De Gids. Jaargang 159

[p. 90]

Hans Achterhuis
De utopie voorbij?

Zelfs bij nalezing van het interview blijft de kritische vraag van John Heymans weer haken. Als filosoof zou ik ‘modieus’ willen zijn, mij te veel op de actualiteit richten. Hoe hard ik mij er ook in het interview tegen verweer, er zit kennelijk een kern van waarheid in. Onzinnige vragen en onterechte kritiek blijven immers nooit zo lang knagen. Zeker, mijn antwoord in het interview lijkt mij eerlijk. Ik heb nooit bewust een brandende maatschappelijke problematiek opgezocht waarover ik mij voornam nu eens mijn filosofisch licht te laten schijnen. Voor mijn gevoel was het eerder andersom. Ik was met een filosofische vraag bezig om vaak tot mijn eigen verrassing te ontdekken dat deze, wanneer mijn denken zich enigszins uitgekristalliseerd had, in het brandpunt van de maatschappelijke mode stond. Zo is het gegaan met de vragen van mijn part-time studenten andragologie, die hun negatieve ervaringen uit de beroepspraktijk meenamen naar mijn werkgroepen filosofie, zo ging het met mijn historisch-wijsgerige bestudering van arbeid en schaarste, zo blijkt het nu deels te gaan met mijn studie van utopieën. Toen ik een paar jaar geleden in interviews mijn fascinatie voor het utopisch denken onthulde en vertelde dat ik in de toekomst mijn aandacht vooral op dit onderwerp wilde richten, had ik het idee dat ik een eenzame weg ging. Ondertussen heb ik gemerkt dat de bestudering van de utopie zich in de belangstelling van velen mag verheugen.

Hoe eerlijk dit antwoord ook mag zijn, ik moet bekennen dat het aan de oppervlakte blijft. Bovendien stel ik mijn eigen gevoelens van oprechtheid wel erg centraal. Op dieper niveau kost het mij met Foucault weinig moeite te erkennen dat een auteur, hoe origineel hij ook denkt te zijn met de keuze van zijn onderwerpen, toch vooral een verdichting is in het vertoog van zijn tijd. Zijn geschriften weerspiegelen in sterke mate de preoccupaties van een tijdperk die zich vaak achter zijn rug om in zijn oeuvre breed maken. Om mij even te beperken tot utopieën, zelfs deze teksten die pretenderen zich zo ver mogelijk van het heden te verwijderen, blijken bij nauwkeurige tekstanalyse vaak tot in de details te handelen over de grote vraagstukken van de tijd waarin zij ontstonden. Dat dit met mijn studie over utopieën ook het geval is, lijdt voor mij weinig twijfel. De vraag is dan welke problemen in de dieptestructuur van een tijdperk centraal staan. In het verleden schreef ik kennelijk met De markt van welzijn en geluk niet simpelweg een van de vele kritische boeken over het welzijnswerk. Achteraf bleek ik ook met dit boek een afscheid dat al lang in de lucht hing, een afscheid van het tijdperk van de jaren zestig en zeventig, te hebben voltrokken. Hoe zit dat met mijn studie over utopieën? Met welke actuele vraagstukken worstel ik als ik mij in zestiende- en zeventiende-eeuwse teksten begraaf? Het interview met John Heymans heeft mij in elk geval op het spoor van dit soort vragen gebracht. In dit essay geef ik er een aantal voorlopige antwoorden op. De echte grote studie over utopieën, waar ik het met Heymans over heb, moet het brede kader voor deze antwoorden verschaffen.

[p. 91]

Nieuw Babylon in aanbouw

‘We waren het liefst met z'n allen naar een onbewoond eiland gegaan om helemaal opnieuw te beginnen.’ Dit zei Maaike Meijer van de radicaal lesbische groep Paarse September in de vpro-documentaire Een monument van ongeduld van 12 november 1995 over de jaren zeventig. Het was een treffende verwoording van de gevoelens van velen uit een tijd waarin ‘alles anders moest’. Het is ook de kern van de utopie. Het nieuwe begin wordt altijd opgevat als een totale breuk met de bestaande slechte werkelijkheid. Het beste symbool daarvoor is vanouds het eiland. Al in Thomas More's Utopia, waarmee het allemaal begon, graven de Utopiërs de landengte die hen met het vasteland en andere naties verbindt door. Pas daarna kunnen zij beginnen gestalte te geven aan de gewenste nieuwe ideale samenleving.

De breuk met het bestaande en de opbouw van het nieuwe gaat in alle utopieën met veel geweld gepaard. Maaike Meijer ontkende achteraf dat associaties tussen Paarse September en de Palestijnse terreurgroep Zwarte September ooit voor haar een rol hadden gespeeld. Mijn eigen herinneringen uit die tijd zijn anders; de associatie tussen beide radicale ‘Septembers’ was voor velen vanzelfsprekend. Meijer gaf wel toe dat hun groep door Black Power geïnspireerd was. Dat deze beweging niet schroomde geweld te propageren, was haar echter totaal ontgaan. ‘Wat terreur was, dat wist niemand van links,’ bekende zij giebelend.

Dit soort blindheid van iemand die toch het bestuderen en interpreteren van teksten tot haar werk heeft gemaakt, tref ik ook aan bij lezers van utopieën. Ze was eveneens overmatig aanwezig in de waardering voor de verre paradijzen uit de jaren zestig en zeventig. Want voor zover de breuk met het verleden hier niet radicaal voltrokken kon worden, vestigde men zijn hoop op de elders wel geconstrueerde utopieën. Van Albanië tot Cuba, van Tanzania tot de Sovjetunie, van Vietnam tot China meende men de nieuwe mens in de nieuwe samenleving te ontdekken. Het alles doortrekkende en bepalende geweld in deze landen bleef daarbij totaal onopgemerkt of voor zover het niet ontkend kon worden, werd het gelegitimeerd.

Hoe valt deze blindheid achteraf te verklaren? Een aantal van de linkse smaakmakers uit de genoemde tijd hebben zich de laatste jaren, onder meer in de publikatie Alles moest anders, over deze vraag gebogen. Frits Bolkestein heeft hem afgelopen zomer in een felle aanval op excommunisten opnieuw dringend aan de orde gesteld. De antwoorden die er tot nu toe op gegeven werden, ook dat van Bolkestein zelf, zijn echter nauwelijks verhelderend. Ze blijven veelal in psychologisering en zelfrechtvaardiging steken. De collectieve blindheid van een deel van links wordt er niet door verklaard. Naar aanleiding van Hersttijloos, het levensverhaal van de marxist Ger Harmsen, merkte zijn ex-collega filosoof Lolle Nauta op dat het blijft steken in sociaal-psychologische gezichtspunten. ‘Wat vandaag de dag de politieke relevantie zou kunnen zijn van wat hier allemaal wordt opgedist, wordt vrijwel niet onderzocht.’ Ik ben dit roerend met Nauta eens. Alleen slaat het ook op hemzelf terug. Hij geeft toe dat hijzelf ook de ogen lang gesloten kon houden ‘voor het misdadig karakter van het Sovjetregime’, dat hij, net als Harmsen, ‘de massamoorden en de stalinistische terreur’ te snel wegstreepte tegen het imperialistisch optreden van het Westen.

Om nog een illuster voorbeeld uit die tijd te noemen: Freek de Jonge heeft zich recentelijk in enkele geruchtmakende interviews ook verwonderd over zijn eigen visie uit het verleden. Hij komt echter niet verder dan een schets van een vreemde jeugdzonde. ‘Je was blind, dit was uitermate gevaarlijk.’ Weer denk ik dat hij gelijk heeft, maar een analyse is dit allerminst. De Jonge prijst zich achteraf gelukkig dat de idealen waar hij voor stond niet gerealiseerd zijn. Hij was inderdaad in de nagestreefde nieuwe samenleving al snel achter de tralies

[p. 92]

beland. Zelf heb ik begin jaren tachtig, in een column in het Amsterdamse universiteitsblad Folia, laten zien dat als de revolutie van de jaren zestig met Marcuse als geestelijk leidsman gelukt was, ikzelf als eerste opgesloten zou zijn. Marcuse ging ervan uit dat er na een revolutionaire machtsovername behoefte zou zijn aan een ‘pedagogische dictatuur’. Mensen die nog gesocialiseerd waren in de oude onderdrukkende kapitalistische samenleving zouden aan heropvoeding worden onderworpen. Onverbeterlijken dienden echter direct opgesloten te worden. Tot deze laatste groep behoorden mensen die meenden dat de gezondheidszorg ten behoeve van de grote massa's niet snel uitgebreid zou moeten worden. Omdat ik inderdaad deze laatste mening was toegedaan, zou het er voor mij in de nieuwe, bevrijde maatschappij ongetwijfeld slecht hebben uitgezien.

Dit soort ideeën van Marcuse waren geen uitwassen. Ze vloeiden als vanzelfsprekend voort uit een door velen gedeeld denkpatroon. ‘Het gaat niet om wraak, maar voor bepaalde mensen was er nu eenmaal geen plaats in de wereld die wij wilden opbouwen,’ verklaarde Simone de Beauvoir. Dit ging nog over de zuiveringen van na de tweede wereldoorlog, maar het patroon was algemeen. ‘Een revolutionair regime moet zich nu eenmaal ontdoen van een zeker aantal individuen die het bedreigen - en ik zie hier geen ander middel voor dan de dood. Uit een gevangenis kan men immers altijd nog ontsnappen,’ verklaarde Sartre veel later in algemene zin. Hoe is het mogelijk dat deze twee mensen voor velen, ook voor mijzelf, ‘maitres à penser’ zijn geweest? Als Karin Vintges in het laatste nummer van De Gids het opneemt voor De Beauvoir als ‘gevallen held’ gaat zij weer totaal voorbij aan de politieke kant van de val van het illustere duo. Natuurlijk kan er gepsychologiseerd worden over de onoprechtheid en leugenachtigheid van twee intellectuelen die transparantie en authenticiteit hoog in hun vaandel hadden staan. De onthullingen hierover zijn pijnlijk genoeg voor velen die hen als model zagen. Veel ernstiger zijn echter hun politiek falen - er is bijna geen totalitair links regime of een terroristische beweging te bedenken die zij niet ondersteund of gelegitimeerd hebben - en het gegeven dat een groot deel van de linkse wereld in het Westen blindelings hun oordelen volgde.

Het zal duidelijk zijn, van de jaren zestig en zeventig is links voorlopig niet af. Welnu, veel van de vragen die ik hierboven gesteld heb, veel van de verblinding die ik signaleerde, kan verhelderend worden vanuit een beschouwing over het utopisch denken. Met de politieke analyse waar Nauta om vraagt, kan van hieruit in elk geval een klein begin worden gemaakt. Paul Brill en Martin Sommer, de journalisten die Een monument van ongeduld vorm gaven, stellen dat ‘de inspiratie van de jaren zestig kan worden teruggebracht tot twee woorden: “moralisme” en “maakbaarheid”’. Deze twee woorden zijn precies de kernbegrippen van het utopisch denken. Een aantal lijnen hieruit wil ik in relatie brengen met de erfenis uit dit recente verleden.

Verblinding door het stralende doel

‘Mao's einddoel is nog steeds de schepping van een maatschappij waarin het onmogelijk is voor een zekere groep van het volk - experts, intellectuelen of partijleden - om zichzelf als hoger dan de massa's te beschouwen. We zien hier het beginsel van gelijkheid tot zijn uiterste grenzen gedreven. Het is het meest extreme experiment in utopie dat ooit ter hand is genomen, een experiment dat gebaseerd is op de opvatting dat de mens heropgevoed kan worden om zelfdiscipline en altruïsme te leren. Het nemen van de proef op de som van deze onderstelling is van beslissend belang voor de toekomst van het Maoïsme.’ Met dit citaat zijn wij beland op de slotpagina's van Wertheims magnum opus Evolutie en revolutie, dat in het jaar 1970 verscheen in de beroemde ‘Kritiese biblio-

[p. 93]

theek’ van Van Gennep. Tegen empirische aanwijzingen die ook toen al op het mislukken van de grote Culturele Revolutie wezen, belijdt Wertheim hier zijn geloof in de doelstelling ervan. Uiteindelijk gaat het om de schepping van een nieuwe mens in een nieuwe maatschappij, die in de epiloog van zijn studie afgezet wordt tegen het alternatief van ‘de zelfvernietiging’ van de mensheid. Geheel in lijn met deze dramatische inzet waar Wertheim zich sterk voor maakt, luidt zijn slotzin: ‘Het moedige Chinese experiment om een nieuwe mens te scheppen - als een nieuw type Homo Pekinensis - ver verwijderd van die waarmee de geschiedenis van het menselijk ras begon, zou, hoe utopisch het ook lijkt, op den duur wel eens beslissend kunnen blijken te zijn voor het lot der mensheid.’

Natuurlijk gaan deze beschouwingen over China. Maar de hoofdkenmerken van het utopisch denken die bijna alle in dit korte citaat naar voren komen, waren ook aanwezig in de hoofdstroming van het op het eigen land gerichte denken in de jaren zestig en zeventig. Zelfs als het een braaf landje als Nederland betrof, droomde men weg in een voluntarisme dat geen enkele grens aan de menselijke mogelijkheden erkende. Eind jaren zestig dichtte Simon Vinkenoog in alle ernst:

Nederland, je kunt alle noden lenigen
Nederland, er bestaan geen problemen
ze kunnen alle uit de wereld geholpen worden
Nederland, maak je nuttig, Nederland
de wereld wacht op bevrijding
Nederland, ga voor.

Ook bij ons werd een totale breuk met de bestaande slechte wereld voltrokken om zo ‘nieuwe mensen’ te scheppen. De vele radicale opvoedingsexperimenten, culminerend in anti-autoritaire crèches, waren hierop gericht. Ook het radicale feminisme wilde net als de krakers - ‘jullie rechtsstaat is de onze niet’ - een dikke streep trekken onder de onderdrukkende patriarchale samenleving uit het verleden. En steeds was, net als bij Wertheim, de pendant van dit utopisme een zwart doemdenken. De bestaande maatschappij werd in het licht van de stralende toekomst geschilderd met de meest sombere kleuren. Dat Grenzen aan de groei, het eerste rapport aan de Club van Rome, juist in ons land een absolute bestseller werd past, hoe vreemd het op het eerste gezicht mag klinken, perfect in dit utopisch schema.

Dat dit schema rondom maakbaarheid en moralisme draait, zal ook uit het citaat van Wertheim duidelijk zijn. In de jaren vijftig en begin jaren zestig werd maakbaarheid nog verbonden met het terrein waarop het thuishoort: de technologische verandering van de natuur. Eind jaren zestig werd de technologie plotseling verdacht, ze was intrinsiek verbonden met het militair-industrieel complex. De maakbaarheidsgedachte werd echter behouden en zelfs versterkt. Het ging niet meer om het beperkt veranderen van een deel van de natuur waarbij gebruik werd gemaakt van natuurwetmatigheden zelf, nee, het betrof een totale verandering van mens en maatschappij waarbij met geen enkele culturele of morele grens rekening kon worden gehouden. Het is niet toevallig dat er in deze sfeer gesproken wordt over maatschappelijke of pedagogische experimenten, dat er hypothesen worden getoetst en dat het gepostuleerde einddoel de middelen die gebruikt worden om het te bereiken, steeds heiligt. Met name de metafoor van doel en middelen heeft een desastreuze uitwerking gehad. Zoals Hannah Arendt heeft laten zien, hoort ze thuis in het domein van het technische maken en niet van het menselijk politieke handelen. Wie haar daar gebruikt, zijn handelingen erop baseert en erdoor legitimeert, vervalt onherroepelijk in het geweld dat nu eenmaal inherent is aan het technisch beheersen van de natuur. Als de maakbaarheid naar het maatschappelijke domein wordt verplaatst worden mensen plotseling objecten van het experiment, dus volgens Arendt vaak slachtoffers van totalitair geweld. Met al zijn nadruk op gelijkheid lijkt Wertheim blind te zijn voor

[p. 94]

de simpele logica dat er een groot onderscheid bestaat tussen mensen die als subjecten hun hypotheses toetsen via maatschappelijke experimenten en mensen die deze als objecten ondergaan. De logica van doel en middelen maakt tenslotte niet alleen degenen die er gebruik van maken blind voor manifest onrecht en geweld, die in het licht van het stralende einddoel immers verbleken, ze geeft hun ook een legitimering voor hun blindheid. Nog in het gesprek met Bolkestein na afloop van de vpro-documentaire gebruikte Schreuders deze logica om het linkse falen in de jaren zeventig te vergoeilijken. Met dezelfde redenering, weliswaar verpakt in vele dialectische subtiliteiten, betoogde Sartre toen hij, overstelpt door de evidentie, het bestaan ervan niet meer simpelweg kon ontkennen, dat de concentratiekampen in de ussr minder erg waren dan die in nazi-Duitsland omdat zij immers als doel hadden een meer humane toekomstige maatschappij te vestigen.

Het omgekeerde lijkt mij eerder het geval. Juist het moralisme, dat vaak in het beoogde einddoel het scherpst zichtbaar wordt, maakt het handelen om dit te bereiken des te gewelddadiger. In Het rijk van de schaarste ben ik in dit verband uitvoerig ingegaan op het denken van Rousseau. Juist omdat hij, in zijn Du contrat social, ervan uitgaat dat de burger zich in naam van de ware vrijheid en het ware geluk aan de staat dient te onderwerpen, is zijn denken uiteindelijk veel moorddadiger en gevaarlijker dan dat van een Hobbes die ook dezelfde onderwerping eist. Natuurlijk is het ook verleidelijker. Het utopisch denken doet een beroep op generositeit. Het zijn de slechtsten niet die ervoor zijn bezweken of die ermee hebben geworsteld. Wat zij echter niet hebben onderkend, en vaak nog niet willen onderkennen, is dat in moralisme en utopisme ook een verborgen machtswil tot uiting komt. De ontkenning hiervan, via een extreme ideologie van gelijkheid en een afwijzen van elk leiderschap, heeft niet kunnen verhinderen dat macht op de meest onverwachte plaatsen in allerlei extreme vormen de kop opstak. Juist omdat zij er officieel niet mocht zijn, werden er ook geen mechanismen bedacht om haar in te dammen en te beheersen. Macht was immers slecht, zij hoorde bij de andere partij - of dat nu mannen, ouders, kapitalisten of politici waren. Pas aan het eind van de jaren zeventig opende de machtstheorie van Foucault velen de ogen voor de verborgen machtswerkingen binnen de eigen gelederen.

De spiegel van de utopie

Bovenstaande impressies van een voorbije tijdgeest zijn al gekleurd door mijn utopische bril. Misschien is het goed om kort te laten zien waar ik deze vandaan haal.

Eén ding moet van meet af aan duidelijk zijn. Als ik over utopie spreek, dan doe ik dat in aansluiting bij More en de grote zeventiende-eeuwse utopisten. Zoals bekend is het begrip door More bedacht, Utopia houdt het midden tussen ‘eutopia’ - de goede plaats, en ‘outopia’ - geen plaats, nergenshuizen. Vóór More was niet alleen het begrip maar ook de zaak onbekend. Zeker, we kennen volksverhalen over Luilekkerland, sprookjes over ideale koninkrijken, mythen over de gouden eeuw, filosofische beschouwingen over de beste staatsinrichting. Elementen hiervan duiken ongetwijfeld op in de beschrijvingen van de eerste utopieën. Er zijn echter een aantal kenmerken hiervan die ze sterk onderscheiden van de andere literaire genres. De belangrijkste daarvan, die karakteristiek wordt voor Verlichting en moderniteit, is maakbaarheid.

More benadrukt dat Utopia mensenwerk is. Er is geen mythische halfgod of religieuze openbaring aan te pas gekomen. Mensen hebben zelf via instituties en wetgeving en via beheersing van de natuur de utopische samenleving ontworpen. Koning Utopos, de stichter van Utopia, liet zoals reeds gezegd in een groots project de landengte van het schiereiland waar de Utopiërs woonden, doorgraven,

[p. 95]

zodat het een geïsoleerd eiland werd. Nadat zo de natuur onderworpen was, werden vervolgens mens en maatschappij opnieuw gevormd door wetten en instituties. Op deze wijze ontstonden letterlijk ‘nieuwe’ mensen, die totaal verschilden van de halve wilden die eerst op het schiereiland woonden. De boodschap is duidelijk: mens, natuur en maatschappij zijn tot op zeer grote hoogte maakbaar.

Op dit punt ligt ook het grootste verschil met mythische paradijzen, gedroomde luchtkastelen, in volksverhalen verbeelde Luilekkerlanden en religieuze eindtijdverwachtingen. Zeker, veel van deze wensdromen zijn, net als de eerste utopieën, ook op eilanden gesitueerd. Maar altijd zijn die eilanden mythisch-religieus gestoffeerd, zoals de eilanden der zaligen. Of het zijn herinneringen aan een gouden oertijd, waarin de nobele wilden nog niet verdorven waren. De utopische eilanden daarentegen zijn - tot en met de natuur - door mensen ontworpen en gemaakt. Mensen hebben er hun lot in eigen handen genomen.

Die maakbaarheid is steeds gericht op deugdzaamheid en geluk van de inwoners. Elke bezoeker aan een utopie herhaalt uitentreuren - utopieën zijn geen spannende literatuur - hoe deugdzaam en gelukkig iedereen is. Wie iets nauwkeuriger leest, ziet echter snel de scheuren in het bastion van het geluk. Het is bijvoorbeeld steeds bewerkstelligd door een totalitaire beheersing van het gedrag van de bewoners. Ik beperk mij tot één voorbeeld, weer uit Utopia van More.

De Utopiërs mogen niet vrij rondreizen op hun eiland. Voor elke reis moeten zij een vergunning aanvragen. Deze kunnen zij alleen krijgen in de vorm van een groepspaspoort waarin uitdrukkelijk bestemming en duur van de reis worden aangegeven. De staat fourneert ook de middelen voor transport voor een groep die een bepaalde reis maakt. In je eentje erop uittrekken en zelf rondkijken is ten strengste verboden. Wie zonder vergunning wordt aangetroffen in een district waarvan hij niet als inwoner geregistreerd staat, wordt opgepakt, teruggebracht en ‘streng gestraft als deserteur’. Gebeurt dit een tweede maal, dan bestaat de straf uit slavernij. Zelfs om rond te zwerven in je eigen district moet je altijd eerst aan je familieleden toestemming vragen. Je kunt kortom geen stap in Utopia doen zonder dat de gemeenschap je controleert.

In mijn onderzoek naar utopieën is voor mij tot nu toe misschien het meest verrassend dat dit soort voorbeelden door utopisten nauwelijks gezien of gebagatelliseerd worden. Hoogstens wordt toegegeven dat sommige utopieën inderdaad totalitair aandoen. Maar elke utopist heeft wel een favoriete utopie die er volgens hem positief uitspringt. Is het niet Utopia zelf, dan is het wel de Zonnestad van Campanella, Nieuw Atlantis van Bacon of Chistianapolis van Andreae, om mij tot de klassieken te beperken. Dat in elk ervan dezelfde totalitaire logica een rol speelt, zien slechts weinigen in. Vandaar dat ik in een eerdere publikatie niet geaarzeld heb om te spreken over ‘fellow-travellers’ in Utopia. Was voor de twintigste-eeuwse fellow travellers immers Rusland niet (meer) de beloofde heilstaat, dan lag deze wel in China, Noord-Korea of Cuba. Dat dezelfde totalitaire structuren in elk voorbeeld duidelijk zichtbaar aanwezig waren, werd hierbij volledig miskend.

Deze blindheid voor de utopische werkelijkheid wordt treffend geïllustreerd door een Nederlandse onderzoekster van de utopie, die deze in de lijn van de jaren zestig en zeventig nog steeds propageert. In Tegen conventioneel fatsoen en zekerheid vertelt Saskia Poldervaart met behulp van veel onbekend materiaal onder andere het verhaal van de autonoom-socialistische vrouwenbeweging in Frankrijk tussen 1832 en 1850. Zij presenteert dit echter als een onderdeel van de grote beweging van het utopisme. Daarvan onderstreept zij drie algemene kenmerken:

- Het is een theorie en/of een beweging waarbij het zoeken naar wat men gemeenschappelijk heeft voorop staat in plaats van het

[p. 96]

bestrijden van een gemeenschappelijke vijand.
- Met deze andere wijze van samenleven moet in het hier en nu begonnen worden. Dat houdt in dat het doel en de middelen op één lijn worden gesteld. Daarom heiligt het doel nooit de middelen en zijn utopisten tegen geweld.
- Het gaat om het problematiseren van zowel de economische als de sekseverhoudingen.

Dit zijn ongetwijfeld nobele idealen. Ze zijn zeker ten dele van toepassing op de geschiedenis van de vergeten vrouwenbeweging die Poldervaart geduldig aan het licht brengt. Ze hebben echter niets te maken met utopieën en utopisme. Ze staan er zelfs vaak haaks op. Ik beperk mij hier tot één voorbeeld.

Tot de belangrijke ‘harmonische gemeenschappen’ waarin de sekseverhoudingen geproblematiseerd worden, rekent Poldervaart uitdrukkelijk Utopia van More, Nieuw Atlantis van Bacon en de Zonnestad van Campanella. De teksten spreken echter een andere taal dan de wensen van Poldervaart. De lezer van deze drie utopieën kan niet anders concluderen dan dat vrouwen in deze ideale samenlevingen óf op traditionele wijze ondergeschikt zijn aan mannen óf zelfs op nog ergere wijze geobjectiveerd en onderdrukt worden. More stelt uitdrukkelijk dat elke huishouding ‘onder de autoriteit van het oudste mannelijke lid ervan’ staat en dat ‘vrouwen ondergeschikt aan hun echtgenoten’ zijn, waarbij het eerste zeker een achteruitgang voor vrouwen inhield vergeleken met de bestaande maatschappelijke praktijken. Bij Bacon wordt veel plaats ingeruimd voor een beschrijving van ‘het feest van de familie’. Alles draait hier om eerbewijzen aan de patriarch van de familie, die Tirzan heet. In de hele schets van deze patriarchale plechtigheid benadrukt Bacon voortdurend dat mannen de voorrang hebben boven vrouwen, ‘de mannen gaan voor en de vrouwen volgen’, wat aan het eind nog eens onderstreept wordt door het feit dat Tirzan twee zonen zegent: ‘Zonen, het is goed dat gij geboren zijt.’ De commentator van de Nederlandse uitgave van Het nieuwe Atlantis heeft gelijk als hij in een voetnoot opmerkt dat ‘de moeder van de familie onzichtbaar is’ en dat het ‘paternalisme als sociaal organisatieprincipe’ kennelijk de grondslag is van de utopische politieke samenleving. De Zonnestad ten slotte spant wat vrouwvijandigheid betreft ongetwijfeld de kroon. In deze ideale maatschappij mogen vrouwen geen opsmuk dragen. Wat straffen betreft is Campanella rigoureuzer dan More. Elke vrouw die betrapt wordt, wordt direct ter dood gebracht. ‘De doodstraf krijgen daarom vrouwen die zich opmaken of schoentjes met hoge houten plateauzolen dragen, of lange jurken met een sleep.’ Daarnaast is er sprake van ‘seksuele diensten’, die de vrouwen naast hun arbeidsprestatie aan de gemeenschap verschuldigd zijn, terwijl mannen met ‘een sterke geslachtsdrift’, indien ze er behoefte toe voelen, een vrouw toegewezen kunnen krijgen. Ongetwijfeld worden in deze utopieën de ‘sekseverhoudingen geproblematiseerd’. Dat dit echter niets te maken heeft met de eigen idealen die Poldervaart in de titel van haar proefschrift uitdraagt, is helaas ook duidelijk.

Uit mijn korte verwijzingen naar teksten over de man/vrouw-verhouding zal bovendien duidelijk geworden zijn dat de andere algemene kenmerken die Poldervaart in utopieën aanwezig acht, er juist met voeten getreden worden. Als er ergens sprake is van aan moralisme gekoppelde vijandbeelden en van gewelddadig maakbaarheidsdenken, is het wel in de utopische traditie. Poldervaarts lezing van de teksten lijkt op het bezoek van Sartre en De Beauvoir aan de Sovjetunie. Zij ontdekten daar dat de vrijheid van de burgers reëler was dan in het Westen en dat er een ‘nieuw type mens’ was ontstaan dat ‘minder eenzaam’ was dan de westerse bourgeois. De vraag die ik in het interview met Heymans aan de orde stelde, blijft echter pertinent. Net zomin als het Franse koppel het in de Sovjetunie had kunnen uithouden, zou Poldervaart in een van de drie klassie-

[p. 97]

ke utopieën hebben kunnen wonen.

Een van de redenen voor de blindheid van veel fellow travellers van utopieën ligt ongetwijfeld in het gegeven dat zij de verleidingen van de utopie bij zichzelf miskennen. ‘Elke utopie is een heimelijke machtsdroom.’ Deze titel van een uitvoerige boekbespreking van de nieuwe Nederlandse vertalingen van De Zonnestad en Het nieuwe Atlantis door Arnold Heumakers (de Volkskrant 28-04-'89) slaat de spijker op zijn kop. In elke utopie zit de wil tot macht, zelfs tot absolute macht, verstopt. Ze komt naar voren in de gewelddadigheid waarmee ieder die het niet eens is met de beste wereld van de auteur in diens schepping bejegend wordt. Ik wees al op de zware straffen die bij More en Campanella op afwijkend gedrag staan. Tegengesteld aan de literaire vorm van de roman, waarin steeds meerdere personages ideeën van de schrijver kunnen vertolken, kent de utopie meestal maar één echt personage waarmee de auteur zich uitdrukkelijk vereenzelvigt in zijn wil tot macht. Campanella stelde zichzelf voor als de Grote Metafysicus in zijn Zonnestad, Bacon als de Vader van Salomons Huis, Cabet als de wetgever van zijn Icaria. Zelfs de politiek zeer scherpzinnige en vredelievende Thomas More schrijft, al is het met een ondertoon van zelfspot, in een brief aan Erasmus: ‘Je kunt niet bevroeden hoe verheven ik mij voel, hoe ik in status gegroeid ben en mijn hoofd weer rechtop draag: zo vaak stel ik mijzelf voor in de rol van soeverein van Utopia.’

Wie zijn machtsdromen en verleidingen onderkent, kan er weerstand aan bieden. Wie meent dat goede bedoelingen en deugdzaamheid alleen bepalend zijn, raakt onherroepelijk verstrikt in de dramatische dialectiek van de utopie, waarin de verborgen wil tot macht vaak min of meer dwingend tot grote gewelddadigheid leidt. George Orwell is een van de weinige westerse intellectuelen van na de tweede wereldoorlog die dit aspect van de utopie scherp doorzien heeft. Hij kon dit echter omdat hij de verleidingen ervan bij zichzelf onderkende. Over het fascisme schreef hij: ‘De mensen die hebben laten zien dat zij het fascisme het beste begrepen [en het daarom ook het beste konden bestrijden, HA], zijn niet degenen die eronder hebben geleden maar zij die zelf een fascistisch trekje hebben.’ Richard Rorty, aan wie ik dit citaat ontleen, werkt het uit naar de personages uit 1984, Orwells beroemde dystopie, waarin de zwarte zijde van de utopie tot het einde toe is doorgetrokken. Hij laat zien dat bepaalde trekken van O'Brien, de sadistische folteraar uit het boek, Orwell zelf niet onbekend waren. Daardoor juist kon zijn schildering zo pakkend en onontkoombaar zijn. Wat voor Orwell geldt, was helaas nauwelijks van toepassing op de generatie van westerse linkse intellectuelen van de tweede helft van de twintigste eeuw. Met zijn scherpe neus voor politiek geweld en totalitaire tendenzen bleef Orwell een buitenbeentje.

Voordat ik, na deze deconstructie van mijn utopische bril, terugga naar het recente verleden, wijs ik tot slot nog op de kenmerkende opbouw van More's Utopia. Het eerste deel hiervan bestaat uit een gesprek in een Antwerpse kroeg waarin vooral het desastreuze heden van het begin van de zestiende eeuw wordt geschetst. Engeland wordt getroffen door hongersnoden, onrecht heerst alom, de regering doet er niets aan. Tegenover deze donkerte van het heden straalt het licht van de utopie in het tweede deel van Utopia des te helderder. Zo uitgebreid als bij More is het verder bijna nergens te vinden, maar elke utopie leeft indirect van de tegenoverstelling tussen de gedroomde ideale toekomst en het miserabele heden. Het doemdenken is zo gezien een onlosmakelijk onderdeel van de utopie. Utopisch denken ontstaat in situaties waarin het heden als ondraaglijk wordt beleefd. Als dat in eerste instantie misschien niet zo is, wordt dit gevoel wel min of meer vanzelf vanuit de utopie opgeroepen. Anders zou ze als totaal andere werkelijkheid immers nauwelijks bestaansrecht hebben.

[p. 98]

De erfenis van het utopisch denken

‘De communisten waren slimmer. Ze hadden een grootscheeps program. Een plan voor een totaal nieuwe wereld, waarin iedereen zijn plaats zou vinden [...] Het is daarom geen wonder dat zij die enthousiast waren en groots dachten [...] snel hun droom begonnen te verwezenlijken, die rechtvaardige idylle voor iedereen. Ik onderstreep opnieuw: idylle en voor iedereen [...] Daar is iedereen een noot in een schitterende fuga van Bach en wie dat niet wil, blijft slechts een zwarte punt, een overbodige punt, beroofd van zin, die je kan pakken en tussen je nagels stuk drukken als een vlo. Direct in het begin beseften sommigen dat de idylle hen niet lag en ze wilden het land verlaten. Omdat een idylle er echter op gebaseerd is dat de wereld voor iedereen is, bewezen zij die wilden emigreren dat ze de idylle niet erkenden en in plaats van naar het buitenland te gaan, gingen zij achter de tralies.’

Kundera's beschrijving van de naoorlogse ontwikkelingen in Tsjechoslowakije belicht een aantal belangrijke aspecten van de vaak onverbiddelijke logica van de utopie. Hiertoe behoort zeker ook het gegeven dat het in Tsjechoslowakije volgens hem ‘de actievere, slimmere en betere helft van het volk’ was die de omwenteling toejuichte.

Ook ik heb in het bovenstaande gewezen op de verleidingskracht die de utopie juist op mensen vol idealen en goede bedoelingen uitoefende. Net als dat bij Rousseau het geval was, kunnen deze laatste in de politieke praktijk echter zeer gewelddadig uitpakken. Wij hebben kennelijk te maken met zoiets als een immanente logica van de utopie. Die is in de jaren zestig en zeventig nauwelijks onderkend. Ook thans is dat nog slechts zeer ten dele het geval, hoezeer ook het anti-utopisch denken van filosofen als Camus, Arendt en Popper, die een decennium geleden nog als marginaal werden beschouwd, in het brandpunt van de huidige maatschappelijke belangstelling staat.

Hoeveel pijn het ook doet, hoeveel zelfoverwinning het ook vraagt, alleen een analyse van de verloren dromen kan de weg vrijmaken voor bijvoorbeeld een niet-utopisch socialisme. Als de analyse vermeden wordt, als de gevaarlijke mechanismen van het utopisch denken niet onderkend worden, zullen het vaak de meest genereuzen zijn die er weer het eerst voor bezwijken. Op dit punt had Kundera ongetwijfeld gelijk. Tegenover de grote dromen van een betere wereld van de toenmalige communisten hadden anderen ‘slechts een paar morele principes, versleten en saai, waarmee zij de gescheurde broek van de toenmalige maatschappij wilden verstellen’. Ons huidige probleem bestaat er deels uit dat wij zelfs die paar morele principes in het recente utopisch avontuur kwijt zijn geraakt.

Om die terug te vinden is zelfonderzoek nuttig. Als ik in het bovenstaande verschillende keren naar Sartre en Simone de Beauvoir heb verwezen is dat vooral omdat ikzelf enige tijd de zuigkracht van hun denken heb ervaren. Zelfonderzoek is echter onvoldoende als het om de blindheid van een heel tijdperk gaat. ‘Het raadsel blijft,’ stelde Bolkestein in zijn polemiek met Schreuders, het raadsel van de kortzichtigheid van veel denkers en actievoerders die zichzelf als kritisch betitelden en beschouwden. Misschien dat de logica van de utopie enig zicht geeft op een antwoord.

Literatuur

Tony Judt, Past Imperfect; French Intellectuals 1944-1956, University of California Press, Berkeley 1992.

Milan Kundera, Het boek van de lach en de vergetelheid, Agathon Ambo, Baarn 1985.

Saskia Poldervaart, Tegen conventioneel fatsoen en zekerheid, Van Gennep, Amsterdam 1993.

W.F. Wertheim, Evolutie en revolutie, Van Gennep, Amsterdam 1970.