|
| |
| |
| |
RÜdiger Safranski
Destructie en lust
Over de terugkeer van het kwaad
Honderdvijftig jaar geleden beschreef Alexis de Tocqueville aan de hand van het voorbeeld van Amerika zijn visioen van de bedreiging van de democratie: ‘Ik zie een massa op elkaar gelijkende en aan elkaar gelijkgestelde mensen die onafgebroken in een kringetje ronddraaien om zichzelf kleine en banale genoegens te verschaffen om hun gemoed te bevredigen. Ieder mens staat in zijn isolement vreemd tegenover het lot van alle anderen; [...] wat zijn medeburgers betreft staat hij naast ze zonder ze te zien; hij is slechts aanwezig in zichzelf en voor zichzelf alleen [...] Boven deze mensen verheft zich een geweldige, bevoogdende macht die er in zijn eentje voor zorgt hun pleziertjes te garanderen en die over hun lot waakt. Ze is onbeperkt, gaat tot in de finesses, is regelmatig, zorgzaam en mild. Ze zou identiek zijn aan de vaderlijke macht als ze net als deze het doel nastreefde de mensen voor te bereiden op hun volwassenheid; maar in plaats daarvan probeert ze alleen maar hen onherroepelijk in een toestand van kindsheid vast te houden.’
Het is niet moeilijk in deze beschrijving onze eigen situatie te herkennen. Het is de gave wereld van de zorgzame staat en de eenzame massa, die draait om de bevrediging van de eigen behoeftes, die van de gemeenschap alles eist zonder haar, afgezien van belastingen, iets te geven; die verlangt effectief beschermd te zijn tegen elk mogelijk levensrisico. Men meent er recht op te hebben dat alles ‘goed’ gaat en wie of wat daarbij in de weg staat is... kwaad. Maar tegelijkertijd is men er in een mengeling van onnozelheid en infantiele geborneerdheid mee opgehouden het kwaad in zichzelf te ontdekken, die riskante psychische ondergrond die het voortdurend bedreigde karwei van beschaving eigenlijk pas noodzakelijk maakt. De gave wereld van de welvaartsmaatschappij heeft een deugd van de ontremming gemaakt. Het gevaar van de barbaarsheid was, ondanks de Nietzsche-renaissance, niet echt een thema voor de postmoderne behaaglijkheid.
Die gave wereld hadden we tot voor kort hier bij ons nog. In een adembenemend tempo is ze nu kapot aan het gaan. Sommige mensen die eraan gewend waren geraakt van de geestelijke en materiële risico's van een leven in vrijheid verschoond te blijven - en dat geldt niet alleen voor de bewoners van de voormalige ddr -, reageren nu hun angsten af op de buitenlanders en hier en daar ook alweer op joden.
Een jaar geleden nog was er een sociologische bestseller die onze maatschappij als een ‘belevenismaatschappij’ beschreef. Alles overheersend, aldus het boek van Gerhard Schulze, is de oriëntatie op belevenissen die de een in louter consumptie zoekt, de ander in de spiralen van zelfbeschouwing of in de rituelen van zelfenscenering. Bepalend zouden de ‘distinctiemogelijkheden’ van het respectieve soort genot zijn. De een zou meer op gezelligheid en harmonie gefixeerd zijn, de ander zou de voorkeur geven aan het spanningsschema voortkomend uit zelfvinding en emancipatie. De homo oeconomicus van voorbije tijden zou zijn gemuteerd tot een belevenissubject dat de strijd heeft aangebonden met het verzwakken van de
| |
| |
bevredigingsprikkel. In plaats van ethiek nu dus esthetiek. En aangezien over smaak, zoals bekend, niet valt te twisten, doet zo'n maatschappijbeeld het vermoeden rijzen dat we misschien toch op een toestand afstevenen waarin steeds minder aanleiding bestaat om te twisten.
Een soortgelijke diagnose stelde Tocqueville anderhalve eeuw vroeger toen hij het had over een gevaarlijke infantilisering en het onvermogen om volwassen te worden. Bij volwassenheid hoort kennis van het kwaad, in jezelf en om je heen, en moed er weerstand aan te bieden. De goed afgeschermde belevenismaatschappij en de heersende logica van de behoeftenbevrediging zijn daarvoor slechte voorwaarden. Tocqueville bedoelde niets anders toen hij het over de gevaarlijke zwakheden van de materieel succesvolle democratische massabeschaving had. In precaire situaties waarin het op gemeenschapszin aankomt, zou deze noodlottig falen.
Veel wijst erop dat we na de ineenstorting van het Oostblok en aan het begin van een nieuwe gigantische volksverhuizing met zo'n situatie worden geconfronteerd. Nog maar pas geleden meende men de kracht van de civiele maatschappij te hebben ontdekt en plotseling opent zich daar middenin een afgrond van haat, liederlijkheid, misantropie en moordzucht. Blijkbaar heeft dat zowel de staatsorganen als de ‘goede’ en ‘liberale’ maatschappij volkomen verrast, ook politiek links dat achter haar gebedsmolenachtige ‘alarmisme’ (Klaus Hartung) bescherming zoekt tegen een bedreigende werkelijkheid. Symptomen van de barbarisering van onze maatschappij slaan nu over naar de politiek. De woestijn groeit. Het gaat om die verwoestingen waar Tocqueville al gedeeltelijk op anticipeerde: zelfzuchtigheid, vernietiging van gemeenschapszin, hospitalisme, consumisme. Wat Toqueville nog niet had kunnen voorzien is de ongekende rauwheid en holheid die de moderne mediawereld in het innerlijk van de mensen heeft aangericht. De hier en daar opduikende pogroms kun je opvatten als schrille manifestaties van een sluipende erosie van onze beschaving die ondertussen ook op andere gebieden zichtbaar wordt: natuurvernietiging, onherbergzaamheid van de steden, de dagelijkse burgeroorlog in het wegverkeer, het geweld op scholen, het verlies van een substantiële cultuur.
Een hulpeloze, door de politiek gedragen pedagogiek klaagt over de gebrekkige verwerking van het verleden en het ontbreken van een oriëntatiepunt bij de jeugd. Dat is politiek gebiedermeier, dat de problemen met meer informatie en zingeving meent te kunnen oplossen, daarbij uitgaande van het ‘goede’ in de mens. Maar de misdadigers en hun claqueurs kennen de misdaden van de nazi's wel degelijk en ze wíllen die misdaden; ze zijn hun oriëntatie niet kwijt, maar ze oriënteren zich precies op het bloedspoor van onze geschiedenis. Ze krijgen een ‘kick’ van geweld. Zo noemde Bill Buford het, een Amerikaan die een paar jaar tussen skins en Engelse hooligans heeft vertoefd en aan hun geweldexcessen en vandalisme heeft deelgenomen. Uit zijn beschrijving blijkt hoe naïef een eng politieke interpretatie van dit fenomeen wel moet blijven. De omstandigheid een burger te zijn, beschaafd te zijn, schrijft Buford, zie ik ‘als een net dat me op mijn plaats houdt, me ervoor behoedt dat ik val. [...] Ik zie het als bezit, een huis, een bouwwerk, een constructie, muren om de kou buiten te houden, een deur om ongewenst bezoek te weren, een dak om me te beschermen tegen de nacht en zijn ongedifferentieerde duisternis. Maar ik zie het ook als een last. Ik zie het als een barrière, een obstakel tussen mij en iets wat ik niet ken of begrijp. [...] En ik word aangetrokken tot de momenten waarop het verdwijnt, al is het maar voor even, vooral als het maar voor even is: wanneer het weefsel scheurt, het net stuk gaat, het huis brandt - de metaforen zijn arbitrair. Weer die scheidslijn, die grens: ik word gefascineerd, verblijd, door wat ik aan de andere kant vind. Ik word er opgewonden van; ik ken geen grotere opwinding. Het is daar - op de rand van een ervaring die door zijn aard anti-maatschappij is, anti- | |
| |
beschaafd, anti-beschavend - dat je [...] extatische ervaringen vindt. Wat zijn
dat voor ervaringen? Het zijn er zo weinig; ze zijn zo onduldbaar. Religieuze vervoering. Seksuele excessen (onverzettelijk, hardvochtig). Pijn (zelf of door anderen toegebracht) - pijn zo hevig dat het onmogelijk is iets anders te ervaren dan pijn, pijn als absoluut gevoel. Brandstichting. Bepaalde drugs. Crimineel geweld. Je in een menigte bevinden. En - nog sterker - je in een gewelddadige menigte bevinden. Wat je daar vindt is het niets. Het niets in al zijn schoonheid, zijn eenvoud, zijn nihilistische puurheid.’ En dat brengt Buford tot de simpele, telkens terugkerende conclusie dat er voor deze gewelddadigheid geen reden bestaat.
Er bestaat geen reden voor dit geweld, zegt Buford, omdat dit geweld zelf het wellustig nagestreefde doel is. Nog meer dan hun slachtoffers, aldus Buford, verachten deze misdadigers de politieagenten die te ‘slap’ zijn om tegen hen op te treden. Het enige dat indruk op hen maakt is het geweld dat tegen ze wordt ingezet. Alleen dit kan ze bevredigen. En daarom vinden ze een staat die terugdeinst en ‘begrip’ toont alleen maar des te verachtelijker. Ze verstaan maar één taal, en dat is die van afschrikking en intimidatie. Hoe je met hen om moet gaan leer je beter van Hobbes dan van Habermas. Deze nieuwe geweldzucht wordt gebagatelliseerd als ze puur als uitdrukking van bepaalde frustraties wordt gezien. Dat is de oude overtuiging dat geweldzucht, het kwaad dus, eigenlijk iets anders wil. Maar als het daar nu juist om gaat: het vernietigen, verwonden, doden? In een hit van de rechtsradicale popscene heet het: ‘Als je een Turk ziet/in de tram/en je wordt gestoord van die/leipe blik van hem,/kom dan rustig overeind,/geef hem een tik op zijn kop,/trek je mes/en prik hem er twintig keer op.’
Waarschijnlijk zullen we weer moeten leren wat we in vroegere eeuwen vanzelfsprekend vonden: dat een beschaving niets anders is dan beschaafd gemaakte latente gewelddadigheid. Geweld is niet vervanging van iets anders, maar omgekeerd: beschaving kan, als ze al slaagt, het geweld dat voortdurend psychisch en maatschappelijk op de loer ligt, vervangen. Beschavingen zijn pogingen het kwaad te domesticeren en Freud heeft er altijd voor gewaarschuwd de betrouwbaarheid van beveiligingen te overschatten. Over de orgie van moord en vernieling in de Eerste Wereldoorlog schreef hij: ‘In werkelijkheid zijn ze (de mensen) niet zo diep gezonken als we vreesden, omdat ze helemaal niet zo hoog gestegen waren als we van ze dachten.’ We moeten rekening houden met de terugkeer van het kwaad, met de ontsublimering van het in de beschaving aan de ketting gelegde geweldpotentieel, te meer daar de imaginaire wereld van de media ons al dagelijks verplaatst in een universum van volledige ontremming. Als een maatschappij ‘kwade lusten’ de kans biedt vrij te komen, dan zullen we meemaken, zegt Freud, dat de mensen daden begaan van ‘wreedheid, boosaardigheid, verraad en ruwheid, die we voor onverenigbaar hadden gehouden met hun culturele niveau.’
Je kunt niet zeggen dat Freuds opvattingen hier te lande niet bekend waren. Maar gezien vanuit de huidige crisisstemming valt op hoe merkwaardig onschuldig en idyllisch het denken van de afgelopen decennia is geweest en dat daarin één thema, dat toch eeuwenlang het westerse denken bepaalde, nauwelijks voorkwam: het kwaad. Elk nadenken over de conditio humana, of het nu op begrip van het hele zijn, van de moraal of de politiek aankwam, moest zich altijd ontworstelen aan die overal achterliggende nacht die men de chaos, het boze, het kwaad noemde. En elke helderheid van denken en beschaving stak af tegen deze donkere achtergrond. Voor het vroege christendom was de vraag naar het kwaad bijna identiek met de vraag: wat is de wereld? De definities van de wereld en van het kwaad dekten elkaar nagenoeg. Destijds, met de geboorte van Christus, vond men voor een tijdlang het meest afdoende antwoord op het bestaan van
| |
| |
het kwaad in de wereld: het geloof dat we wel ín deze wereld maar niet van deze wereld zijn.
Deze nieuwe spiritualiteit was een triomf van het realisme: men vertrouwde op God maar hield in wereldse zaken rekening met het ergste. Deze wereld wordt geregeerd door de machten der duisternis, heette het. De legende van de geboorte van Christus getuigt daarvan. Nauwelijks heeft Jezus het levenslicht aanschouwd of men staat hem al naar het leven. Hij overleeft Herodes' afslachting van pasgeboren jongetjes. Ook hij die niet van deze wereld is moet eerst maar eens in deze wereld zien te overleven. Dat is zijn eerste opgave in de strijd met het kwaad in de wereld. De tweede zal dan de uiteindelijke ‘verlossing van het kwaad’, dus de verlossing van de wereld zijn. Het vroege christendom leefde vanuit het geloof in de spoedige terugkeer van de Messias, in het einde der tijden. Daarom ook verkondigde de bergrede geen moraal van overleven en van zelfhandhaving - dat geldt allemaal al als ‘kwaad’ - maar een moraal van rein blijven tot aan de dag van de verlossing. Bied weerstand aan het kwaad betekent vroegchristelijk: houd je verre van de logica van het wereldse verkeer, je bent hier niet thuis, houd je ziel rein voor de komst van de Heer, die je een nieuw thuis zal bereiden. De plasticiteit en aanschouwelijkheid van vroegere duivelsbeelden kan niet verdoezelen dat het kwaad als net zo ondoorgrondelijk gold als God zelf. Misschien als nog ondoorgrondelijker omdat het kwaad immers geen orde vormt. Het is een niet-orde, dus chaos. Het is verwarring en verdraaiing waar het verstand niet bij kan. Het kwaad moet je niet willen begrijpen en verklaren, je moet er weerstand aan bieden, het bestrijden en daarbij rekenen op de genade: die geeft je het vertrouwen dat je niet het onderspit zult delven. Van God verwachtte je dat hij hielp tegen het kwaad, in je eigen hart en in de wereld, en toch was hij er als Almachtige schepper blijkbaar voor verantwoordelijk dat het kwaad überhaupt bestond. Daar lag een groot probleem. De hele filosofie en
theologie van de middeleeuwen draaide erom. En nu nog wordt het denken onbewust bepaald door motieven die uit dat grote, eeuwenlange debat over de rechtvaardiging van God ten opzichte van het boze en het kwaad in de wereld stammen.
Dat kan ook niet anders, want het theodiceeprobleem van de rechtvaardiging van God ten opzichte van het kwaad in de wereld was toch in feite een antropodiceeprobleem: de mens die dood en verderf brengt had zich te rechtvaardigen, maar God slechts voor het feit dat hij de mens had geschapen. De donkerste, hardnekkigste, onverklaarbare tegenstander van de goede orde was het kwaad dat uit de mens komt. En zo kwam men op het andere grote thema, dat van de vrijheid. Vanuit de vrijheid van de mens zag men het kwaad in de wereld komen. De mens was al bij de Grieken het vraagteken achter elke kosmosgedachte, omdat hij immers zijn ethos, zijn manier van wonen in de kosmos en in de polis dus, zelf moet vinden en vorm geven, wat echter ook kan mislukken. Dat de mens een geriskeerd wezen is, is niet pas een ontdekking van de moderne filosofische antropologie. Het kwaad is dus op een verwarrende manier verstrengeld met het mysterie van de menselijke vrijheid, in de klassieke oudheid al, ook bij Augustinus, en nog steeds bij Kant, de grondlegger van onze moderne tijd. Voor Kant steekt het kwaad niet, zoals je misschien zou denken en zoals het ook graag wordt verkocht, in de natuur, in de instinctieve verlangens van de mens. Het is geen natuurverschijnsel maar een daad van vrijheid. Er bestaat weliswaar een natuurlijke ‘hang’ maar geen ‘dwang’ tot het kwaad, want als rationele wezens hebben we nog altijd de ruimte om te kiezen welke aandriften we onze maximes willen laten beïnvloeden. Dat is precies wat het element vrijheid inhoudt. Voor Kant is het een uitgemaakte zaak dat wie het over vrijheid heeft het ook over het kwaad moet hebben. De mogelijkheid van het kwaad is de prijs voor de vrijheid.
Deze gedachte geeft de Kantiaanse opvatting van de geschiedenis zijn karakteristieke open- | |
| |
heid. Evenmin als in het leven van het individu bestaat er in de geschiedenis een teleologische dwang in de richting van het goede. De door de ratio geïmpliceerde vrijheid sluit dat uit. Maar dan is de geschiedenis dus net als het leven van het individu belast met het risico van mislukking, zodat moet openblijven ‘of de tweedracht ons uiteindelijk niet een hel van kwaad bereidt doordat ze misschien alle geboekte vooruitgang in de cultuur door barbaarse verwoesting weer zal tenietdoen’. Kants blik op de autonomie van de mens blijft realistisch: niet alleen de individuele mens maar een hele beschaving kan het kwaad als eindbestemming hebben. De door Kant geestelijk op weg geholpen negentiende eeuw zal het risico van het kwaad echter toedekken. Bij Hegel ontstaat uit de autonomie van de geest een automatische succeshistorie richting het goede. De hele dialectische kunst, van Hegel tot aan Marx en zijn ideologische gevolg, zal trouwens een bravourestukje volbrengen door het kwaad slechts als pure antithese te laten optreden, die hoe dan ook door een geslaagde, goede synthese - bij Hegel is het de Pruisische verstandsstaat, bij Marx het communisme - zal worden overwonnen. Hier geldt de regel die Goethe zijn Mefisto laat formuleren: ‘Nu goed, wie ben je dan?’ vraagt Faust, en Mefisto antwoordt: ‘Een deel van gene kracht, die steeds het goede schept en steeds naar het kwade tracht.’
Deze Mefisto-formule van het goede van het kwaad heeft lange tijd de optimistische illusie gevoed dat samenlevingen in de geschiedenis op een toestand van groeiende stabiliteit, dus toenemende integratie van het kwaad, afkoersen. Daarom maakte het verleidelijke idee van het ‘einde van de geschiedenis’, in de zin van een welslagen, ook telkens weer opgang, wel altijd vergezeld van zijn schaduw, het idee van de apocalyps, in de zin van triomf van het kwaad. Het visioen van een ‘stabiele’ eindvorm zit echter in beide versies. Welke uitzondering de stabiele bipolariteit van de politieke systemen is geweest, wordt pas achteraf, na de ineenstorting van het Oostblok, duidelijk. De geschiedenis zat inderdaad, op het noordelijk halfrond althans, ‘vastgevroren’ in de machtsblokken en ze keert nu terug als de te reguleren en slechts af en toe gereguleerde chaos die ze altijd al was.
Maar met de terugkeer van de geschiedenis zal ook de terugkeer van het kwaad zich aan ons bewustzijn opdringen. De geschiedenis wordt weer open, gevaarlijk, onberekenbaar, een chaos van geweld waarbij het altijd onzeker blijft of en met welke slachtoffers en wreedheden zich daaruit weer een nieuwe orde, nieuwe geweldmonopolies ontwikkelen. De geschiedenis is weer in de aggregatietoestand van haar bloedige onvoltooidheid terechtgekomen. Slechts voor een korte tijd kon de ineenstorting van de dictatoriale regimes met de overwinning van de democratie worden verward. De realiteit van de etnisering van de politiek, de herleving van het stammenwezen, van burgeroorlogen heeft ons uit de droom geholpen. Ook de democratie is geen telos waar het historische wereldproces op afstevent. Ze is geen vaste en onherroepelijke civilisatorische verworvenheid, ze is, zoals de blik op de geschiedenis leert, uitzondering, gelukkig toeval. Er pleit veel tegen haar en ze vergt veel van de mensen. Want ze leeft niet alleen van functionerende, machtige instituties en ook niet van economisch succes, maar van het bestaan van een burgerzin voor welke de discussie over de publieke zaak, het debat, de zorg om het algemeen belang niet alleen een noodzakelijk middel maar onderdeel van het levensdoel zelf zijn. Democratie als levensvorm is constant in gevaar omdat ze op onvaste grond moet worden gebouwd, op pluraliteit, zelfrelativering, compromis, wederzijdse erkenning en... op spraak. Hannah Arendt schrijft: ‘Want de wereld is niet menselijk alleen al omdat ze door mensen is gemaakt, en ze wordt ook niet menselijk door de menselijke stem die in haar klinkt, maar pas als ze onderwerp van gesprek is geworden.’
Maar we praten in de schaduw van het geweld en we moeten, in historisch perspectief,
| |
| |
dankbaar zijn voor de kostbare momenten in de geschiedenis, dat op de plaats waar geweld was spraak en samenspraak regeren. Zo'n moment is democratie, als ze bij wijze van uitzondering eens slaagt. Daarom ook is ze, zoals Donald Kagan zegt, ‘een van de zeldzaamste en teerste plantjes in de jungle van de menselijke ervaring.’ Het is een symptoom van de al genoemde naïviteit van het denken in het meest recente verleden, als bijvoorbeeld de communicatiefilosofie het in samenspraak bereikte rationele evenwicht van belangen niet als een gelukkig toeval ziet maar als apriori van de menselijke vermaatschappelijking. In de luwte van een tijdelijke securiteit wordt het normale geval, de communicatiestop, het stomme geweld waar niet mee valt te praten, onzichtbaar.
Het kwaad komt uit de vrijheid van de mens in de wereld, zegt de oude christelijke metafysica. De nieuwe tijd meent het kwaad meester te zijn. Maar sedert enige tijd groeien de twijfels. Ze worden niet alleen gevoed door de symptomen van morele ontbinding waarvan tot nu toe sprake was. Want met het oog op de ecologische crisis is het de vraag of moraliteit tegen de vernietigende dynamiek van de technischwetenschappelijke civilisatie nog wel iets kan uitrichten, of niet allang de logica der dingen heeft gewonnen en of we niet al bezig zijn ‘door onze eigen beschaving te worden verbrand’ (Arnold Gehlen). In de semantiek van het kwaad betekent dat: of het civilisatieproces zelf niet het kwaad en het onheil is dat we weliswaar op de wereld hebben gezet maar dat zich aan onze controle heeft onttrokken. Zit dat veroorzakende supersubject ‘mensheid’ nog achter het proces, een supersubject dat de dingen ten goede of ten kwade kan keren? Of zitten we intussen machteloos in een proceslawine die onstuitbaar het dal indondert?
Als dat zo is, dan zijn wij in ieder geval de acteurs van een drama waar de middeleeuwse metafysische speculatie ooit, als een soort proloog in de hemel, op anticipeerde. Toen had men van God gezegd dat hij, als schepper van de wereld, de mens juist daardoor godgelijk had gemaakt dat hij hem zijn vrijheid gaf. De mens was vervolgens door middel van zijn vrijheid aan Gods macht ontsnapt en had hem ten slotte zelfs dood verklaard. Nu hebben de mensen de wetenschappelijk-technische beschaving voortgebracht: hun schepping. En misschien wordt de beschaving tegenover de mens net zo vrij als de mens tegenover zijn God was; misschien gaat de beschaving haar eigen weg en moeten we het ons laten welgevallen op een dag door haar te worden dood verklaard.
Misschien moeten we eerst nog begrijpen dat we met de logica van de wetenschappelijktechnische beschaving met structuren en krachten rekenen waar we geen controle over hebben, ook al manifesteren ze zich in eerste instantie alleen dankzij onze activiteit. Als het echter de structuren en de systeemlogica zijn die ons beheersen, dan zijn ze daardoor voor ons een nieuw soort heilige geworden, rationeel en numineus tegelijk. Dankzij ons functioneren ze, maar we hebben ze niet in de hand. Bij deze situatie passen dan ook de overwegingen van de systeemtheoretici die het over de onvoorspelbare ontwikkelingen van de autopoiëtische systemen hebben. Nadat de secularisering Gods genade heeft laten verbleken, zijn we nu wellicht van de genade van deze autopoiëtische systemen afhankelijk. Maar misschien is het verschil tussen deze twee soorten gelovig vertrouwen wel helemaal niet zo groot.
Op vertrouwen komt het in ieder geval aan. In precaire situaties, zegt Kant, bestaat er een soort plicht tot vertrouwen, en wel daarom omdat de geschiedenis open is en in barbarij of vernietiging kan eindigen zonder daar echter in te hoeven eindigen - er bestaat noch een fataliteit tot een goede afloop noch tot de apocalyps. Er rest ons niets anders dan zo te handelen alsof God en onze eigen natuur het goed met ons voor hebben gehad.
Vertaling: Annemiek Munsterman
|
|
Auteursrechtelijk beschermd