet eens heeft bestaan. Ook dat is niet van belang voor de ‘kwestie’: die natuurtoestand is onontbeerlijk, als filosofische hypothese, om afstand te kunnen nemen van het heden en dat heden te beoordelen. Wonderlijk is dan weer wel de geestdrift waarmee Rousseau van die natuurtoestand (die misschien nooit heeft bestaan) een beeld schetst, vol kleurrijke, ogenschijnlijk zeer feitelijke details. Hier stuiten we op een tegenstelling of toch op z'n minst een paradox (een van de vele trouwens in Rousseau's werk): de metafysicus, iemand die per definitie uit is op tijdloze waarheden, blijkt óók een historicus te zijn. Hij volgt het spoor terug naar de oertijd, toen de eerste mens nog bijna als een dier in harmonie leefde met zijn natuurlijke omgeving, zonder reflectie, zonder taal, in een volstrekte zelfgenoegzaamheid of autarkie.

Wanneer hij dit beginpunt in gedachten heeft bereikt, keert Rousseau weer terug naar het heden en reconstrueert onderweg het ontstaan van het maatschappelijke leven dat voor hem samenvalt met de geschiedenis. Zonder nu aan alle kleurrijke details recht te kunnen doen, wil ik zijn reconstructie een moment volgen. Het gaat mij daarbij vooral om het patroon dat erin te herkennen valt.

Nadat de eerste mens eeuwenlang geïsoleerd heeft geleefd in de uitgestrekte wouden van de oertijd, ontstaat er op zeker moment een band met althans een aantal van zijn soortgenoten, als gevolg van vooral natuurlijke obstakels (overstromingen, vulkaanuitbarstingen, aardbevingen enzovoort) die ten behoeve van het zelfbehoud overwonnen moeten worden. Langzaam maar zeker ontdekt de eerste mens dat hij dat beter mét anderen kan dan zonder. Vanaf dat moment valt hij niet meer alleen samen met zichzelf, maar ook met de ander. Er vormt zich een eerste - primitieve - samenleving, nog zonder vaste regels of wetten, want die zijn niet nodig, omdat de leden elkaar instinctief begrijpen. Dit is voor Rousseau niets minder dan het verloren paradijs van de mensheid, haar ‘gouden tijdperk’, zoals hij schrijft, waaruit men maar beter nooit had kunnen vertrekken: een toestand van vanzelfsprekende vrijheid, gelijkheid en indolent geluk, waarvan in de achttiende eeuw alleen bij sommige ‘wilde’ volken in de Nieuwe Wereld nog een rest valt aan te treffen.

Aan die paradijselijke toestand kwam een eind toen de arbeid complexer werd en niet meer in z'n geheel door één man kon worden verricht. Aangesproken op zijn ingeboren vermogen tot perfectibilité (vervolmaakbaarheid), dat overigens ook aan de wieg stond van die eerste gelukzalige samenleving, heeft de mens ten slotte de landbouw ontdekt en de metaalbewerking, en daarmee is alle ellende begonnen. Want op zeker moment kwam iemand, na een lapje grond te hebben bewerkt, op het idee om te zeggen: ‘dit is van mij’. Zo kwam het bezit, de eigendom, in de wereld. Die iemand, schrijft Rousseau in zijn Discours, was de ‘ware grondlegger van de burgerlijke maatschappij’. Wat zou de mensheid zich een rampen hebben bespaard als men toen had geroepen: ‘Luister niet naar deze bedrieger; jullie zijn verloren als jullie vergeten dat de vruchten aan allen toebehoren, dat de aarde van niemand is.’ Maar zo is

[p. 628]

het helaas niet gegaan, en met de eigendom kwam ook de ongelijkheid in de wereld, de rivaliteit, de ambitie en de hoogmoed, hetgeen de mensen ertoe heeft gebracht zichzelf en elkaar aanhoudend te belazeren. Schijn en zijn waren voortaan van elkaar gescheiden.

De rest van de geschiedenis bood daarna alleen maar meer van hetzelfde. Vergeleken met het verloren paradijs van de natuurtoestand mag zij daarom geen vooruitgang worden genoemd, meent Rousseau; zij getuigt eerder van een voortschrijdend verval en bestaat uit een aaneenschakeling van onrecht en onvrijheid, gelegitimeerd door wetten en staatsinstellingen die alleen ten voordele van de rijken zijn ontworpen.

Zo ziet de geschiedenis eruit in de ogen van deze metafysicus. Zij beantwoordt, eerlijk gezegd, aan een nogal vertrouwd - bijbels of mythisch - patroon. Het begint met een paradijs (de natuurtoestand), dan komt de zondeval (de uitvinding van de eigendom en de ongelijkheid), en daarna volgt nog slechts het verval. Een fataal proces dat niet meer ongedaan kan worden gemaakt, want voor Rousseau is de geschiedenis - de motor van het kwaad - onomkeerbaar. De weg terug naar de oorspronkelijke natuurtoestand is voorgoed afgesloten. Dus ook al gingen we weer op vier poten lopen, helpen zou het niet.

Als je nu met deze geschiedenis in het achterhoofd de Confessions leest, dan zie je iets opmerkelijks: Rousseau's eigen levensgeschiedenis verloopt in grote lijnen volgens hetzelfde patroon als de geschiedenis van de mensheid. Ook zijn leven is een fataal proces geweest (hij heeft het niet voor niets over de ‘fatale gebeurtenissen van mijn noodlot’), en daarvan plukt hij nu als balling de wrange vruchten, vervolgd en opgejaagd door de rest van de mensheid. Maar aan het begin, in de vroegste kindertijd, is er ook sprake geweest van een paradijs, dat zelfs nog een keer terugkeert tijdens zijn gelukzalige verblijf met Madame de Warens (die hij ‘mamam’ noemt; zij noemt hem ‘kind’) in het kleine buiten Les Charmettes.

De zondeval, die evenmin ontbreekt in de Confessions, heeft echter al lang voordien plaatsgevonden, toen Jean-Jacques een jaar of tien was en met zijn neefje in huis woonde bij dominee Lambercier en diens zuster. Op zekere dag wordt hij er valselijk van beschuldigd een kam te hebben gebroken. En dat voorval confronteert hem voor het eerst met het onrecht in de wereld, want hoe hij ook zijn best doet, het lukt hem niet om de anderen van zijn onschuld te overtuigen. Rousseau schrijft: ‘Daar eindigde de blijmoedigheid van mijn kinderjaren. Vanaf dat moment genoot ik niet langer een zuiver geluk en zelfs nu nog voel ik dat de herinnering aan de vreugden van mijn kinderjaren daar ophoudt. We [Rousseau en zijn neefje, a.h.] bleven nog een paar maanden in Bossey. We leefden daar zoals ons de eerste mens wordt beschreven als hij nog wel in het aardse paradijs is, maar er niet meer van geniet. Het was in schijn dezelfde toestand, maar in werkelijkheid een heel andere manier van leven. [...] We schaamden ons er minder voor om kwaad te doen en we waren banger van iets te worden beschuldigd. We begonnen ons te verbergen, weerspannig te worden, te liegen. [...] Zelfs de vrije natuur verloor in onze ogen de bekoring van zachtheid en eenvoud die het hart zo ontroert. Ze scheen ons somber en verlaten. Ze was als bedekt met een sluier die haar schoonheden voor ons verborg.’ De particuliere zondeval leidt, zoals men ziet, tot hetzelfde resultaat als de zondeval in de grote geschiedenis: ook in Rousseau's leven staan zijn en schijn voortaan los van elkaar.

Het verschil tussen Rousseau en zijn tijdgenoten is alleen dat hij zich daar ten volle van bewust is, en dat hij eronder lijdt. Hij vindt zichzelf dan ook niet zozeer beter dan zijn medemensen (hoewel je ook die indruk geregeld krijgt) als wel anders, en dat wil in dit verband zeggen: meer lucide. Zijn Confessions moeten dat bewijzen: de inzet van zijn onderneming is de discrepantie tussen zijn en schijn teniet te doen, door zichzelf aan de wereld te tonen als

[p. 629]

de exemplarische mens die hij zich voelt. Alleen een volstrekte openhartigheid, een totale transparantie (precies zoals die moeten hebben bestaan in die al dan niet imaginaire natuurtoestand) draagt de mogelijkheid in zich van een verbetering of zelfs van een nieuw begin. De geschiedenis kan niet meer ongedaan worden gemaakt, maar een deugdzame wedergeboorte, een regeneratie, behoort misschien nog wel tot de mogelijkheden. Dezelfde gedachte zou na Rousseaus dood de inspiratiebron van de Franse Revolutie worden, toen de revolutionairen hun best deden om - compleet met nieuwe jaartelling - een nieuwe geschiedenis te beginnen.

In hoeverre Rousseau het met hen eens zou zijn geweest, blijft overigens de vraag. Uit alles blijkt dat hij maar zeer beperkt fiducie had in de mogelijkheid van een politieke en maatschappelijke

Les Charmettes, in de buurt van Chambéry, door J. Werner

verandering. Het beste is, schrijft hij meer dan eens, om de bestaande staatsinstellingen met rust te laten, omdat revoluties de zaak alleen maar erger maken. Met Gerard Reve zou hij kunnen zeggen: zoals het is, is het al erg genoeg. Hoogstens zag hij een kans op een nieuw begin, op vrijheid in plaats van onderworpenheid, bij jonge naties die zojuist het juk van een vreemde overheersing hadden afgeworpen, zoals Corsica, waarvoor hij in 1764-65 het plan voor een grondwet opstelde. In een soortgelijke tekst voor Polen legt hij de nadruk daarentegen minder op het nieuwe begin dan op de bestaande nationale tradities: die dienen versterkt te worden om de nationale saamhorigheid te vergroten, desnoods ten koste van de vrijheid.

Toch heeft dezelfde Rousseau ook Du Contrat social (1762) geschreven: de blauwdruk van een ideale staat en het livre de chevet van de la-

[p. 630]

tere jacobijnse voorman Robespierre. In dit boek schetst hij de staatsrechtelijke structuur van een vrije en gelijke samenleving, waarin dankzij de soevereiniteit van de ‘algemene wil’ de ongelijkheid van bezit ‘legitiem’ wordt gemaakt. Maar Du Contrat social is tevens een uitermate abstract betoog, geschreven door de metafysicus Rousseau eerder dan door de historicus. Want alle aandacht voor een revolutionaire overgang naar de ideale staat ontbreekt. Het ideaal wordt uiteengezet in een historisch vacuüm: Rousseau beschrijft de overgang van de natuurtoestand naar de geciviliseerde toestand, niet de overgang van een onrechtmatige naar een rechtmatige beschaving. Het revolutionaire moment - dat nadien door Robespierre en de zijnen op eigen kracht moest worden uitgevonden - is bij Rousseau afwezig.

Gezien de nadruk op de traditie en het wantrouwen jegens elke verandering is het begrijpelijk dat Rousseau tijdens de Franse Revolutie niet alleen door de revolutionairen, maar ook door hun tegenstanders als een kroongetuige kon worden aangeroepen. Maar was hij werkelijk een conservatief, iemand die alles het liefst bij het oude wilde laten? Nee, dat nu ook weer niet - anders had hij zijn Contrat social niet geschreven, noch zijn gelijktijdig ontstane pedagogische werk Émile, waarin de opvoeding wordt gepresenteerd als de hefboom naar een beter, natuurlijk leven, eveneens in een buiten-historische context. Het meest revolutionair, hoe vreemd dat misschien ook mag klinken, lijkt Rousseau nog in zijn autobiografie, waarin hij zich afschildert als de exemplarische mens. Zelf is hij de enige bij wie een vanuit de geschiedenis begonnen revolutie of regeneratie blijkt te slagen. Ik bedoel de persoonlijke ‘hervorming’, waarvan voor het eerst sprake is in boek acht van de Confessions.

Tijdens een ‘koortsaanval’, de particuliere variant van een revolutionaire crisis, neemt Rousseau het besluit zich van alle ambitie en streven naar rijkdom af te wenden. Hij zal voortaan zelf de kost verdienen, met het kopiëren van bladmuziek. Alle luxe, in kleding en levenswandel, wordt afgezworen. Samenvattend schrijft hij: ‘Nadat ik zo mijn manier van leven totaal gewijzigd had, was ik er alleen nog maar op uit die verandering te versterken en te verduurzamen en wel door te proberen alles uit mijn hart te bannen wat nog van het oordeel van de mensen afhing, alles wat me uit angst voor blaam kon afleiden van wat op zich goed en redelijk was.’

Radicaal breekt Rousseau met de fatale tegenstelling tussen zijn en schijn, die juist het gevolg was van de ambitie en van de voortdurende zorg voor de indruk die men op anderen maakt. Voortaan zal hij zich niet anders voordoen dan zoals hij is, ongeacht wat de buitenwereld daarvan mag denken. De moderne beschaving met al haar corruptie heeft hij voorgoed de rug toegekeerd. Hoewel deze ‘hervorming’ hem de vriendschap kost met Diderot en zijn andere Verlichte vrienden (zij vinden het maar aanstellerij, ‘theater’), levert zij hem aanvankelijk precies wat hij ervan verwacht. In een zelfgekozen afzondering, die weldra ook een concrete terugkeer naar de natuur zal worden (Rousseau gaat buiten Parijs wonen, in een tuinhuisje dat hem door zijn vriendin Madame d'Epinay wordt aangeboden), vindt hij het archimedische punt van waaruit hij de wereld kan beoordelen en bekritiseren.

In de bossen, zo lezen we in de Confessions, vindt hij bovendien ‘het beeld van de eerste tijden’ waarvan hij ‘trots’ de historie reconstrueert. ‘Ik maakte korte metten met de kleine leugentjes van de mensen, ik durfde hun natuur bloot te leggen, het voortschrijden van de tijd en van de dingen waardoor hun natuur is misvormd te onderzoeken en, door de mens zoals hij door de mensen is gemaakt te vergelijken met de natuurlijke mens, in diens zogenaamde vervolmaking de werkelijke bron van zijn ellende te tonen. Mijn ziel, die door deze verheven bespiegelingen werd meegesleept, steeg tot goddelijk niveau en terwijl ik vandaar mijn gelijken, verblind door hun vooroordelen, de weg van hun dwalingen, ellende en misdaden zag volgen, schreeuwde ik hun toe met

[p. 631]

mijn zwakke stem, die zij niet konden horen: “Dwazen, jullie die je onophoudelijk over de natuur beklagen, leer toch eens dat al jullie kwalen uit jezelf komen”.’

In dezelfde atmosfeer ontstaan vervolgens de roman Julie ou la Nouvelle Héloïse, Émile en Du contrat social - stuk voor stuk de vruchten van zijn persoonlijke ‘hervorming’. Rousseau is, om zo te zeggen, weer samengevallen met zichzelf, met zijn ware natuur. Dat suggereert meteen waar hij dat archimedische punt in werkelijkheid heeft gevonden: niet zozeer in de afzondering, als wel in zichzelf. Introspectie, de weg naar binnen, wordt zijn toegang tot de waarheid omtrent mens en wereld. Maar die waarheid is tegelijk een persoonlijke waarheid: de waarheid van de wereld en de waarheid van Rousseau zijn identiek. De wereld is hopeloos ten prooi gevallen aan de corruptie van leugen en schijn; alleen hij, Jean-Jacques, is anders, hij kan - in zichzelf - ook de waarheid zien, en daarom is hem er alles aan gelegen om zijn persoonlijke verschil met de wereld en zijn medemensen te onderstrepen. Ook dat is een thema dat als een rode draad door de tekst van de Confessions loopt.

Wat maakt Rousseau nu zo anders dan de anderen? Waardoor lukt het hem aan de leugen te ontkomen en te zien wat de anderen kennelijk niet kunnen zien? In de Confessions legt Rousseau bij herhaling de nadruk op zijn levendige verbeelding. Het is de verbeelding die hem van meet af aan een andere wereld voorschotelt, waardoor de echte wereld hem keer op keer een teleurstelling bezorgt. Aan dezelfde verbeelding schrijft hij het ontstaan van zijn zelfbewustzijn toe; dat wordt immers opgewekt door de lectuur van de romans die zijn in het kraambed gestorven moeder hem heeft nagelaten. ‘Ik weet niet hoe ik heb leren lezen,’ schrijft hij op een van de eerste bladzijden van zijn autobiografie. ‘Ik herinner me alleen de eerste boeken die ik las en de uitwerking die ze op mij hadden. Vanaf die tijd ben ik me ononderbroken van mezelf bewust geweest.’ Eveneens aan lectuur, van Plutarchus in het bijzonder, en aan de gesprekken hierover met zijn vader ontleent hij ‘die onafhankelijke en republikeinse geest’, dat ‘ontembare en trotse, geen juk of dienstbaarheid duldende karakter, dat me mijn leven lang in situaties die mijn vrije ontplooiing belemmerden, heeft gekweld’. Om het een beetje extreem te zeggen: Rousseau heeft zijn uniciteit en dus ook het via die uniciteit bereikte archimedische punt van zijn cultuurkritiek te danken aan de literatuur.

Nu wordt het ingewikkeld, want juist de literatuur is in de ogen van Rousseau hét symptoom van een corrupte beschaving. ‘De smaak voor de letteren kondigt bij een volk altijd een begin aan van corruptie, die daardoor razendsnel wordt bespoedigd,’ schrijft hij in 1752 in het voorwoord bij zijn eerste toneelstuk Narcisse ou l'amant de lui-même. Die smaak ontstaat namelijk uit twee ‘kwalijke bronnen’: de ‘lediggang’ en het ‘verlangen zich te onderscheiden’. In dezelfde trant, maar dan vergezeld van veel meer argumenten, keert hij zich in de omvangrijke Lettre à d'Alembert tegen het toneel, dat in het tot dan theaterloze Genève onherroepelijk een corrumperende werking zou uitoefenen.

Desondanks heeft Rousseau zich met overgave aan de literatuur gewijd, hij heeft een roman geschreven, toneelstukken, een opera, gedichten. Zelden lijken handelen en spreken zozeer in tegenspraak te zijn geweest als bij hem. Zowel in het voorwoord bij Narcisse als in de Lettre à d'Alembert probeert Rousseau zich tegen deze beschuldiging te verdedigen. Hij is niet in tegenspraak met zichzelf, luidt zijn verweer, aangezien de literatuur alleen kan corrumperen als een volk nog in een toestand van onschuld verkeert. Daarom heeft hij zich ook tegen d'Alembert gekeerd, die in het artikel over Genève in de Encyclopédie had gepleit voor de vestiging van een theater in Genève. Is een volk al gecorrumpeerd, zoals het Franse, dan kan de literatuur echter meehelpen om erger te voorkomen - op voorwaarde dat het een expliciet moralistische literatuur betreft. Een

[p. 632]

bijkomend voordeel is dat de literatuur de boosdoeners van de straat houdt; de uren die zij in het theater doorbrengen of onder de leeslamp kunnen zij alvast niet besteden aan euveldaden.

Het is een mooi jezuïtisch argument, dat in elk geval laat zien dat Rousseau zich in zijn jeugd niet vergeefs tot het katholicisme had bekeerd. Maar onbeantwoord blijft de vraag wat de literatuur met de schrijver, in dit geval Rousseau zelf, doet. Corrumpeert hij zich niet door literatuur te schrijven, al dan niet met een moralistische inslag? Hoe lukt het hem om te schrijven en toch verschoond te blijven van de vervloekte ambitie en van het ‘verlangen zich te onderscheiden’?

Met de ambitie heeft Rousseau in de loop van zijn leven ruimschoots ervaring opgedaan. Toen hij in 1742 in Parijs arriveerde, koesterde hij de wens om met behulp van een toneelstuk en een nieuw muziekschrift onsterfelijke roem te vergaren. Ook zijn deelname aan de prijsvraag van de Académie van Dijon (waaruit het winnende Discours sur les sciences et les arts is voortgekomen) werd mede door deze wens gemotiveerd. In de Confessions betuigt hij er zijn spijt over: ‘Vanaf dat moment was ik verloren,’ schrijft hij met karakteristiek pathos. Zelfs de sublieme vervoering die hem beving na zijn persoonlijke ‘hervorming’, en die hem zijn meest succesvolle werken opleverde, wordt achteraf van relativerende kanttekeningen voorzien. Rousseau heeft het over ‘de verblinding van mijn dwaze trots’ en hij acht zich door de deugd ‘bedwelmd’. Zonder zijn geschriften te verloochenen, heeft hij de indruk dat hij toen een paar jaar lang ‘ophield mezelf te zijn’. De distantie blijft niettemin iets dubbelzinnigs houden, en lijkt vooral ingegeven door alle rampspoed die op de publicatie van deze geschriften is gevolgd.

In de Confessions zijn zulke halfhartige spijtbetuigingen geen uitzondering: met zekere regelmaat overpeinst Rousseau wat er met hem zou zijn gebeurd als hij niet aan de ambitie had toegegeven, als hij niet had geschreven, als hij de wereld niet de les had gelezen. Wellicht was hij dan, in een nederig, verborgen bestaan als handwerksman met een lieve vrouw en brave kinderen, werkelijk gelukkig geworden. Wanneer hij, in ballingschap, zijn Confessions schrijft, is dat wat hij eigenlijk het liefst van al zou willen: zich volledig uit de wereld terugtrekken, niet meer om vervolgens de wereld vanuit het isolement met haar verdrongen waarheid te confronteren, maar om net als de eerste mensen ‘een leven van ledigheid’ te leiden onder de hoede van moeder Natuur. Ten slotte is het ervan gekomen, zoals we weten uit zijn laatste geschrift, de Rêveries d'un promeneur solitaire, waarin we de oude Rousseau tevreden zien rondstappen tussen de bosjes met een botaniseertrommel onder de arm, nadat hij zelfs de ‘herinnering’ aan het mensdom heeft uitgebannen.

De levensgrote paradox is uiteraard dat hij het niet heeft kunnen laten het mensdom hiervan op de hoogte te stellen. Het was Rousseau blijkbaar onmogelijk daadwerkelijk zijn mond te houden en zijn pen te laten rusten. De ambitie is, hoe dan ook, sterker geweest. De dubbelzinnigheid van zijn positie wordt erdoor op de spits gedreven. De afkeer van de menselijke beschaving laat zich nu eenmaal alleen uitdrukken met de middelen van die beschaving. De weg naar binnen die alle banden met de buitenwereld ontkent, bestaat alleen bij gratie van die buitenwereld. Door de cultuur te bekritiseren, blijft de criticus zijns ondanks aan die cultuur gebonden. En dat heeft vervelende consequenties voor de realiteit van het archimedische punt dat Rousseau - in zijn introspectie - meende te hebben gevonden.

Is hij zelf niet óók een Narcissus, net als de held van zijn eerste toneelstuk? Wijst het identieke patroon in zijn wereldgeschiedenis en in zijn levensgeschiedenis er niet op dat hij in feite weinig anders heeft gedaan dan zijn particuliere frustraties projecteren op de wereld? Wat heeft de waarheid die hij verkondigt, een waarheid die tegelijk persoonlijk en universeel heet te zijn, dan nog te betekenen? Gaat het bij

[p. 633]

Rousseau, die zijn uniciteit aan de literaire verbeelding ontleende, nog om iets anders dan literatuur, ook al is dat een literatuur met een eigen stijl en een eigen vorm?

Dit zijn meer vragen dan ik in kort bestek kan beantwoorden. Maar ik geloof dat ze niet alleen voor Rousseau relevant zijn; aan de hele traditie van cultuurkritiek die zich in zijn kielzog heeft ontwikkeld zouden ze gesteld kunnen worden. Ook de latere cultuurcriticus gaat, al dan niet expliciet, uit van een archimedisch punt dat buiten de bekritiseerde cultuur moet liggen. Ook hij pretendeert te zijn ontkomen aan de ziekte die hij als koele geneesheer bij zijn cultuur diagnostiseert en van een passende remedie voorziet. In de medische praktijk is het normaal dat de arts niet aan dezelfde ziekte lijdt als de patiënt die hij hoopt te genezen. Maar is dat ook zo bij de ‘artsen van de cultuur’? Het lijkt niet erg aannemelijk, want zelf maken zij eveneens deel uit van het lichaam dat door hen aan een kritische blik wordt onderworpen.

Onwillekeurig heeft dat gevolgen voor de waarde van hun remedie, zoals blijkt uit het voorbeeld van Rousseau. Via afzondering en introspectie heeft hij een vergeten metafysische waarheid opgediept: de natuurlijke goedheid van de mens. Maar wat wil het geval? Met deze waarheid valt in de geschiedenis niets aan te vangen. Het blijft bij vermaningen tot deugdzaam leven en bij buiten-historische speculaties over de ideale staat en de ideale opvoeding, terwijl hij zich ten slotte - in zijn autobiografische werk - gedwongen ziet in de totale afwijzing van de beschaafde mensheid en de inkeer tot moeder Natuur zijn echec te bekennen.

De waarheid die hij zijn tijdgenoten voorhoudt, ligt buiten de geschiedenis. Dat is wat de metafysische historicus Rousseau met zoveel woorden toegeeft in zijn Discours sur l'inégalité, want het blijkt juist de geschiedenis te zijn die de waarheid uit het hart van de mensen heeft verwijderd. Het heil, de enige effectieve remedie tegen het historische verval, is daarmee verschoven naar een prehistorisch verleden en naar een utopische toekomst. Binnen de geschiedenis bestaat het alleen nog als mythe, als verhaal, en dus inderdaad als literatuur.

Zo heeft Rousseau het zelf vermoedelijk niet gezien; voor hem was de metafysische waarheid, de natuurlijke goedheid van de mens als zijn ware essentie, nog een echte waarheid. Maar kunnen wij dat nu, levend in een tijd die - in weerwil van het thema van de voorbije Boekenweek - met alle metafysica meent te hebben afgerekend, ook zo zien? Uit de twintigste-eeuwse cultuurkritiek, bijvoorbeeld die van Huizinga in diens In de schaduwen van morgen, zou men kunnen afleiden dat het niet zo is. Want Huizinga herinnert zijn lezers niet zozeer aan een vergeten metafysische waarheid; hij herinnert hun eraan dat geen enkele vitale cultuur zonder een metafysische basis kan. En zijn kritiek op het moderne heden komt erop neer dat zo'n basis ontbreekt.

De cultuurkritiek, zowel bij Huizinga als bij Rousseau, wordt gedreven door een besef van verlies: het verlies van een waarheid die niettemin nog altijd voorhanden is bij Rousseau, het verlies van de waarheid tout court bij Huizinga. Toch pretenderen beiden een antwoord te geven op de veranderingen die zij in hun eigen tijd waarnemen. Maar omdat zij die veranderingen uitsluitend kunnen zien als verlies, hollen zij in de praktijk achter de feiten aan. De waarheid die zij verkondigen is, ongeacht het verschil tussen beiden, altijd de waarheid van gisteren.

Pas goed springt dat in het oog als je de hele traditie van moderne cultuurkritiek overziet. Opvallend is daarin dat vrijwel steeds dezelfde thema's terugkeren, waarvan we het merendeel ook al bij Rousseau aantreffen: de vervreemding van de natuur, de macht van het geld, de onderworpenheid van de mens aan zijn eigen cultuur, de teloorgang van de ‘ziel’, het verval van de deugd. Tegenwoordig spreken we misschien liever van milieuproblemen, de gevaren

[p. 634]

van het marktdenken, de hegemonie van de techniek, de spirituele leegte en het toenemend normverlies, maar in wezen gaat het om hetzelfde. Vandaar de monotonie van de cultuurkritiek: onophoudelijk worden, in een steeds wisselende context, dezelfde clichés herhaald.

Dat is geen aanval tegen de juistheid van de cultuurkritische diagnoses. Integendeel, als zij zo hardnekkig blijken te zijn, dan moeten ze haast wel kloppen; anders zouden wij, als naar genezing hunkerende patiënten, er niet telkens opnieuw behoefte aan hebben, en menig cultuurkritisch geschrift is een bestseller geworden. Ook dat is niets nieuws sinds Rousseau, die in zijn tijd tot de meest gelezen auteurs behoorde. De pijnlijke vraag die zich opdringt is waarom al die cultuurkritische diagnoses zo weinig effect sorteren; uit elke nieuwe diagnose blijkt tenslotte zonneklaar dat de oude kwaal niet is genezen. Dat laatste zegt ongetwijfeld iets over de toestand van de moderne beschaving, maar het zegt ook iets over het genre van de cultuurkritiek. En wat het zegt, dat kunnen we al bij Rousseau vernemen.

In een van de ‘schetsen’ voor de Confessions die ik heb geciteerd, schrijft Rousseau dat zijn stijl deel uitmaakt van zijn ‘verhaal’. De opmerking is bedoeld, zoals we hebben gezien, om de eenheid van vorm en inhoud aan te duiden. Maar misschien kun je deze opmerking, los van haar oorspronkelijke context, ook nog op een andere manier lezen: als een aanwijzing voor het merkwaardige feit dat het verhaal altijd al bij voorbaat bepaalt wat het kan vertellen. Dezer dagen wordt men niet moe, ook niet in de filosofie, om te beweren dat het de verhalen zijn die aan het leven zin en betekenis verlenen. Grote verhalen of kleine verhalen, dat maakt in dit verband geen verschil. Het verhaal, inclusief het oude metafysische verhaal, geldt als het prisma waardoor de chaotische werkelijkheid wordt getransformeerd tot een meer of minder overzichtelijk geheel.

Het nadeel van verhalen is alleen dat ze ook nog een eigen leven leiden, dat losstaat van degene die ze vertelt. In zekere zin vertellen ze zichzelf, op grond van een narratieve structuur waarvan de oorsprong nauwelijks nog valt na te gaan. Zo'n narratieve structuur laat zich herkennen in het patroon dat ik heb aangewezen in Rousseau's reconstructie van de wereldgeschiedenis en dat bleek terug te keren in de weergave van zijn eigen levensgeschiedenis in de Confessions. Het patroon van paradijs, zondeval, decadentie en, zouden we daar nu aan kunnen toevoegen, een mogelijk maar ook twijfelachtig eschatologisch verschiet, waarin het verloren paradijs kan worden herwonnen.

Juist de verdubbeling van het patroon, in die beide geschiedenissen, onthult hoezeer onder Rousseaus pen het verhaal zichzelf vertelt, als was er maar één beschikbare mal waarin het zich laat gieten. Misschien komt dit patroon op rekening van de auteur Rousseau, die er een welkome literaire strategie in heeft gezien om het tweezijdige karakter van zijn waarheid, persoonlijk en universeel, te benadrukken. Misschien. Maar ook dan blijft het opmerkelijk dat hij juist dit patroon heeft gekozen, met zijn analogie in bijbel en mythe. Kennelijk heeft Rousseau niet een ander patroon kunnen of willen gebruiken; in het verhaal van zijn dubbele waarheid heeft hij teruggegrepen naar de narratieve structuur van een eeuwenoud verhaal, omdat alleen die hem geschikt leek om overtuigend weer te geven wat hij als uniek mens te vertellen had.

Het heeft geen enkele zin om Rousseau dat te verwijten. Maar het stelt wel de geclaimde uniciteit in een wat ander daglicht: zodra die uniciteit zichzelf uitspreekt, beantwoordt zij aan iets dat allerminst uniek is. Deze constatering leert ons ook iets over het eeuwige te laat van de cultuurkritiek na Rousseau, waarin bijna steeds het door hem gebruikte patroon terugkeert, maar dan geformuleerd in medische termen. Met de ziekte corresponderen zondeval en decadentie, met de remedie het eschatologische verschiet, en in de beoogde ideale gezondheid valt nog altijd iets van het paradijs te herkennen. In zijn poging de historische veranderingen te beoordelen mist de cultuurcriti-

[p. 635]

cus telkens het nieuwe van die veranderingen, omdat hij ze probeert te vangen in een verhaal dat door zijn oeroude, misschien zelfs tijdloze structuur elke verandering ontkent.

Ongemerkt ligt zo aan zijn cultuurkritiek de onwil of liever: het onvermogen (want het is zeer de vraag of de wil hier veel te vertellen heeft) ten grondslag de geschiedenis als verandering te aanvaarden. Rousseau, de eerste moderne cultuurcriticus, maakt dat met zijn prehistorische nostalgie en zijn utopische verlangen duidelijk. Ook in dit opzicht blijkt hij dus niet uniek te zijn geweest, wel exemplarisch - zij het op een manier die hij zelf onmogelijk heeft kunnen voorzien.

Bibliografische notitie

Alle citaten uit de Confessions zijn afkomstig uit de onlangs in Privé-Domein verschenen vertaling Bekentenissen van Leo van Maris (Amsterdam, 1996). De genoemde ‘schetsen’ zijn te vinden in de Pléiade-editie van Rousseaus Oeuvres complètes, deel een (Parijs, 1959). De overige teksten van Rousseau waaruit wordt geciteerd, bevinden zich alle in een van de vier andere delen van deze Oeuvres complètes (Parijs, 1964-1995). Bij het schrijven van dit essay heb ik dankbaar geprofiteerd van enkele ideeën in de schitterende studie van Jean Starobinski, Jean-Jacques Rousseau. La transparence et l'obstacle (Parijs, 1971).