Logo DBNL
De Gids. Jaargang 160 (1997)

De Gids. Jaargang 160

(1997)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Sjaak Koenis
De mythe van het culturele raamwerk
Tolerantie en pluralisme in Nederland

Waarom is tolerantie belangrijk? Volgens E.M. Forster omdat mensen er met liefde en zelfs broederschap niet komen. In hun privéleven mag liefde een grote kracht vormen, maar in het openbare leven werkt het niet. Daar is iets nodig wat minder dramatisch en emotioneel is, namelijk tolerantie. Maar, nog steeds volgens Forster, tolerantie is een saaie deugd. Het is louter passief, zaken of mensen dulden, meer niet. De liefde wordt breeduit bezongen, maar niemand heeft ooit een ode aan de tolerantie geschreven. Toch is deze deugd na de oorlog (hij schrijft in 1941) het hardst nodig. Alleen dan kunnen verschillende rassen, klassen en belangen constructief samenleven.1

Zonder het woord te gebruiken onderstreept ook Isaiah Berlin het belang van tolerantie. Maar hij geeft tegelijk aan waarom intellectuelen er nooit echt enthousiast over zijn geweest. Onze belangrijkste intellectuele tradities blijven in één opzicht schatplichtig aan het Platoonse ideaal, namelijk dat op alle waarachtige morele en politieke vragen slechts één antwoord past, dat er bovendien één manier is om die antwoorden te vinden en, ten slotte, dat die ware antwoorden ook met elkaar verzoend kunnen worden.2 Slechts in een cultuur waarin men niet zoekt naar dat ene antwoord of die ene manier, of naar dat ene geheel, in een sceptische cultuur dus, zal wellicht ooit een loflied aan tolerantie worden gewijd. Dit zal niet zo snel gebeuren in Nederland, dat geen sceptische intellectuele traditie kent. Toch is tolerantie in de praktijk onmisbaar gebleken om de strijd tussen de diverse goden die Nederlanders hebben aanbeden niet uit de hand te laten lopen.

Forster heeft dus gelijk. Alleen tolerantie kan verschillende rassen, klassen en belangen (en seksen, naties en culturen, voeg ik hieraan toe) nader tot elkaar brengen. Maar net als vrijheid en gelijkheid heeft ook tolerantie haar onschuld verloren. Laten we eerlijk zijn: het is een cliché geworden, ja zelfs de bron van een nieuwe vorm van intolerantie; immers, hoe valt de fictieve ‘tolerantiedrempel’ waar tegenwoordig over wordt gesproken om bepaalde vreemdelingen bij de grens tegen te houden, anders te interpreteren?

Bij Forsters gelijk past nog een kanttekening. Hij prijst tolerantie aan als een morele houding. Het werkt echter alleen als sociale praktijk, als institutioneel mechanisme voor de regulering van verschillen. Dit geldt bijvoorbeeld voor Nederland, waar naast elkaar - en deels ook tegen elkaar in, zoals nog zal blijken - twee vormen van tolerantie tot ontwikkeling zijn gekomen. Maar zelfs in Nederland, dat toch te boek staat als de bakermat van tolerantie, werkt dit mechanisme niet vlekkeloos. Want hoe kan bijvoorbeeld het Nederlandse minderhedenbeleid, dat stijf staat van de goede bedoelingen, in de praktijk ontaarden in een vorm van apartheid?

Bronnen van tolerantie in Nederland

Zodra mensen met een verschillende achtergrond in één verband moeten samenleven, ontstaan onvermijdelijk spanningen. Vroeger werden deze herleid tot een andere stand, of een ander religieus ‘nest’. Tegenwoordig worden spanningen bij voorkeur in verband gebracht met culturele verschillen. Dit ‘culturalistische’ jasje waarin de tolerantieproblematiek wordt gestoken, is een recent verschijnsel. Dit wordt duidelijk als we de twee voor Nederland relevante exemplarische bronnen van het concept tolerantie onder de loep nemen.

De eerste bron is te vinden in John Lockes beroemde A Letter Concerning Toleration uit 1689.3 Aan dit oorspronkelijk in het Latijn geschreven traktaat werkte Locke tijdens zijn verblijf in onze republiek. Het is geen analyse van de politieke en religieuze problemen in onze republiek, maar hij is wel duidelijk beïnvloed door de bestaande religieuze tolerantie in onze gewesten.

Voor Locke is tolerantie geen menselijke karaktereigenschap en evenmin een principiële kwestie van vrijheid van geweten of godsdienst. In de Nederlanden hadden verscheidene intellectuelen al lang vóór Locke die principiële kant van tolerantie onderstreept.4 Nee, tolerantie is voor hem een politieke kwestie. Het is gebaseerd op het principe van terughoudendheid van de kant van de magistraat. Hij dient zich niet te bemoeien met het religieuze leven van zijn onderdanen, omdat zijn macht en verantwoordelijkheid zo ver niet reiken. Deze hebben alleen betrekking op externe zaken, bijvoorbeeld ‘a care of the commonwealth’, maar niet op ‘the interests of men's souls’. Zelfs al zou men onderdanen willen bekeren, en zelfs al zou dat legitiem zijn (we moeten niet vergeten dat Locke een zeer religieus mens was), dan nog is het af te raden omdat de magistraat eenvoudigweg niet over de middelen daartoe beschikt. Locke vindt intolerantie dus niet moreel verkeerd. Hij bekommert zich ook niet om de slachtoffers ervan. Zijn argument heeft alleen betrekking op de rationaliteit van het handelen van magistraten: die moeten niet interveniëren in zaken waar ze toch geen greep op hebben.

Deze negatieve tolerantie van Locke (negatief omdat ze gebaseerd is op non-interventie) verschilt wezenlijk van John Stuart Mills interpretatie van tolerantie.5 Bij Mill gaat het niet om het gedogen van groepen met een afwijkende religie, maar om de vrijheid van het individu. In On Liberty schrijft hij dat deze altijd ondergeschikt is geweest aan de ‘likings and dislikings of society’. De enige uitzondering hierop heeft betrekking op godsdienstvrijheid, maar dit is volgens Mill geen principiële kwestie. Zelfs in de meest tolerante landen wordt tolerantie volgens Mill onder voorbehoud geaccepteerd. In een voetnoot geeft hij haarscherp aan waar de grenzen van tolerantie liggen. Tolerantie is beperkt tot christenen, wat bijvoorbeeld betekent dat de leiders van de Evangelical Party menen dat hindoes en islamieten in hun scholen geen beroep kunnen doen op overheidsgeld. ‘Who, after this imbecile display,’ aldus een verontwaardigde Mill, ‘can indulge the illusion that religious persecution has passed away, never to return?’6 Tolerantie is bij Mill gebaseerd op het recht van individuen om hun vrijheid zelf vorm te geven, of dit nu religieuze of andere kwesties betreft, en daarom karakteriseer ik deze visie als positieve tolerantie. De grens van de vrijheid van mensen en groepen ligt daar waar anderen leed wordt berokkend. Het bekende harm principle legt die grens vast.7

Opvallend, en voor het actuele debat over tolerantie niet onbelangrijk, is dat geen van beide interpretaties van tolerantie berust op het idee dat individuen of groepen hun identiteit ontlenen aan hun religieuze achtergrond. Voor Locke is het simpelweg een gegeven dat mensen religieus zijn. Atheïsten hoeven dan ook niet getolereerd te worden, net als katholieken. Hij verdenkt de laatsten van politieke ontrouw, omdat ze zich aan een buitenlandse

(Vaticaanse) vorst overgeven. Bij Mill speelt de identiteit van het individu ook geen rol in kwesties waar tolerantie geboden is. Het gaat hem om de rechten van het individu, en voor de uitoefening daarvan maakt het niets uit welke religieuze achtergrond iemand heeft. Mills positieve tolerantie is gekoppeld aan wat Berlin ‘negatieve vrijheid’ heeft genoemd: onder bepaalde condities moeten mensen gevrijwaard blijven van ingrepen die hun vrijheid beperken.8

Terwijl voor Locke religieuze diversiteit een beheersprobleem vormt, en hij godsdienstvrijheid zo benadert, is voor Mill het belang van diversiteit een waarde op zich. Locke wil de samenleving beschermen tegen religieuze intolerantie, Mill het individu tegen sociale intolerantie, de tirannie van de meerderheid. Lockes negatieve tolerantie is gericht op het verbieden van handelingen van mensen die in de positie zijn om de vrijheid van anderen te belemmeren. Mill richt zich op toegestane handelingen van mensen die zelf inhoud willen geven aan hun vrijheid. Binnen zekere grenzen richt Locke zich tegen vervolging, terwijl Mill binnen zekere grenzen voor vrijheid pleit.

Binnen het liberalisme heeft Mill het pleit gewonnen van Locke. De Lockeaanse negatieve tolerantie is vervangen door de erkenning van vrijheidsrechten inclusief wat we nu het recht op non-discriminatie noemen, op bescherming tegen discriminatie op nationale, raciale, etnische of religieuze gronden, of op grond van sekse of seksuele voorkeuren.9 Er is echter één element van Mill, het principiële belang van diversiteit en pluralisme, dat misschien wel in de ideologie van het liberalisme, maar slechts in beperkte mate ook in de praktijk van een liberale samenleving als Nederland is gerealiseerd. Om dit duidelijk te maken is een klein historisch exposé nodig.

Verzuiling als geïnstitutionaliseerde tolerantie

De negatieve Lockeaanse tolerantie is kenmerkend geweest voor de manier waarop in de Nederlanden in de praktijk werd omgegaan met religieuze verschillen. Alleen zo kunnen de regenten in de zeventiende en achttiende eeuw in een de facto protestantse staat voldoende afstand bewaren ten opzichte van de doctrinaire orthodoxe protestanten die van Nederland een theocratie willen maken. Hierdoor ontstaat beperkte speelruimte voor bijvoorbeeld katholieken en joden voor eigen religieuze praktijken, al is het maar in schuilkerken.10 Zoals tegenwoordig prostitutie wordt gedoogd, zo worden dan katholieken geduld, niet omdat zij recht hebben op een eigen religieuze beleving, maar omdat het niet opportuun word geacht om hen te dwingen protestant te worden. Pas ten tijde van de Bataafse Republiek wordt het recht op godsdienstvrijheid in de wet vastgelegd. Toch kan men volhouden dat negatieve tolerantie een centraal structuurkenmerk van de Nederlandse samenleving is gebleven. De pacificatie van religieuze verschillen mondt vanaf het einde van de negentiende eeuw uit in een verzuilingsstructuur. Deze zorgt enerzijds voor de zo broodnodige politieke pacificatie, en geeft anderzijds aan bijvoorbeeld katholieken een institutionele niche voor hun eigen emancipatie.

De zoveel geprezen Nederlandse tolerantie draagt dus de sporen van beide modellen. De principiële liberale, positieve tolerantie die stelt dat mensen recht op vrijheid en bescherming tegen discriminatie hebben, is in kleine stapjes vanaf de Bataafse Republiek in de grondwet vastgelegd. Deze vrijheid van het individu is echter ingebed in een maatschappelijke orde die wordt gekenmerkt door een pragmatische vorm van negatieve tolerantie, die in de woorden van de socioloog Van Doorn vooral tactische trekken heeft.11 De principiële kant is vastgelegd in de bescherming van het individu tegen discriminatie, de tactische

wordt uitgedrukt door de in de Nederlandse politieke cultuur ingesleten tactiek van isolatie en segregatie van religieuze groepen. Deze tactiek mondt uit in een corporatistisch stelsel, wat verklaart dat ondanks de omarming van de belangrijke liberale vrijheidsrechten, inclusief bescherming tegen discriminatie, Nederland slechts in beperkte mate een liberaal land genoemd kan worden. Hier zien we ook dat de twee elementen van de Nederlandse tolerantie deels elkaars werking opheffen: de regel van non-discriminatie legt vast dat mensen vrij zijn hun eigen levenspad uit te stippelen; het gaat om het loskomen uit knellende sociale structuren en identificaties die een belemmering vormen voor individuen. De tactische kant daarentegen werkt isolatie en segregatie van groepen juist in de hand.

Ondanks het wollige jargon van gemeenschappelijkheid waarmee in Nederland samenlevingsproblemen bij voorkeur worden benaderd, is tolerantie in de praktijk inderdaad altijd gekenmerkt geweest door het op afstand houden van groepen met verschillende identiteiten. De verzuiling levert hiervan het beste voorbeeld: in Nederland trekken de verschillende religieuze stromingen lange tijd gescheiden op. Ze blijven in een complex systeem van culturele en religieuze apartheid op afstand van elkaar, waarbij - zoals de politicoloog Lijphart heeft laten zien - onderling contact alleen via de top van de zuilen tot stand komt.12

Deze institutionele achtergrond verklaart waarom tolerantie en intolerantie in Nederland altijd hand in hand gaan. Van Doorn vraagt zich bijvoorbeeld verbijsterd af hoe een bevolking tolerant kan heten die zoveel energie steekt in morele verontwaardiging, in oppositie, protest en provocatie. Is er, zo vraagt hij zich af, eigenlijk niet sprake van een wijdverbreide veelvormige intolerantie? En over de verzuiling schrijft hij dat ze eerder de uitdrukking vormt van ingebakken en algemeen aanvaarde intolerantie dan van tolerantie.13 Wie in Nederland de institutionele organisatie van de omgang met culturele, politieke, religieuze minderheden in ogenschouw neemt, moet tot de conclusie komen dat Nederland tolerant is, maar deze tolerantie is geen eigenschap van Nederlanders. De institutionele tolerantie gaat hand in hand met een publieke opinie en meningsvorming die bepaald intolerante trekjes vertoont. Institutionele tolerantie gaat gepaard met levensbeschouwelijke, moralistisch getoonzette intolerantie.

Ernest Zahn heeft laten zien hoe de Nederlandse cultuur tegemoetkomt aan radicale stellingname. Radicalisme wordt getolereerd, maar tegelijk aan normen gebonden. ‘Het is de overtuiging die tolerant stemt, niet de inhoud van hun gedachten. De geloofwaardigheid van die houding telt, niet de houdbaarheid van de stellingen.’14 Zahn besteedt veel aandacht aan de gevolgen van dit aspect van het Nederlandse cultuurpatroon voor het intellectuele klimaat in Nederland. Omdat de beginselen weliswaar worden getolereerd, maar niet ter discussie worden gesteld, wordt het intellectuele debat over de maatschappijvisies die aan die beginselen ten grondslag liggen vaak gefrustreerd. Dit heeft volgens Zahn de ontwikkeling van een neutrale, intellectuele maatschappijkritiek belemmerd en vaak doen overkomen als niet-opportuun. Dat de sociale wetenschappen in Nederland zich zo moeizaam en pas zo laat van het levensbeschouwelijke vertoog bevrijden (de sociologie bijvoorbeeld pas in de jaren vijftig!) hangt hier direct mee samen. De prijs van tolerantie is een zekere weerstand om de ander (intellectueel) serieus te nemen.

De grenzen van tolerantie

Het nadeel van de interpretatie die ik hier geef is dat zij een einde maakt aan het populaire gezelschapsspel ‘hoe tolerant zijn Nederlanders?’, of ‘wie zijn toleranter, Nederlanders of Duitsers (of Fransen, enzovoort)?’ Dit nadeel weegt echter niet op tegen het voordeel, namelijk meer onbevangen onderzoek naar de praktijk

van tolerantie. Maakt het uit of tolerantie betrekking heeft op katholieken of joden? Op homoseksuelen of zigeuners? Op migranten of islamieten? Is er op het vlak van tolerantie iets veranderd nu de zuilen hun sluizen geopend hebben?

Wat de laatste vraag betreft: een buitenstaander als Sylvain Ephimenco, correspondent van Libération in Nederland, ontkent dit. Tegenover het door veel Nederlanders gekoesterde beeld van het tolerante Nederland wijst hij op de gapende kloof tussen beeld en realiteit.15 Recent historisch onderzoek heeft duidelijk gemaakt dat deze kloof nog groter is. Zo schrijft Nora Kornalijnslijper dat uit de vestigingsperikelen rond woonwagenbewoners en zigeuners, Molukkers en Turkse en Marokkaanse migranten niet kan worden afgeleid dat er sprake is van acceptatie van hun ‘anderszijn’. Er is eerder sprake van voorwaardelijke acceptatie, van gedogen op afstand.16 Over homoseksuelen schrijft Theo van der Meer bijvoorbeeld dat de Nederlandse tolerantie vooral lijkt te bestaan uit een institutioneel taboe op anti-homoseksualiteit: op het niveau van regering, parlement, gemeentelijk bestuur, overheidsinstellingen en pers zijn anti-homoseksuele geluiden nauwelijks nog mogelijk.17 Maar of dit duidt op ruimhartige acceptatie van homoseksualiteit onder Nederlanders is maar zeer de vraag.

De verhouding tussen joden en niet-joden in Nederland levert een voorbeeld (dat ik ontleen aan Evelien Gans) van de grenzen van het tolerantiemechanisme. In het debat naar aanleiding van Fassbinders toneelstuk Het Vuil, de Stad en de Dood reageerde de regisseur van dit stuk, Johan Doesburg, als volgt op het verwijt dat hij met de opvoering van het stuk joden nodeloos leed berokkende: ‘Dacht je dat Jan Wolkers de gereformeerde hoek niet had gekwetst? Ho, ho, hoor ik nu de tegenstanders roepen. Gereformeerden hebben een minder belast verleden. En daarmee houdt de discussie op. Als de hoeveelheid leed het argument is - hoeveel respect ik ook heb voor dat leed - dan ben ik doodgeslagen.’18 Gans interpreteert dit als de stijlfiguur van de ‘monopolisering van het leed’. Joden zouden niet het recht hebben het leed te monopoliseren. Maar er is een simpeler verklaring voor het verschil tussen enerzijds de betrekkingen tussen joden en niet-joden, en anderzijds die tussen gereformeerden en niet-gereformeerden. De twee laatste groepen hebben hun betrekkingen in Nederland tot op grote hoogte gepacificeerd in een verzuilde democratie. Deze pacificatie komt er in de praktijk op neer dat men elkaars beginselen weliswaar respecteert, maar niet ter discussie stelt. Gevoeligheden en intolerantie zijn hiermee niet verdwenen, evenmin als een vrij ver gaande vorm van wederzijdse stereotypering. Maar door het tolerantiemechanisme worden deze stereotyperingen in hoge mate geritualiseerd en verliezen ze hun scherpe kanten.

Maar joden wonen toch minstens zo lang in Nederland als die andere religieuze groepen? Het verschil is dat ze in tegenstelling tot bijvoorbeeld katholieken nooit een volgroeide zuil vormen. Ze wonen wel in Nederland, maar hun joodse identiteit wordt nooit onderdeel van het tolerantiemechanisme. Joden maken deel uit van de ‘neutralen’, voor zover ze zich niet bekennen tot het liberale of orthodoxe religieuze jodendom. Tot aan de Shoah kunnen zij de illusie koesteren dat ze volledig zijn geassimileerd in de Nederlandse samenleving; en voor zover joden zich religieus definiëren, kunnen zij vasthouden aan de illusie dat hun anderszijn net zoiets is als dat van katholieken ten opzichte van protestanten. De Shoah maakt een einde aan deze illusies. Het traditionele pacificerende tolerantiemechaniek blijkt hier niet te werken, waardoor gevoeligheden over en weer de kop op zullen blijven steken - bijvoorbeeld: hoe valt te verklaren dat nietjoodse Nederlanders tijdens de Tweede Wereldoorlog nauwelijks een hand hebben uitgestoken naar hun joodse landgenoten?

De erkenning van identiteit

Hier stuiten we op een complicerende factor in hedendaagse discussies over tolerantie, die van de erkenning van identiteit. In Nederland hebben de traditionele religieuze groepen in de praktijk erkenning voor hun identiteit gevonden. De verzuilde structuur biedt de katholieken een beperkte nis voor hun eigen religieuze praktijken, en vanaf het begin van de achttiende eeuw kunnen ze hun sociaal-economische achterstelling geleidelijk wegwerken. Dit is echter niet hun enige oogmerk. Ze willen ook erkenning van hun identiteit als katholiek, anders geven zij de coalitie die zij in het midden van de negentiende eeuw met de liberalen hebben gesloten, niet op. In plaats daarvan trekken ze aan het eind van de negentiende eeuw in een belangrijke (identiteits)kwestie als de schoolstrijd één lijn met de andere confessionele partijen. Deze koerswijziging wordt alom gezien als een van de belangrijkste oorzaken van de institutionele verzuiling, die dan pas goed op gang komt.

Dat de katholieken erkenning vinden voor hun identiteit komt niet door de goedertierenheid van hun niet-roomse landgenoten, maar door de macht die zij in de loop van hun moeizame emancipatieproces verwerven. De in de praktijk gegroeide machtsbalans tussen de verschillende gezindten maakt de weg vrij voor een in religieus opzicht meer pluralistische samenleving. De prijs voor die erkenning is echter dat identiteit in de Nederlandse verhoudingen een ‘zwarte doos’ wordt: identiteit wordt wel praktisch erkend in de zin van geduld, getolereerd, maar de inhoud ervan blijft buiten beschouwing, wordt verder niet bediscussieerd. Men is katholiek, gereformeerd enzovoort; deze identiteit is als een tweede huid om mensen heen gespannen. Bovendien wordt deze identificatie nog eens versterkt doordat vanaf het eind van de negentiende eeuw de levensbeschouwingen voor vrijwel al hun praktische activiteiten, van brood bakken tot vakbondswerk, aparte organisaties oprichten.

In de huidige tijd van ontzuiling en individualisering is deze traditionele verzuilingsreflex van het institutioneel ‘apart zetten’ van groepen met een vreemde identiteit nog niet verdwenen. Voor etnische minderheden die na de Tweede Wereldoorlog naar Nederland komen, leidt dit bijvoorbeeld tot een politiek van etnische segregatie. Het klassieke Nederlandse tolerantiemechanisme dat gericht is op integratie met behoud van eigen identiteit werkt hier niet omdat deze groepen niet dezelfde machtsbasis kunnen opbouwen als de traditionele levensbeschouwingen in Nederland. (Daarom geloof ik niet in voorstellen als die van Zijderveld om een zuil voor islamieten op te richten.) Het lot van deze groepen verschilt niet zoveel van dat van andere groepen die buiten het traditionele integratiemechanisme vielen, zoals de zogenoemde ‘andersmaatschappelijken’.19 Zij worden net als zigeuners en woonwagenbewoners integraal ‘apart gezet’ en object gemaakt van welzijnsbeleid. Dit is in de afgelopen decennia ook het lot van minderheden, voor wie een apart minderhedenbeleid op poten wordt gezet. Hoe dit beleid door allochtonen ervaren wordt, illustreert deze opmerking van een jonge Antilliaanse die op de publieke tribune aanwezig was bij het spoeddebat in de Tweede Kamer over het migrantenbeleid op 22 maart 1995: ‘Ik wilde wel eens zien hoe er door politici over mij als probleem gesproken wordt. Ik voel me geen probleem, maar ik voldoe wel aan alle hier besproken criteria. Ik ben allochtoon, woon in een grote stad en ben op zoek naar werk.’

Dit beleid verraadt weer de dubbelzinnigheid die kenmerkend is voor Nederlandse tolerantie. Met de ene hand wordt het belang van non-discriminatie onderstreept - wat idealiter zou moeten betekenen dat leden van minderheidsgroepen niet gediscrimineerd mogen worden vanwege hun etnische identiteit. Met de andere hand frustreert ditzelfde beleid echter deze non-discriminatie door minderheden object te maken van aparte zorg. Dus op individuen gerichte non-discriminatie gaat weer

hand in hand met institutionele discriminatie van groepen op basis van cultureel verschil.

Tot zover niets nieuws dus, oude wijn in nieuwe zakken. Maar in tegenstelling tot het klassieke tolerantiemodel dat steunt op een machtsbalans van relatief gelijkwaardige groepen, werkt dit beleid een nieuwe dichotomie in de hand. Een meerderheid van autochtonen, ingezetenen, Nederlanders, staat nu tegenover een minderheid van onderling ook nog eens sterk verdeelde groepen van minderheden, allochtonen, vreemdelingen. De machtsbalans is verstoord. Door dit beleid, dat Jan Rath de minorisering van minderheden heeft genoemd, worden de breuklijnen van cultureel verschil tussen ‘hen’ en ‘ons’, tussen etnische minderheden en ‘de Nederlanders’ onnodig geaccentueerd. De verwachting van de Nederlandse overheid is dat het oude beleid om vanuit de eigen culturele identiteit een traject van economische en sociale emancipatie uit te stippelen, ook op deze minderheden kan worden toegepast. In de praktijk echter worden deze groepen door het beleidsmatig accentueren van hun van Nederlanders afwijkende culturele identiteit buitengesloten. In plaats van een vehikel tot integratie, zoals voor katholieken, wordt culturele identiteit voor nieuwkomers een blok aan het been.

De mythe van het culturele raamwerk

Is het niet beter om tolerantie bij te zetten in het museum van de verzuiling? Kossmann vindt van wel. Tolerantie staat in zijn visie niet tegenover intolerantie, maar is daarvan juist een variant. Het is discriminerend en dus vijandig aan de grondwet. In beide gevallen matigt iemand zich het recht toe iets wel of niet te dulden. Wij behoren, aldus Kossmann, geen pleidooien te houden voor verdraagzaamheid tegenover minderheden, want daarin klinkt arrogantie en intolerantie door.20 Deze conclusie wordt ondersteund door onderzoek dat de antropologen Blommaert en Verschueren naar het Belgische migrantendebat hebben gedaan. De kern van de ideologie vanwaaruit tolerante Vlamingen of Belgen spreken over de Belgische vreemdelingenproblematiek, wijkt volgens hen nauwelijks af van het gedachtengoed van extreem-rechts. Beide partijen veronderstellen een maatschappij met zo min mogelijk diversiteit. Het actuele tolerantiediscours, zo stellen zij, werkt homogenisering van culturele identiteiten in de hand: wij, autochtonen, komen integraal tegenover hen, allochtonen, te staan.21

Kossmann heeft gelijk wanneer hij stelt dat het Lockeaanse tolerantieconcept - want daar doelt hij in zijn kritiek op - in de moderne verhoudingen getuigt van intolerantie. In de termen die ik hierboven heb geïntroduceerd: hij wijst negatieve tolerantie af (en kiest voor Mills positieve tolerantie - hoewel hij dat waarschijnlijk geen tolerantie zou noemen). Hij lijkt echter te veronderstellen dat de klassieke liberale vrijheidsrechten niet alleen noodzakelijk maar ook voldoende zijn voor het bevorderen van verdraagzaamheid in de alledaagse betekenis die we daaraan geven. Daarmee onderschat hij hoezeer spanningen tussen groepen tegenwoordig verweven zijn met erkenning van identiteit. Op het belang hiervan heeft Charles Taylor gewezen in zijn studie over multiculturalisme.22 Volgens Taylor vormen de klassieke liberale vrijheidsrechten geen voldoende voorwaarde voor tolerantie in pluriforme verhoudingen. Onder bepaalde condities moet er ruimte zijn voor de erkenning van de eigen identiteit van groepen in de liberale samenleving.

Beide posities, de klassiek-liberale waarop Kossmann terugvalt, en de communitaristische waar Taylor een van de belangrijkste woordvoerders van is, zijn onbevredigend. Het is nog te vroeg om tolerantie naar het museum te verbannen, maar om de muffe verzuilingslucht uit dit concept te kloppen moet tolerantie wel gevrijwaard worden van het jargon van de erkenning van culturele identiteit. Dit vergt

weer een korte uiteenzetting, ditmaal een filosofische.

Getob over identiteit is eigen aan de menselijke soort, net als het verlangen naar erkenning. Daar ligt het probleem dus niet. Het gaat om het woord ‘cultuur’. Verschillen tussen groepen worden tegenwoordig bij voorkeur als ‘cultureel’ gekarakteriseerd (terwijl bijvoorbeeld negentiende-eeuwers eerder van klasse of natie spraken). Zelfs racisme en seksisme worden tegenwoordig ‘cultureel verpakt’.23 Over de rol van cultuur bij processen van identificatie wordt al geruime tijd gediscussieerd in de boezem van de liberale politieke filosofie. Communitaristen als de eerder genoemde Taylor bekritiseren het klassiek-liberale beeld van het individu als een ‘self-made atom’. Individuen maken in hun visie deel uit van een gemeenschap, ze zijn product van een nationale of etnische gemeenschap. Liberalen als Jeremy Waldron zijn best bereid toe te geven dat het klassiek-liberale beeld van het individu veel te kaal is (dat doet John Rawls, de kwade genius van de communitaristen, overigens ook). Cultuur en gemeenschap zijn ongetwijfeld belangrijk voor mensen. Maar, in tegenstelling tot wat communitaristen in navolging van de Duitse filosoof Herder veronderstellen, vallen cultuur en gemeenschap in moderne samenlevingen niet (meer) samen. Onze sociale wereld laat zich niet netjes verkavelen in aparte culturen, waarbij één cultuur naadloos past op één gemeenschap. Bovendien is ‘cultuur’ zelf een pluriform verschijnsel geworden. Dus ook al hebben de keuzes van mensen altijd een culturele betekenis, en kunnen die ook niet los van die culturele achtergrond worden begrepen, dan nog betekent dit volgens Waldron niet dat er maar één cultureel raamwerk is waarbinnen die keuzes betekenis krijgen. Mensen ontlenen betekenissen aan verscheidene culturele bronnen. Kortom: we hebben cultuur nodig, maar geen culturele integriteit.24

Het is dit ‘cultureel integralisme’, deze mythe van het culturele raamwerk, die het Nederlandse debat over integratie van vreemdelingen op het verkeerde spoor zet. Er klinken tegenwoordig steeds meer stemmen op die onomwonden pleiten voor aanpassing van vreemdelingen, en in reactie op het zowel tweeslachtige als deels tegenstrijdige beleid van integratie met behoud van identiteit heeft deze optie in ieder geval het voordeel van duidelijkheid. (Dit verklaart misschien ook de grote aantrekkingskracht van de meningen van Bolkestein op veel mensen.) Vreemdelingen moeten echter niet geplaatst worden voor de keuze van integratie (maar dan wel tegelijk: afzweren van de oude culturele identiteit), of behoud van eigen identiteit (maar dan wel apart). Het conceptuele kader dat aan de basis van de mythe van het culturele raamwerk ligt, dringt ons het idee op dat mensen hun identiteit aan één enkele coherente cultuur ontlenen en dat vreemdelingen die in Nederland willen wonen dus moeten kiezen tussen twee culturen. Zoals het verzuilde jargon in Nederland verouderd is geraakt omdat de meeste mensen zich niet meer herkennen in zuilgebonden definities, zo is ook dit conceptuele kader aan vervanging toe. Het was misschien nuttig om de verschillen tussen westerlingen en de Trobrianders te typeren, maar zeker niet in moderne pluralistische samenlevingen die gekenmerkt worden door heterogene culturele bronnen.

Het oude cultuurbegrip dat mensen aan een bepaalde ‘Gemeinschaft’ bindt, zal moeten plaatsmaken voor een cultuurbegrip waarin de erkenning van principieel pluralisme besloten ligt. In concreto betekent dit dat de laatste sporen van het verkavelde pluralisme van het traditionele Nederlandse tolerantiemodel moeten verdwijnen. Zeker in een tijd van ontzuiling en individualisering is dit een achterhaalde optie. Mensen moeten niet alleen beschermd worden tegen discriminatie, ze moeten ook de mogelijkheid hebben of krijgen om daadwerkelijk mobiel te zijn in een samenleving waarin meer dan ooit op morele en politieke vragen niet slechts één antwoord past en waarin tussen de verschillende goden die

(steeds minder) mensen aanbidden al helemaal geen verzoening denkbaar is. Deze relativering van culturele grenzen impliceert verder het openbreken van gefixeerde identiteiten. In een pluriforme samenleving kan niet worden volstaan met het passief tolereren van beginselen die althans voor een deel van de mensen niet de hunne zijn. Over die beginselen, normen en waarden, en ook over de culturele achtergronden daarvan, zal debat nodig zijn. Niet om de aloude strijd om de ware gezindheid, wereldbeschouwing of ideologie weer op te laten vlammen. Niemand heeft behoefte aan nieuwe kettervervolgingen, zeker nieuwe vreemdelingen niet. Dit debat is niet alleen nodig om praktische oplossingen te zoeken voor conflicten (over hoofddoekjes en clitoridectomie, maar ook: het gebeier van kerkklokken en de geringe bereidheid van autochtone werkgevers om allochtonen in dienst te nemen), conflicten die, zodra ze in het jargon van het culturele raamwerk worden verwoord, onherroepelijk een ideologisch karakter krijgen en mensen de loopgraven in jagen.

Debat is ook om een andere reden belangrijk. Ik denk dat het in een pluralistische samenleving van groot belang is om te weten waar de culturele gevoeligheden van groepen liggen, of het nu gaat om recente of minder recente nieuwkomers. Dat Molukkers indertijd naar het middel van kaping en doodslag grepen in het zo tolerante Nederland lag niet alleen aan hun onrealistische idealen (wat heb je trouwens aan realistische idealen?), maar ook aan hun behandeling hier in Nederland. Ze werden ‘erkend’, dat wil zeggen: getolereerd en als kinderen verzorgd. Maar pas toen het te laat was werd er ook naar hen geluisterd en met hen gedebatteerd. Erkenning van identiteit valt niet samen met bevestiging van identiteit. Wie toestaat dat identiteiten zwarte dozen worden sluit ook de weg van loutering en mogelijk verwerking van trauma's af, zoveel hebben we inmiddels wel geleerd van Freud.

Het gevaar van het fixeren van identiteiten heeft Evelien Gans mooi geïllustreerd aan wat zij het Feuchtwanger-effect noemt. Lion Feuchtwanger was een kosmopolitische jood uit de Weimar-republiek die de roman Jud Süss schreef. In dit boek schetst hij het beeld van een joodse personage aan wie niets menselijks vreemd is: Süss, zo schrijft Gans, is heilige noch duivel, maar scherpzinnig, opofferingsgezind, ijdel en wellustig. Het Süss-thema is naderhand in vele literaire en filmische bewerkingen teruggekeerd, variërend van filosemitische tot antisemitische interpretaties, zoals de nazi-propagandafilm Jud Süss uit 1940. Het Feuchtwanger-effect verwijst naar het kennelijke onvermogen van mensen om een genuanceerd, niet-stereotiep beeld van ‘de ander’ te verwerven.25 Datzelfde onvermogen is ook kenmerkend voor de traditionele tolerante Nederlandse samenleving, waar segregatie hand in hand gaat met een even hardnekkige cultivering van stereotypen: de paap, de rode, de jood, enzovoort.

Deze praktijk kan een pluralistische samenleving zich niet veroorloven. Stereotypen zijn niet alleen (soms) beledigend en discriminerend, ze belemmeren de gestereotypeerden ook in hun maatschappelijke mobiliteit. Dit geldt niet alleen voor joden, maar bijvoorbeeld ook voor vrouwen: Denise Riley laat zien hoe werkende vrouwen in Engeland het slachtoffer van stereotypering zijn. Naast ‘over-feminised mothers’ bestaan daar alleen maar ‘under-feminised workers’, waardoor de groep van werkende moeders geen erkenning vindt.26 Met islamieten gebeurt tegenwoordig hetzelfde: je hebt de ‘overgeïslamiseerde fundamentalist’ en de arme ziel, man maar vooral vrouw, die het slachtoffer is van de islam. De meerderheid van de islamieten hier in Nederland beantwoordt hier niet aan. Die zijn net zo islamitisch als de meeste autochtonen christelijk zijn: van vurig tot niet-gelovend. Zulke stereotypen belasten niet alleen de discussie tussen niet-islamieten en islamieten, maar belemmeren de laatsten ook in hun pogingen om hun islamitische achtergrond te verzoenen met het leven in Nederland.27

Tot slot

Het minderhedenbeleid dat ik hier heb bekritiseerd is intussen aangepast.28 De regering heeft erkend dat te veel de nadruk heeft gelegen op cultuur en moraal van groepen allochtonen, en te weinig op daadwerkelijke praktische integratie. Nu luidt het motto dus: werk, werk, werk, ook voor allochtonen. En verder worden inburgeringstrajecten uitgestippeld en inburgeringscontracten gesloten. Dit beleid - dat wederom grossiert in goede bedoelingen - zal echter alleen kans van slagen hebben wanneer ook iets gebeurt aan het vaak nog onderhuids in de Nederlandse samenleving levende verkavelde pluralisme, dus de sterke neiging bij autochtonen (werkgevers bijvoorbeeld, maar ook werknemers, en zelfs goedwillende organisatoren van derdewereldfestivals waar allochtone kunstenaars hun kunstjes mogen doen29) om nieuwkomers vast te pinnen op hun culturele identiteit.

De mythe van het culturele raamwerk maakt van vreemdelingen mensen met een vreemde cultuur, maar tegelijk wordt ‘Nederland’ gehomogeniseerd tot een land met een ‘eigen’ cultuur, met door iedereen gedeelde beginselen, principes, gewoontes, met gedeelde normen en waarden. Een van de schadelijke effecten hiervan is dat de indruk wordt gewekt dat integratie alleen maar een kwestie is van het accepteren van overigens altijd vaag omschreven ‘gewoonten’. De moeilijkheid voor nieuwkomers ligt niet in het toegang verwerven tot de Nederlandse ‘cultuur’, maar tot het hele netwerk van de Nederlandse civilisatie. Een ander effect van die homogenisering is dat het idee heeft post gevat dat tolerantie ‘typisch Nederlands’ is. Dat is het niet. Duitsers zijn grosso modo net zo (in)tolerant als Nederlanders. Wat uniek is aan Nederlandse tolerantie is gelegen in de hierboven geschetste complexe sociale praktijk. Die heeft een winst- en verliesrekening. De winst zit in de pacificatie van religieuze en politieke verschillen; in de woorden van Zahn: de intolerante strijd om de ware gezindheid werd omgezet in een tolerante strijd van gelijkwaardige overtuigingen met aanspraak op autonomie.30 Die verdienste is niet gering. Nederland moest de ladder van de verzuiling beklimmen voordat die afgestoten kon worden. De winst zit ook in een voor minder rekkelijk denkenden verderfelijk soort beleidspragmatisme dat een zekere kloof toestaat tussen theorie en praktijk, tussen wat wenselijk en haalbaar is. Daardoor ‘kunnen’ in Nederland zaken die ‘eigenlijk niet kunnen’. Een scepticus kan hier goed mee leven. Aan de debetkant staat echter een verkaveld pluralisme met een Januskop: het ene gezicht erkent de identiteit van groepen met een als anders of vreemd ervaren identiteit; het andere bindt die erkenning aan culturele barrières die door de betrokkenen in toenemende mate als een blok aan het been worden ervaren.

Deze Januskop verklaart het dubbelhartige karakter van de Nederlandse tolerantie, in haar traditionele verzuilde én moderne culturalistische vorm. Wil deze tolerantie niet in het toekomstige museum van de twintigste eeuw belanden, dan moet zij losgeweekt worden uit het conceptuele kader van erkenning van (religieuze of culturele) identiteit. Dan staan we niet meer voor de keuze van het dulden (of juist omarmen) van anderen vanwege die identiteit. In een samenleving die we beter pluralistisch dan multi-cultureel kunnen noemen, is identiteit geen kwestie van kiezen, maar van delen.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs