De Gids. Jaargang 155

[p. 65]

C.M.J. Sicking
De schrijver en het onzegbare

‘Wat ik in elk geval kan zeggen over allen die geschreven hebben of nog schrijven zullen over hetgeen ik ernstig neem, en beweren er kennis van te hebben, om het even of ze daarover van mij of van anderen hebben gehoord of beweren het zelf te hebben gevonden - het is naar mijn stellige overtuiging uitgesloten dat zij van het onderwerp enig begrip hebben. Een geschrift van mijn hand erover bestaat niet en zal niet bestaan. Want het kan, anders dan dingen die men leren kan, niet worden uitgesproken; alleen bij wie langdurig omgaat en leeft met het onderwerp ontstaat plotseling in de ziel zoiets als een licht, dat wordt ontstoken aan een overspringende vonk en dan zichzelf verder voedt. Toch staat voor mij vast dat het, indien uitgesproken of opgeschreven, het best door mij zelf zou worden uitgesproken, en dat een slechte schriftelijke neerslag ervan bij uitstek mij pijn zou doen. Als ik zou vinden dat het voor een breder publiek adequaat kon worden opgeschreven en in beweringen gevat - wat mooiers had ik in mijn leven gedaan kunnen hebben dan opschrijven wat de mensen zozeer van nut is, en de ware aard der dingen voor allen in het licht brengen? Maar ik geloof niet dat mensen baat hebben bij de zogenaamde argumentatie over het onderwerp, tenzij dan weinige enkelingen die met behulp van een kleine vingerwijzing in staat zijn zelf te vinden. De anderen zouden slechts vervuld worden hetzij van onjuiste en ongepaste minachting hetzij van hooghartige en dwaze illusies, als hadden ze kennis gekregen van dingen die recht geven op pretenties.’ (Brief vii, 341 b vv.)

Met deze woorden evalueert de ruim zeventig jaar oude Plato het bericht dat zijn ‘pupil’ Dionysius een verhandeling zou hebben geschreven over hetgeen hij met hem had besproken. Uit de pen van de auteur van een omvangrijk oeuvre is dit een opvallende tekst. Nemen we het gezegde immers bij de letter, dan staat in al die boeken niets te lezen over het laatste voorwerp van zoeken en denken van hun auteur, waarnaar in het citaat slechts met ‘lege’ deiktische formuleringen (‘het onderwerp’, ‘het’, ‘erover’) wordt verwezen, omdat het, zoals Plato verderop schrijft, ‘de zwakheid van de menselijke taal’ is dat zij altijd de veranderlijke wereld reflecteert, en daarom per definitie ongeschikt is voor het verwoorden van wat aan tijd en verandering is ontheven. Het meeste dat we mogen verwachten is een ‘kleine aanwijzing’ voor de ontvankelijke enkeling. Wie pretendeert het gevondene te kunnen verwoorden demonstreert ipso facto dat hij geen begrip van het onderwerp heeft.

Verderop (343 a) accentueert Plato dat hij schrijven nog riskanter acht dan spreken, ‘daarom zal wie begrip heeft niet riskeren, het begrepene aan woorden toe te vertrouwen, en a fortiori niet aan woorden die volstrekt onbewegelijk zijn, zoals dat met het geschrevene het geval is’. In de Phaedrus (275 d vv.) zet Sokrates uiteen dat het schrift vooral geschikt is als geheugensteun voor wie zelf weet wat de tekst te zeggen heeft. Als medium voor het kweken en verbreiden van kennis heet de geschreven tekst ongeschikt: hij zegt bij elke lezing hetzelfde en kan geen antwoord geven op vragen van de lezer. Ook zou het geschrevene in onbevoegde handen kunnen vallen: een boek maakt nu eenmaal geen onderscheid tussen goede en slechte lezers, en behoeft, als het wordt misbruikt of beschimpt, de hulp van zijn ‘vader’. Wie ‘weet heeft van wat goed is, schoon en rechtvaardig’ zal zijn kennis dus niet ‘met ernstige bedoelingen met een pen in zwart water schrijven, in woorden die buiten machte zijn zowel om zich te verdedigen als om de waarheid adequaat aan anderen te onderwijzen’.

[p. 66]

Naast de vraag waarom iemand met een zo geringe achting voor het medium ‘tekst’ de pen überhaupt op papier zou zetten, roept ook de interpretatie van Plato's boeken als zodanig vragen op. Plato spreekt (buiten zijn brieven) nergens in propria persona: in zijn dialogen zijn alle opvattingen in de mond van de dramatis personae gelegd. De vraag welke opvattingen de lezer aan de auteur mag toeschrijven is dus, in elk geval principieel, onbeantwoordbaar. De op het eerste gezicht plausibele veronderstelling dat een van de dialoogpartners de spreekbuis is van de schrijver biedt niet zonder meer uitkomst: ook als men zich beperkt tot de gesprekspartner die de meeste kans heeft Plato's tolk te zijn, blijft er een residu van inconsistenties en contradicties tussen het in verschillende dialogen gezegde.

Voor de oplossing van het hiermee gestelde interpretatieprobleem is er om te beginnen de mogelijkheid dat Plato zijn Sokrates bepaalde posities laat betrekken terwille van de discussie met een bepaalde gesprekspartner. Dat Sokrates bijvoorbeeld in gesprek met Protagoras een hedonistische calculus relevant zegt te vinden voor het bepalen van normen voor menselijk gedrag behoeft op zichzelf niet méér in te houden dan dat Plato dit in de onderhavige gesprekssituatie de meest effectieve manier achtte om de positie van juist deze gesprekspartner te ondergraven.

Voor de gevallen waarin deze mogelijkheid geen uitweg biedt is de meest radicale ‘oplossing’ dat men geschriften (of delen daarvan) waarvan de inhoud slecht of niet inpasbaar lijkt voor ‘onecht’ verklaart. Een veel besproken kandidaat voor dit vonnis is overigens de brief waaruit boven werd geciteerd.

Kansrijker en methodisch minder aanvechtbaar is de verklaring die ervan uit gaat dat Plato zich meer of minder geleidelijk van zijn inspirator Sokrates (van wiens opvattingen we overigens in geen enkele vorm rechtstreeks kennis hebben) heeft geëmancipeerd, en dat zijn denkbeelden in de vijf decennia van zijn schrijversbestaan aan verandering onderhevig zijn geweest. Wie niet meer precisie verlangt dan het materiaal toestaat kan tenminste enkele groepen onderscheiden van dialogen die onderling een bepaalde inhoudelijke samenhang vertonen, en zich gezamenlijk onderscheiden van andere groepen. Op deze gronden een ‘ontwikkeling’ in Plato's denken postuleren impliceert overigens dat een aantal veranderingen in wat door Sokrates of een andere zegsman wordt beweerd veranderingen in Plato's eigen opvattingen (of verschillen tussen de historische en de platoonse Sokrates) weerspiegelen.

Is het vraagstuk van werkelijke of schijnbare onverenigbaarheden langs wegen als deze althans in theorie oplosbaar, anders ligt dat met het feit dat Sokrates zich in de loop van de gevoerde gesprekken meer dan eens schuldig maakt aan redeneringen ad hominem en aan krasse vergrijpen tegen de logica, die het de kritische lezer moeilijk, zo niet onmogelijk maken de doorlopen ‘bewijsgangen’ serieus te nemen. De gedachte dat dit zijn oorzaak heeft in onvoldoende beheersing van de logica of in de onvolkomen staat waarin deze ‘discipline’ zich in Plato's tijd bevond, wordt in deze simplistische vorm niet meer aangehangen: er zijn te duidelijke signalen dat Plato zich minstens van een aantal ‘trucs’ bewust is geweest. De vraag naar Plato's Use of Fallacy (de titel van een boek dat Rosamond Kent Sprague in 1962 aan het probleem wijdde) blijft dus een cruciale vraag bij de Plato-interpretatie.

Een mogelijkheid die zich aandient om met het probleem van de status van Plato's geschreven werk om te gaan vertrekt van de constatering dat Plato een virtuoos schrijver was, een ‘geboren’ kunstenaar, voor wie het tegennatuurlijk zou zijn om zijn begaafdheid ongebruikt te laten. De door Plato geschapen ‘wereld in woorden’ is dan niet zozeer ‘ernst’ als wel een ‘spel’ waartoe de denker in Plato de kunstenaar in hem inspireerde en vice versa.

G.J. de Vries gaat in zijn Spel bij Plato (1949) zelfs zo ver dat hij bij Plato ‘geen essentieel verschil tussen de wijsgerige en de artistieke productie’ ziet: ‘Kunstenaar en wijsgeer geven beiden in op zichzelf levenloze vormen reken-

[p. 67]

schap van een levende, doch vergankelijke ervaring, die op haar beurt spreekt van onvergankelijke essenties. Het onderscheid tussen de twee is slechts, dat de wijsgeer zich bewust is van het ontoereikende van zijn pogingen, terwijl de kunstenaar (tenzij hij de wijsgerige kunstenaar van de Phaedrus is) het gevaar loopt zijn weergave ten onrechte als adequaat te beschouwen’ (p. 62). De paradox waarop deze zienswijze berust is dat juist de zekerheid van en de gebondenheid aan de absolute norm de vrijheid laten om de dingen als voorlopig en relatief te presenteren. Alleen wie zeker is van de ernst kan de ernst ‘spelen’.

Zo beschouwd kan Plato - overigens geheel in de geest van zijn bovengeciteerde woorden - alleen ten volle worden begrepen door wie op voorhand bereid is het perspectief van waaruit wordt geschreven te delen. Alles moet dan worden gezien vanuit en betrokken op een onzichtbaar en onuitgesproken ‘verdwijnpunt’. Een lezer van deze soort blijkt ook bereid Plato het recht te gunnen op sophismen en paralogismen, en dat niet alleen als vormen van superieure ‘dialectische scherts’: als over het te bereiken doel geen twijfel bestaat heet iedere weg die een individu daarheen kan leiden even goed: ‘De wijsgeer, die het Goede kent, voelt zich gerechtvaardigd om bij zijn poging om anderen “te dwingen om in te gaan” zelf de wetten van de logica te overtreden’ (De Vries, p. 130).

Een benadering als deze leidt onvermijdelijk tot een onderscheid tussen bevoegde en onbevoegde, begrijpende en niet begrijpende, welwillende en kwaadwillige lezers. Dat is weliswaar conform Plato's eigen gevoelen dat schrijven riskant is omdat boeken niet in staat zijn hun lezers te selecteren, maar het is tevens onbevredigend. Het plaatst de interpretator in laatste instantie tegenover een gezagsargument: je begrijpt het niet omdat je niet geschikt bent om het te begrijpen en je veroordeling treft dus niet het gezegde, maar jezelf.

Een consequentie is ook dat Plato's eventuele pogingen de lezer ‘te dwingen in te gaan’ niet alleen zelfs met een ruimhartige ‘spel’-opvatting op gespannen voet staan, maar bovendien tot mislukken gedoemd lijken. Wie de procedures waarmee Sokrates een Protagoras te lijf gaat niet legitiem acht, zal niet overtuigd raken dat Protagoras' kentheoretische opvattingen op de filosofische schroothoop thuishoren, wat toch wel de teneur van het gesprek (Theaetetus 152 a vv.) lijkt te zijn. Ook de befaamde verlegenheid (‘aporie’) - het resultaat van zoveel sokratische gesprekken - is voor wie de aanvechtbare argumentaties verwerpt geen echte aporie.

Zo voert Sokrates tegen Protagoras aan dat zijn ‘de mens is de maat van alles’ inhoudt dat alle uitspraken even waar zijn. Protagoras moet dus ‘toegeven’ dat aan de ontkenning van zijn opvatting een even grote waarheidspretentie toekomt als aan de bevestiging ervan, en dat hem daarmee iedere bevoegdheid tot het geven van onderwijs zou ontvallen. De historische Protagoras had hiertegen kunnen inbrengen dat ‘waarheid’ voor hem een zinledig concept is, zodat hij door de schijnbare absurditeit van de uitspraak ‘maar dan zijn alle proposities, inclusief die van Uzelf, evenzeer waar als onwaar’ niet geraakt wordt. Alleen wie het bestaan van een van het kennend subject onafhankelijke waarheid voor een axioma houdt, zal Protagoras ‘weerlegd’ achten door de enkele constatering dat hij dit axioma ontkent. De ‘niet bevoegde’ lezer blijft achter met de vraag wat Plato voorhad met deze, 's mans eigen opvattingen niet rakende, poging om Protagoras' naam uit de geschiedenis van de ernstig te nemen kennistheorie te verwijderen. Die vraag is zelfs klemmender wanneer men zich realiseert dat het de uitdrukkelijk beleden doelstelling van de platoonse Sokrates is, zijn gesprekspartners en opponenten met zichzelf in tegenspraak te brengen, en zo aan te zetten tot hernieuwde reflectie. Als Sokrates slechts demonstreert dat Protagoras' leven en leer in tegenspraak zijn met opvattingen die uit die van de historische Protagoras niet kunnen worden afgeleid, is het de vraag welke zaak hier gediend wordt. Waarom zo schrijven als Plato deed, indien het resultaat voor de natuurlijke bondge-

[p. 68]

noot overbodig is, en de potentiële tegenstander in zijn overtuiging bevestigt?

Een begin van een antwoord op deze vraag kan worden gevonden met behulp van een autobiografische passage uit de boven aangehaalde brief (345 c vv.). Plato vertelt daar dat voor hem als jonge man van ruim twintig jaar een rol in het openbare leven van Athene de natuurlijke levensvervulling was. Juist in die jaren werd door de tegenstanders van de radicale democratie een oligarchisch regime gevestigd, en onder ‘De Dertig’ die zichzelf als leiders opwierpen bevonden zich familieleden en relaties van Plato, zodat zijn participatie als vanzelf sprak. In zijn verwachting dat zij recht zouden realiseren waar onrecht bestond werd hij echter diep teleurgesteld. De nieuwe machthebbers ontzagen zich niet uitgerekend Sokrates' collaboratie te zoeken bij de arrestatie van iemand die zij wilden ombrengen, en hun misdadige gedragingen deden weldra terugverlangen naar de verafschuwde constitutie die zij omver hadden geworpen.

Toen het regime van De Dertig op zijn beurt ten val was gebracht, verlangde Plato, schrijft hij, opnieuw - zij het met meer aarzeling - zich daadwerkelijk met het politieke leven in te laten. Enkele democratische politici gingen er echter toe over Sokrates voor de rechter te brengen: hij werd ter dood veroordeeld, hoewel juist hij had geweigerd De Dertig te helpen bij het liquideren van een van hun tegenstanders. ‘Toen ik deze dingen en degenen die politiek actief waren bezag, begon ik, hoe meer ik wetten en zeden analyseerde en in leeftijd vorderde, het naar behoren besturen van de gemeenschap steeds hachelijker te vinden. Zonder relaties en politieke vrienden was het onmogelijk politiek actief te zijn [...], en voorts was het met wetgeving en moraliteit dusdanig slecht gesteld dat het mij, aanvankelijk vol enthousiasme om mij voor de publieke zaak in te zetten, bij het zien van de totale chaos waarin alles ontaardde tenslotte duizelde. Ik bleef zinnen op een manier tot verbetering van de politieke constitutie en wachten op het juiste ogenblik. Uiteindelijk heb ik ingezien dat letterlijk alle bestaande samenlevingen slecht bestuurd worden: hun wetgeving is vrijwel ongeneselijk zonder een gelukkige combinatie van miraculeuze toeleg en gelukkig toeval. Ik zag mijzelf genoodzaakt uit te spreken, de ware wijsbegeerte aanbevelend, dat zij het punt is van waaruit wat rechtvaardig is voor samenleving en individu kan worden gezien. De menselijke rampspoed zou, begreep ik, geen einde nemen voordat hetzij oprechte en ware wijsgeren de politieke ambten zouden bekleden, hetzij de machthebbers door een goddelijke beschikking wijsgeren zouden worden in de volle zin van dat woord.’

Dit citaat (345 c vv.) maakt aannemelijk dat Plato in een dilemma heeft verkeerd. De desillusies - waarin tot tweemaal toe juist de miskenning van Sokrates' integriteit een dominant gegeven was - hebben bij hem de aandrift om chaos en onrecht in de samenleving te vervangen door orde en recht niet kunnen vernietigen. De remedie die hij zag kon echter niet door overreding of door onderricht worden verbreid en gepropageerd. De reden daarvoor lag primair in de onzegbaarheid van de ultieme beginselen van zijn en waarde.

De gecursiveerde zin in het zojuist gegeven citaat is verhelderend. De formulering verraadt eerstens dat Plato een barrière had te overwinnen alvorens zich in deze zin uit te spreken. Voorts blijkt wat niet langer verzwegen kan worden alleen te zijn dat, en niet waarom en hoe precies, de wijsbegeerte verdient te worden aangeprezen als het enige punt van waaruit kan worden gezien wat recht is voor burger en gemeenschap. Het blijft dus bij het plaatsen van een wegwijzer naar het ‘verdwijnpunt’ van waaruit de juiste oriëntatie mogelijk is. In de termen van de grotvergelijking uit de Politeia is Plato in de positie van de man die vanuit de door de zon verlichte buitenwereld terugkeert in de grot - waar men alleen platte schaduwen ziet van afbeeldingen. Hij getuigt van wat hij in de echte wereld buiten de grot heeft gezien, en van zijn evaluatie van wat de grotbewoners tot dusver voor kennis hebben gehouden: ze zullen hem niet geloven, hem uitlachen, en hem tenslotte, als hij

[p. 69]

blijft volhouden, ombrengen (Politeia 517 a).

Plato is zich er kennelijk scherp van bewust geweest dat de kans op het voor de verwezenlijking van zijn ideaal essentiële samengaan van politieke macht en zin voor wijsbegeerte uiterst klein moest worden geschat. De ene keer dat hij meende in de persoon van Dionysius van Syracuse deze constellatie te hebben gevonden, liepen zijn pogingen de gelegenheid aan te grijpen uit op een debâcle. Gezien de nadruk die hij legt op zijn wens om bij te dragen aan wat hij zag als de ‘genezing’ van de samenleving is het voorstelbaar dat hij de extreme slotsom uit deze stand van zaken niet heeft kunnen en willen trekken. Zijn ‘zendingsdrang’ moet hem hebben aangespoord zijn creatieve talenten in te zetten, en althans te schrijven over de redenen die hij had voor zijn diagnose en over de concrete consequenties ervan. Voor Plato geldt wat zijn bewonderaar Shelley over zichzelf schreef: ‘Let this opportunity be conceded to me of acknowledging that I have a passion for reforming the world.’

Dat de ‘wereld in woorden’ van de dialogen inderdaad iets méér representeert dan een ‘abel spel’ blijkt elders (Phaedrus 276 d). Plato vergelijkt daar de schrijver met de boer die sierplanten in een kortstondige bloei trekt, in plaats van in het goede seizoen te zaaien in volle grond. ‘Hij (i.e. degene die weet heeft van rechtvaardig, schoon en goed) zal de “lettertuinen” bij wijze van spel inzaaien en schrijven, wanneer hij schrijft, voor zichzelf een schatkamer aanleggend voor het geheugen, met het oog op de dag dat hij “de ouderdom van de vergetelheid” bereikt, en voor ieder die hetzelfde spoor volgt, en hij zal vreugde scheppen in het waarnemen van hun tere wasdom.’ Deze compacte zin (waarvan ik het enigszins ambigue karakter in mijn weergave zoveel mogelijk onaangetast heb gelaten) bevat een significante nuancering van de hierboven geciteerde tekst, waar stond dat degene die weet niet ‘met ernstige intenties’ zal schrijven. Blijkbaar kan schrijven inderdaad principieel hoogstens een ‘spel’ zijn, maar heeft Plato wel degelijk tevens - en niet geheel consistent - een zekere verwachting van de uitwerking die het geschrevene zal kunnen hebben op ‘ieder die hetzelfde spoor volgt’, een formule die ook de schrijver nog onbekende lezers omvat.

Het blijft echter nadrukkelijk ‘mooier en beter wanneer men zich in ernst met deze dingen bezighoudt en, gebruikmakend van de vaardigheid van de dialecticus, op kennis gefundeerde woorden plant en zaait in een daartoe geschikte ziel - woorden die in staat zijn zichzelf en de planter te verdedigen, en die niet vruchtloos blijven maar zelf zaad produceren waaruit nieuwe woorden groeien in nieuwe menselijke bodem zodat het zaad niet sterft, en de drager ervan zo gelukkig wordt als een mens worden kan’. (Phaedrus 276 e)

In het dilemma tussen de principiële onvolkomenheid van de geschreven tekst en de krachtige wens dit medium desondanks te benutten, is de gedramatiseerde dialoog het type presentatie dat het conflict tussen zwijgen of schrijven zoveel als doenlijk verkleint, zowel gezien vanuit de zaak als vanuit de persoon.

Om met het laatste te beginnen: verderop in de bovengeciteerde brief (343 d) schrijft Plato dat het werkelijke antwoord op de gestelde vragen een beroep zou vereisen op het onzegbare, zodat degene die het meest tot spreken bevoegd zou zijn het antwoord schuldig moet blijven. Zo wekt juist hij paradoxalerwijze de indruk van onwetendheid, en staat bloot aan de spot van zijn gesprekspartners: zij weten immers niet dat het het menselijk kennen en spreken is dat te kort schiet, en niet ‘de ziel’ van degene die op het cruciale ogenblik alleen kan stamelen of zwijgen. In de literaire weergave van de dialectische discussie kan men echter de zonder uitzondering gebrekkige - want in taal vervatte - antwoorden toetsend confronteren zonder dat het laatste behoeft te worden uitgesproken: de auteur kan zich aan de discussie onttrekken zodra het bereikbare doel is bereikt. Zo kan hij menselijke quasi-inzichten ontmaskeren zonder de indruk te riskeren dat óf zijn antwoord óf hij zelf te kort schiet.

Vanuit de zaak gezien blijft het hoogste en dierbaarste op deze manier zuiver, en gevrij-

[p. 70]

waard van bespotting of misbruik door onbevoegden, terwijl toch de hoop kan bestaan dat de confrontatie van opvattingen in de geschreven weergave van het gesprek bij de lezer de kiem kan helpen leggen voor kennis in de volle zin des woords.

Kennis in platoonse zin is een zaak van individuen. De gedachte dat het gesprek met de gelijkgestemde enkeling de enige manier is om een ander de weg naar de waarheid te wijzen is in de gesprekken van Sokrates een herhaaldelijk terugkerend motief: een collectief is ongeschikt voor het samenzijn waaruit inzicht kan opbloeien. Het geschreven betoog staat hiermee op gespannen voet, maar in de geschreven dialoog blijft het beginsel van vraag en antwoord althans formeel intact: de lezer ziet slechts hoe steeds één bepaalde, al dan niet historische persoon met Sokrates' kritische vragen omgaat.

Essentieel voor Plato's kennisbegrip is ook dat de vragen zowel als de antwoorden zich alle bewegen binnen het domein van de veranderlijke wereld, en dus zonder uitzondering ontoereikend zijn. De toetsing van de antwoorden heeft desondanks wel degelijk zin omdat de ontoereikendheid van alle aan zintuigen ontleende en in taal vervatte ‘kennis’ nog niet impliceert dat alle antwoorden in dezelfde mate verkeerd zijn. Het criterium voor de evaluatie van standpunten is vooral of ze in meerdere of mindere mate in overeenstemming zijn met de waarheid zelve. De vonk springt alleen over als de gesprekspartner van dit besef is doordrongen. Wie zelfs ontkent dat er zoiets is als een van het waarnemend en oordelend subject onafhankelijke waarheid is méér buitenstaander dan wie, zoals een Kallikles in de Gorgias, een norm huldigt die weliswaar verwerpelijk is, maar in elk geval absolute pretenties heeft. Zo valt te begrijpen waarom de platoonse Sokrates meer inzet en ‘ernst’ lijkt te vertonen al naar gelang van het filosofisch ‘gehalte’ van zijn gesprekspartner, en dit moet, denk ik, als een wezenlijk onderdeel van Plato's boodschap worden begrepen.

De lezer die de door Sokrates gebruikte dubieuze argumenten accepteert zonder zelfstandig na te denken wordt in platoonse zin wellicht toch ‘geholpen’. Wie de sophismen doorziet kan als hij dat wil zelf betere argumenten zoeken die tot hetzelfde doel leiden. Wie echter de argumenten niet bewijskrachtig, én de positie van Sokrates' opponent (dus) wel degelijk verdedigbaar acht, begrijpt de tekst in formele zin wel, maar ‘volgt een ander spoor’: hij is ‘niet te helpen’ omdat hij de condities van de dialectische discussie niet onderschrijft. Aan de bezwaren van de onwillige lezer tegen het gebruik van sophismen heeft Plato geen boodschap, en het feitelijk effect van de sophismen is dan ook niet dat zo iemand wordt ‘gedwongen in te gaan’, maar dat hij zichzelf buiten spel plaatst.

Ook al kunnen boeken in het algemeen niet onderscheiden tussen bevoegde en onbevoegde lezers, de sokratische dialoog zoals Plato die schrijft doet dat in feite wel, doordat hij wie niet hetzelfde spoor volgt inderdaad buitensluit. Het zou mij niet verbazen als dit moet worden begrepen als onderdeel van een strategie om zó te schrijven dat ongewenste lezersreacties - ‘onjuiste en ongepaste minachting’ dan wel ‘hooghartige en dwaze illusies’ - zoveel mogelijk worden afgeweerd, zodat het onzegbare zijn zuiverheid en onaantastbaarheid kan behouden.

Noot

Omdat mijn betoog gebruik maakt van een tekst waarvan de authenticiteit omstreden is, is een literatuurverwijzing terzake op haar plaats. L. Edelstein, Plato's Seventh Letter (Leiden 1966), betoogt dat de stem die hier spreekt niet die van de historische Plato is. In zijn Platon in Sizilien (Berlijn 1968) wijdt K. von Fritz het eerste, m.i. volstrekt overtuigende, hoofdstuk aan het ontkrachten van deze opvatting. Overigens berust de bewijslast in een toeschrijvingsvraagstuk als dit, anders dan Edelstein lijkt aan te nemen, bij degene die het auteurschap wil aanvechten: quivis praesumitur genuinus liber, donec demonstretur contrarium (zie A. Boeckh, Enzyklopadie und Methodenlehre der philologischen Wissenschaften, 1886^2., 240, met de voor dit ‘voorschrift’ gegeven argumentatie). Waar het bewijs in positieve zin dus niet hoeft te worden geleverd, wint de argumentatie van Von Fritz aan kracht, doordat hij laat zien dat de interpretatie van een aantal passages op problemen stuit wanneer men aanneemt dat een ander dan Plato aan het woord is.

2. Geciteerd uit Peter Webb, Portrait of David Hockney, Londen 1990.