De Gids. Jaargang 155
(1992)– [tijdschrift] Gids, De–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 4]
| |
Frits Staal
| |
[pagina 5]
| |
Als ze daarin slagen, hebben ze mijn zegen en zal ik hun tijd niet met filosofie verdoen. Ik zal mij dus bij mijn leest houden en proberen na te gaan waarom de Europese filosofie niet universeel is. Om die vraag te kunnen beantwoorden moeten we specifieker worden. Ik ben niet van plan daartoe de aandacht te richten op denkbeelden, begrippen of doctrines die de Europese filosofieën gemeen hebben met andere, niet-Europese filosofieën - zoals de Indische en de Chinese -, ook al zijn die er te over. De reden dat ik daarvan afzie is dat die overeenkomsten kennelijk niet hebben geleid tot versmeltingen van enige omvang, en de reden dáárvoor is dat ze elk binnen hun respectievelijke tradities zelf niet onomstreden zijn. Zo treffen we in de Indische en Europese filosofie discussies aan over monisme en dualisme, of realisme en nominalisme, of realisme en idealisme. Ook treffen we in de Chinese en Europese filosofie discussies aan over dat wat aangeboren is en dat wat het produkt is van opvoeding en beschaving. Er zijn ook overeenkomsten tussen de Indische yoga, de Chinese Tao en het vedische ritueel. In alle filosofieën komen discussies voor over rede en intuïtie. Een aantal van die denkbeelden of doctrines is misschien universeel, maar ik kan er niet mijn vinger op leggen, omdat er ook binnen die beschavingen nergens algehele overeenstemming bestaat, laat staan buiten hun grenzen. Op dit moment is er geen universaliteit te vinden, en ik verwacht niet dat die zich in de nabije toekomst zal voordoen, tenzij de filosofie grote vooruitgang boekt ten opzichte van haar huidige staat van verbrokkeling. Wat ik eerst ga doen is negatief, maar ik hoop te laten zien dat het positieve resultaten en conclusies oplevert. Ik zal me richten op twee doctrines uit de Europese filosofie die bij uitstek niet-universeel oftewel bekrompen zijn en alleen al om die reden onjuist. De eerste is de leer dat onze aardse, ondermaanse wereld fundamenteel gescheiden en geïsoleerd is van de hemelse wereld, een leer die werd verdedigd door Plato en Aristoteles, verwelkomd door het jodendom, het christendom en de islam, en verlaten door Galilei en Newton, gevolgd door alle latere filosofen die niet tegelijkertijd theoloog waren. De tweede is van vergelijkbare aard en structuur: die stelt dat mensen uniek zijn en geïsoleerd van het heelal. Deze laatste leer van de menselijke isolatie is van oorsprong godsdienstig, en hoewel ze eveneens is verlaten door de wetenschap - in het bijzonder de biologie - waart ze nog altijd rond in de Europese filosofie, anders dan haar tegenhanger - de ondermaanse isolatie - die vrijwel geheel is verdwenen. Mijn betoog zal als vanzelf in drie delen uiteenvallen: de eerste twee gaan in op die twee bekrompen opvattingen, en het derde zal zich bezighouden met de vraag: wat heeft de Europese filosofie de wereld te bieden zodra we haar ontdoen van die bekrompenheden? | |
De isolatie van het ondermaanseVolgens Plato beschrijven de hemellichamen een cirkelbeweging. Hij verdedigde dat axioma op wiskundige en metafysische gronden, maar het stemt ook overeen met de wetenschappelijke stand van zaken in de Griekse en Babylonische sterrenkunde. Het werd verder ontwikkeld door Aristoteles, die het staafde met natuurkundige argumenten en tot wezenlijk bestanddeel van zijn wereldstelsel maakte. ‘Door twee zo indrukwekkende denkers eenstemmig uitgesproken,’ schrijft Dijksterhuis, ‘moest het boven alle twijfel verheven lijken.’ Tot zover geen probleem. Maar in De Caelo, zijn verhandeling over de hemel - oftewel dat wat wij de sterrenkunde noemen - ging Aristoteles een stap verder. Volgens W.D. Ross, de uitgever en vertaler uit Oxford van Aristoteles' werk, is die verhandeling ‘een van Aristoteles' vrijmoedigste beschouwingen met een aprioristische opbouw’. Aristoteles betoogt daarin dat hemellichamen bestaan uit een vijfde element, dat niet ontstaat en vergaat of verandert van aard of omvang, en dat zich beweegt in een cirkel, anders dan de vier aardse elementen, die zich bewegen in een rechte lijn. Dijksterhuis heeft de consequenties van die zon- | |
[pagina 6]
| |
derlinge leer in gedenkwaardige bewoordingen uiteengezet: ‘Aristoteles betoogt dat dit vijfde element, de aether of quinta essentia, noch zwaarte noch lichtheid bezit en dat het onvatbaar is voor quantitatieve, qualitatieve en substantiële veranderingen; het kan noch vergaan noch in een der aardse elementen overgaan. Hiermee is een principiële tegenstelling tussen aarde en hemel gevestigd, tussen de aan alle andere wisseling dan de onophoudelijke locale cirkelbeweging onttrokken wereld van sterren en planeten en het ondermaanse rijk, waar niets duurzaams is aan te treffen, waar de dingen ontstaan, veranderen en weer teloor gaan.’ Aristoteles' anti-aardse wereldbeeld werd door het jodendom, het christendom en de islam verwelkomd, omdat het volmaakt aansloot bij het dualisme en de nadruk op transcendentie - op het paradijs bijvoorbeeld - dat die monotheïsmen kenmerkt. Gedurende de hele middeleeuwen, meer dan vijftienhonderd jaar lang, werd de vooruitgang in de natuurwetenschappen belemmerd door dit beeld van een schemerig verlichte ondermaanse wereld waarin wij helaas ons leven doorbrengen, een wereld die ons scheidt van de stralender rest van het heelal. Dit onderscheid tussen aardse en hemelse materie werd pas door de moderne wetenschap op principiële gronden verworpen. Het proces van die verwerping verdient onze aandacht. De eerste stappen werden schoorvoetend gezet. Galilei voerde zijn befaamde experiment uit met ballen die van een helling rollen. Hij meende dat een lichaam op een glad, wrijvingsloos, horizontaal oppervlak, eenmaal in beweging, zou blijven voortbewegen ‘met een beweging die eenvormig is en eeuwigdurend, mits dat vlak geen grenzen heeft’. Hij leek te geloven dat zo'n eenvormige beweging een grote cirkel zou beschrijven op het aardoppervlak. Descartes verdedigde een omslachtiger opvatting: lichamen blijven zich bewegen in een rechte lijn, maar die neiging wordt altijd gehinderd door de aard van materie en ruimte, en daardoor zijn de enige bewegingen die zich daadwerkelijk ooit voordoen cirkelvormig. Galilei en Descartes bleven beiden de universaliteit van de cirkelbeweging als vanzelfsprekend aanvaarden. In zijn befaamde drie axioma's of bewegingswetten nam Newton hiervan afstand. In de eerste wet stelt hij: ‘Ieder lichaam volhardt in de toestand van rust of rechtlijnige eenparige beweging, tenzij het wordt gedwongen die toestand te veranderen doordat er krachten op werken.’ Vervolgens liet Newton zien dat, in het geval van een aantrekkingskracht, deze zowel kan dienen ter verklaring van aardse verschijnselen (‘de vallende appel’) als van hemelse (de beweging der planeten). We mogen niet onmiddellijk de conclusie trekken dat de filosofie die voorafging aan het ontstaan van de moderne wetenschap, in haar geheel onjuist was. Integendeel, er bestonden in het algemeen geen duidelijke grenzen tussen filosofie, logica en natuurkunde, en de denkbeelden van de moderne wetenschap hadden hun voorlopers niet alleen bij de oude Grieken, maar ook in de middeleeuwen. De zesde-eeuwse grammaticus, neoplatoonse filosoof en christen-theoloog Philoponus (waarschijnlijk een monofysitische ketter) en de grote islamitische theoloog al-Ghazali, die overleed in 1111 na Christus, verwierpen bijvoorbeeld allebei het geloof in het principiële onderscheid tussen aardse en hemelse dingen. In de dertiende eeuw kwam Ockham tot de formulering van zijn scheermes, het werktuig om Plato's zogenaamde baard en andere doctrines mee af te scheren, een eenvoudscriterium dat vaak is geformuleerd als: ‘entiteiten dienen niet onnodig te worden vermenigvuldigd’ (entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem). Dat scheermes werd gebruikt om te betogen dat aardse en hemelse materie hetzelfde moeten zijn, aangezien de verschijnselen door beide te verklaren zijn en er dus geen reden is om er twee te postuleren. Dat was natuurlijk maar een loze redenering, zonder empirische grondslag, want een deugdelijke verklaring was niet voorhanden. Toch is zo'n loze rede- | |
[pagina 7]
| |
nering vaak het beste dat de logica en filosofie te bieden hebben, en ze heeft niet zelden de weg bereid voor degelijke resultaten. In de veertiende eeuw ging Nicolaus Oresmus een stap verder. Weliswaar kwam hij tot de slotsom dat er niets onlogisch is aan een meervoudigheid van werelden, maar hij merkte tevens op dat op grond van logica of ervaring onmogelijk valt uit te maken of de hemel draait om een stilstaande aarde, of dat de aarde draait binnen een stilstaand hemelstelsel. De discussies die volgden komen tergend dicht bij dat wat wij beschouwen als moderne wetenschap. Een ernstige belemmering voor de aanvaarding van Newtons zienswijze was de aristotelische traditie dat alles wat beweegt, wordt bewogen door iets anders. Oresmus had geprobeerd hierin een verfijning aan te brengen door te stellen dat die andere oorzaken niet uitwendig hoeven te zijn: projectielen blijven zich tenslotte voortbewegen nadat ze zijn afgevuurd, ook al is er niets wat ze blijft voortstuwen. Hij postuleerde daarom het bestaan van ‘andere oorzaken’, die inwendig zijn - een stap in de richting van Newton. Een voornaam struikelblok bleef de Latijnse formulering waarin de leer van Aristoteles verwoord was. Dat is te wijten aan de uitdrukking:
omne quod movetur ab alio movetur ‘alles wat beweegt, wordt bewogen door iets anders’, (1)
die lijdt aan grammaticale dubbelzinnigheid. In (1), de gebruikelijke vertaling, wordt het eerste movetur vertaald door ‘beweegt’ en het tweede door ‘wordt bewogen’. Als we het de eerste keer net zo vertalen als de tweede, krijgen we:
‘alles wat wordt bewogen, wordt bewogen door iets anders’. (2) (2) lijkt natuurlijk nogal logisch, een pure tautologie, iets wat alleen waar is dankzij zijn vorm. Evenzo zouden we uit ‘Jan wordt geslagen’ moeten concluderen dat ‘Jan door iets of iemand wordt geslagen’, want hoe kan hij anders geslagen worden? Of uit ‘Marie zit’ moeten afleiden dat ‘Marie ergens op zit’, want hoe kan ze in de lucht hangen? We komen nog terug op zulke uitdrukkingen uit de omgangstaal die een diepe waarheid lijken in te houden, maar in werkelijkheid berusten op verwarring en leiden tot nog meer verwarring.
Newtons opvatting dat voorwerpen die met rust worden gelaten blijven bewegen, wordt nu universeel aanvaard, ook al is dat bezien door aristotelische ogen - en nog verder vertroebeld door de grammatica - hoogst merkwaardig. Ik vermeld dit soort uitkomsten van de zeventiende-eeuwse natuurkunde, omdat ze nadat de verwarring was opgehelderd door iedereen werden aanvaard, met inbegrip van de Europese filosofen. Uiteraard zijn sommige van die uitkomsten beïnvloed of in een nieuw licht geplaatst door ontwikkelingen en ontdekkingen van de latere natuurkunde, vooral die van de twintigste eeuw. Toch is de klassieke natuurkunde nog altijd overal ter wereld de hoofdmoot van het exacte onderwijs, en wordt ze niet alleen geleerd door schoolkinderen in Europa, maar ook in Kenia, Nicaragua, Vietnam en elders. Ik moet hier - in elk geval kort - aan toevoegen dat ik wel heb horen beweren dat deze toestand betreurenswaardig is, omdat ze te wijten is aan de import van Westerse wetenschap, die niet meer is dan een vorm of verlengstuk van het Westerse kolonialisme of imperialisme. Maar dat is niet zo, want de wetenschap is niet alleen Europees of Westers. Anders dan de filosofie is ze universeel. In talloze publikaties is onomstotelijk vastgesteld dat niet alleen het begrip wetenschap universeel is, maar dat dit ook geldt voor specifieke wetenschappelijke uitkomsten. Nergens wordt dit indrukwekkender verwoord dan in Joseph Needhams boeken over ‘Wetenschap en beschaving in China’, een reeks die nog niet is voltooid, al mag Neugebauers werk over het oude Nabije Oosten als goede tweede worden genoemd. Voor India beschikken we niet over een dergelijk standaardwerk, maar bestaat er wel een | |
[pagina 8]
| |
aantal relevante monografieën. Omdat het vooroordeel dat de wetenschap uitsluitend westers is zo hardnekkig is, noem ik twee voorbeelden uit de Indische wiskunde. De oneindige-reeksontwikkelingen van de sinus, cosinus en tangens in de trigonometrie, die in Europa werden ontdekt door Newton en Leibniz in de zeventiende eeuw, werden in Kerala iets eerder ontdekt, en zonder enig historisch verband in de vijftiende en zestiende eeuw. Kerala is overigens het deel van India waar de grote vedische rituelen nog voortbestaan. Maar ook al is de wetenschap universeel, en ook al is het zo dat de wetenschap in Europa, India en China zich, over het algemeen zonder wederzijdse beïnvloeding, tot ongeveer de zestiende eeuw op vergelijkbaar ontwikkelingsniveau heeft bevonden, dan nog valt niet te ontkennen dat in de zestiende en zeventiende eeuw de wis- en natuurkunde zich in Europa ging uitbreiden in een tempo dat nergens werd geëvenaard. Prettig of niet (prettig, als men het mij persoonlijk vraagt) - de wereld waarin wij tegenwoordig leven, is tot op grote hoogte het gevolg van die uitbreiding. Het begin daarvan wordt doorgaans aangeduid met de term ‘het ontstaan van de moderne wetenschap’. Als wij alleen bekend waren met de Westerse wetenschap, zouden we misschien de indruk krijgen dat het ontstaan van de moderne wetenschap in de zestiende en zeventiende eeuw - met Galilei, Newton en tal van anderen - wel eens het gevolg zou kunnen zijn van de ontdekking dat het universum één is, en dat er geen verschil is tussen het aardse en hemelse rijk dat door filosofen en theologen was aanvaard en waarnaar ik zojuist heb verwezen. Maar daar stuiten we op een merkwaardig gegeven. Die scheiding tussen het ondermaanse en het hemelse bestond niet in India of China. In die beide beschavingen werd het universum als een eenheid gezien. In India werden de regelmatigheden van het ritueel beschouwd als verwant aan die van het universum. In China werden hemel en aarde gezien als één enkel levend organisme. Zowel in India als in China werd de mens beschouwd als een microkosmos, die de macrokosmos van het universum weerspiegelt. In India werd dit uitgedrukt door mystieke diagrammen. In China werd het menselijk lichaam niet alleen gezien als een universum, maar ook als een verpersoonlijking van de staat. Er bestaat een verband tussen die overtuigingen en de modieuze ideeën geïnspireerd door yoga, Oosterse vechtsporten en acupunctuur - om er maar enkele te noemen. Het denkbeeld dat de mens een ‘kleine kosmos’ (mikros kosmos) is, kwam ook voor in Europa, waar het voor het eerst werd verwoord door Democritus in de vijfde eeuw voor Christus. Het idee dat de microkosmos van de mens in sommige opzichten overeenstemt met de macrokosmos van het universum, is in de hele Griekse filosofie te vinden, maar nam tot in de late oudheid een betrekkelijk geringe plaats in. Het speelt een ondergeschikte rol bij Plato en wordt nauwelijks genoemd door Aristoteles. Ook is het van beperkt belang in de joodse, christelijke en islamitische filosofie, waar het voornamelijk gedijde in mystieke bewegingen onder invloed van het gnosticisme, het neoplatonisme of het Corpus Hermeticum. Het is misschien niet overbodig er de nadruk op te leggen dat ik geen pleidooi houd voor die bonte verzameling doctrines, of zeg dat ze waar zijn. Ze behoren tot de filosofie en zijn net als de gehele filosofie doordrenkt van mythologie; hun waarheid of onwaarheid moet in elk afzonderlijk geval worden onderzocht en vastgesteld. Maar zelfs al zíjn het mythen, we dienen onderscheid te maken tussen schadelijke en heilzame mythologie. De isolatie van het aardse van het hemelse is een schadelijke mythologie, want ze belemmert de groei van serieuzer en adequater kennis. Het denkbeeld van de mens als microkosmos die de macrokosmos van het universum weerspiegelt, is een onschadelijke of zelfs heilzame mythologie. Het is nu eenmaal een feit dat de macrokosmos (de banen van planeten en sterrenstelsels bijvoorbeeld) in belangrijke opzichten te vergelijken is met de microkosmos (de banen van elektronen of waarschijnlijkheids- | |
[pagina 9]
| |
golven binnen het atoom bijvoorbeeld). Eenvoudige wiskundige vormen zoals cirkel of ellips met hun meerdimensionale equivalenten zijn kenmerkend voor het universum waarin wij leven, zowel op subatomair als op kosmisch niveau. Zulke uitkomsten worden echter niet vastgesteld met behulp van mythen of overtuigingen, maar door redenering en experiment. Needham heeft er al de nadruk op gelegd dat de mystieke beweringen in een aantal gnostische, hermetische en alchemistische werken aansluiten bij de wetenschappelijke opvatting dat het universum één is. Zijn beschouwing van Chinese opvattingen bevat tal van scherpzinnige uitspraken over Europese parallellen, zoals: ‘De bewering uit de Tabula Smaragdina dat “Dat was beneden is, niet verschilt van dat wat boven is”, was wetenschappelijk juist.’ Needham heeft dergelijke uitspraken afgezet tegen de bewering van Thomas van Aquino dat ‘beperkte kennis van het hoogste beter is dan de overvloedigste kennis van het lage en geringe’.
Laat me een samenvatting geven. We hebben gezien dat de wetenschap universeel is en niet Europees - zoals de Europese filosofie -, maar dat de moderne wetenschap in de zestiende en zeventiende eeuw is ontstaan in Europa. In een aantal opzichten gebeurde dat ondanks de Europese filosofie. De vraag rijst of de Europese filosofie in andere opzichten wél eer toekomt voor die gebeurtenis. Om daar achter te komen dienen we terug te gaan naar de vraag waarom en hoe de moderne wetenschap is ontstaan. Helaas ben ik geen wetenschapshistoricus, en de boeken en publikaties waarin dit onderwerp behandeld wordt, beslaan een omvangrijke bibliotheek. Maar gelukkig kan het merendeel daarvan buiten beschouwing blijven, omdat de hypothesen die zich beperken tot Europa, zoals we zojuist hebben gezien, niet erg ver gaan. Ook is het natuurlijk niet zo dat we gegarandeerd tot de waarheid zullen doordringen als we onze aandacht maar uitbreiden tot de Aziatische wetenschap. Dat wordt geïllustreerd door de Duitse sanskritist Wilhelm Rau, die heeft betoogd dat het voornaamste struikelblok voor het ontstaan van de moderne wetenschap in India de zucht tot constructie van symmetrieën en analogieën is, en in het bijzonder tot speculatie over de micro/macrokosmos. Hij heeft beklemtoond dat dit laatste begrip een speculatief karakter had en was gepostuleerd als een volmaakte harmonie voorafgaand aan enigerlei ervaring of experiment. Dat is waar, maar het gaat voorbij aan het belangrijke feit dat die speculatie aansluit bij de ontwikkeling van de wetenschap en haar niet in de weg stond, zoals de Westerse tweedeling tussen hemel en aarde. Het uitgangspunt van de moderne wetenschap is dat het universum één is. Een natuurwet wordt in haar algemeenste vorm geformuleerd, ook al wordt de geldigheid wel eens beperkt door andere wetten of plaatselijke omstandigheden. Alle voorwerpen vallen niet even snel in onze atmosfeer, doordat lucht niet dezelfde invloed heeft op stukken metaal en papier. Dat zijn geen tegenvoorbeelden van de theorie die haar weerleggen, zoals Karl Popper uit zijn eigen wetenschapstheorie zou moeten concluderen. Een algemene hypothese wordt niet verworpen als de geldigheid op die manier beperkt wordt, maar alleen als ze strijdig is met andere feiten of met de logica, en door een andere hypothese wordt vervangen. Theorieën worden alleen weerlegd door theorieën. Een schoolvoorbeeld van de universele geldigheid van de moderne wetenschap is de ontwikkeling van de moderne kosmologie en astrofysica uit de elementaire-deeltjesfysica, een ontwikkeling die op nauwkeurige wijze de speculatieve parallellen illustreert tussen micro- en macrokosmos. Onder de talloze theorieën die een verklaring trachten te geven van de oorsprong van de moderne wetenschap, is de overtuigendste hypothese die ik ken ontwikkeld door Needham - niet verwonderlijk, want Needhams kennis reikt verder dan alleen de Europese wetenschap of filosofie. Volgens Needham was er | |
[pagina 10]
| |
tot de zestiende eeuw een gelijkelijke ontwikkeling van de wiskunde en de kennis der natuur in China en Europa (waaraan we India mogen toevoegen). Na die tijd ontwikkelde zich in Europa de moderne wetenschap, doordat alleen daar de wiskunde werd toegepast op de kennis der natuur. Needham heeft die stelling tot in detail uitgewerkt, en ik kan alleen maar verwijzen naar zijn werk. Laat ik hier nog wel vermelden dat ze niet alleen wordt gestaafd door de publikaties uit de moderne wetenschap, maar ook door expliciete uitspraken van wetenschapsbeoefenaars variërend van Galilei's ‘het boek der natuur wordt geschreven in wiskundige symbolen’ of ‘zonder de wiskunde dwaalt men rond in een duistere doolhof’, tot Einsteins herhaaldelijke opmerking dat hij verder zou zijn gekomen (vooral bij de opstelling van een integrale veldtheorie) als hij maar meer van wiskunde had geweten. Needhams theorie wordt overigens niet weerlegd door het feit dat de wiskunde in Newtons tijd, toen de mensen nog niet hadden geleerd formules te noteren, nog maar pas werd gebruikt. Newtons tweede wet bijvoorbeeld werd pas geformuleerd in wiskundige termen door Leonhard Euler, en die waren nog niet zo eenvoudig als het ‘K = ma’ dat nu aan kinderen wordt onderwezen. De bezwaren van de christelijke Kerk tegen de moderne wetenschap berusten evenzeer op haar wiskundige karakter. Voor de Kerk vertegenwoordigde de wiskunde een intrinsieke noodzakelijkheid in het universum die onverenigbaar was met de christelijke leer. David Park citeert een treffende gedachtenwisseling: ‘Francesco Niccolini, ambassadeur te Rome van Toscane, beschreef een onderhoud met de paus waarin hij probeerde uit te leggen dat het door Galilei beschreven zonnestelsel geen onmogelijkheid was. Hij zei dat Galilei juist de nadruk legde op Gods vrijheid in dezen, door te schrijven dat Hij het universum op oneindig veel manieren had kunnen scheppen en de copernicaanse manier er daarvan dus één had kunnen zijn. Maar de paus liet zich niet van de hoofdzaak afbrengen. “Met een rood gezicht legde hij mij uit dat Onze Lieve Heer zich niet laat dwingen, en bij het zien van die razernij wilde ik niet met hem twisten over zaken waarvan ik weinig weet.” ...De paus kon niet toestemmen in de noodzakelijkheid die in die “taal der wiskunde” tot uiting kwam.’ Uiteraard beperkt de wiskunde zich niet tot de noodzakelijkheid, anders kon er geen waarschijnlijkheidsrekening bestaan. Zelfs de logica omvatte lang voor ze langs wiskundige lijnen was ontwikkeld naast het noodzakelijke het mogelijke, het onmogelijke en het contingente, want dat zijn nu precies de grondbegrippen van Aristoteles' modale logica, waartegen de Kerk nooit bezwaar had gemaakt. Deze voorbeelden laten tussen haakjes zien dat de wiskunde zich niet beperkt tot kwantiteit - een gangbaar vooroordeel dat gebaseerd is op gebrek aan kennis. Maar het is toch wel zo dat de wiskunde niet te gebruiken is om onszelf te bestuderen? Het is toch wel duidelijk dat de wiskunde, die zo'n belangrijke rol speelt in de natuurwetenschap, niet is toe te passen op de mens- of geesteswetenschappen (afgezien dan van het betrekkelijk oppervlakkige gebruik zoals we dat bijvoorbeeld in de statistiek aantreffen)? Die vragen brengen ons van het eerste bekrompen trekje van de Europese filosofie naar het tweede, en van het verleden naar het heden. | |
De isolatie van de mensDe menselijke, of eigenlijk: onmenselijke isolatie waaraan wij nu aandacht gaan besteden, vereist niet alleen een natuurwetenschappelijke, maar ook een biowetenschappelijke aanpak - en misschien nog veel meer. De biowetenschappen spelen in ieder geval een rol als bijvoorbeeld wordt beweerd dat ogenschijnlijk zo kenmerkende uitingen van de menselijke aard als de kunst, aantonen dat mensen over het algemeen niet te doorgronden zijn door de wetenschap of haar beoefenaren. Voordat we er zelfs maar over denken hierover een afstandelijker oordeel te vellen, moet ik bekennen | |
[pagina 11]
| |
dat mijn intuïtie altijd in een andere richting heeft gewezen. Het heeft mij altijd getroffen dat de schoonheid van een zonsondergang of bloem vergelijkbaar is met die van een schilderij of beeldhouwwerk. Ook heeft het mij nooit verbaasd dat muziek alleen valt te beschrijven in termen die ook van toepassing zijn op vogelgezang. Aangezien dezelfde kleuren, klanken, verhoudingen, harmonieën en andere vormen en structuren die voorkomen in de natuur ook in de kunst te vinden zijn, ben ik geneigd aan te nemen dat kunstenaars eenvoudigweg elementen van het universum in bepaalde banen leiden die elders al tot uiting komen. Ik ben mij er wel van bewust dat ik in dit verband niet heb verwezen naar de dichtkunst of de literatuur in het algemeen. Dat komt doordat daarbij taal te pas komt, een onderwerp waarover ik later meer zal zeggen. Wij zouden kunnen proberen het heelal op zijn kop te zetten of binnenste buiten te keren door te betogen dat het even logisch is om aan te nemen dat de natuur is geschapen door één of meer kunstenaars, maar de stelling dat de schoonheden van het universum speciaal zijn gemaakt voor ons of andere kunstkenners, die in staat zouden zijn ze te waarderen, overtuigt net zo min als de stelling van dr. Pangloss dat onze neus is gemaakt om een bril te ondersteunen, die bovendien nog wordt weerlegd door de biologie. Daarom denk ik eerder dat kunstenaars net als andere mensen het produkt zijn van de natuur, en dat je bij de natuur moet beginnen als je wilt verklaren waarom en hoe ze doen wat ze doen. Daaruit lijkt verder voort te vloeien dat kunstenaars en andere mensen, als ze de kunst niet bestuderen in het kader van de natuur, even weinig weten van het scheppingsproces als pauwen van de manier waarop hun staart groeit. Als we inzicht willen in de kunst, en de humaniora in het algemeen, moeten we daarom éérst de natuurwetenschappen bestuderen en daarna kijken in hoeverre die tekortschieten.
De gedachtengang die ik hier heb geschetst, is in strijd met de aan Socrates toegeschreven uitspraak dat hij van bomen niets kon leren. Ik zal aantonen dat je van bomen veel kunt leren. De Engelse historicus Thomas Babington Macaulay werd als kind voor achterlijk gehouden, omdat hij nooit een woord had uitgebracht. Toen hij een jaar of zes was, liet een oude dame een pot hete thee over hem vallen, en iedereen kwam toegerend om te zien of het arme kind zich had bezeerd. Toen opende de kleine Thomas zijn mond en sprak zijn eerste woorden: ‘Maakt u zich geen zorgen, mevrouw, de pijn is al aanzienlijk verminderd.’ Ik heb een bamboe uit Thailand die dood leek, er was alleen nog een klein stekje, en het zag er lang naar uit dat ook dat de geest had gegeven. Toen schoot er plotseling een stengel uit de grond die in een paar dagen een meter lang was en die nu bijna mijn uitzicht belemmert. Botanici en tuinlieden kwamen mij uitleggen dat er onder de grond een enorm wortelstelsel zit. Linguïsten en psycholinguïsten proberen uit te vinden wat voor wortels er in de hersenpan van Macaulay zaten. Socrates' opmerking werd door Aristoteles en andere Griekse denkers en wetenschappers niet al te ernstig genomen. Latere Europese filosofen verwijzen er alleen maar naar, omdat overeenkomstige isolationistische denkbeelden in veel extremer vorm waren verkondigd in de Westerse godsdienst. Een belangrijke stroming in de Europese filosofie heeft die denkbeelden doorgegeven aan onze Europese tijdgenoten, die ze mede hebben verwelkomd op grond van hun afkeer van wetenschap en techniek. Die afkeer is gedeeltelijk gewettigd door de talloze gevaren en rampen die met behulp van wetenschap, technologie en industrialisatie zijn teweeggebracht - van de atoombom tot de verpesting van het milieu -, maar dat neemt niet weg dat hij van oorsprong religieus is.
In dit complex van ideeën behoort het aan Novalis ontleende romantische sentiment dat de wetenschap weldra de poëzie en de muziek der sferen zal vervangen door het ‘eentonige klap- | |
[pagina 12]
| |
peren van een enorme molen die door de stroom van het toeval wordt gedreven’. De religieuze oorsprong van dat anti-wetenschappelijke sentiment toont een vorm van mythologie die uitsluitend in het Westen voorkomt. Buiten Europa bestaat dat gevoel niet, tenzij het van Westerse oorsprong is. Boeddha was geïnteresseerd in de mechanismen van geboorte en dood en zou gefascineerd zijn geweest door de moderne genetische theorie, als hij die gekend had. Zelfs de huidige swami's en goeroes uit het Oosten verklaren dat wat zij aan de man of vrouw brengen een vorm van wetenschap is. Socrates maakte zijn opmerking niet omdat hij geloofde dat de mens geïsoleerd in het heelal staat, of op grond van andere godsdienstige gevoelens. Hij was geobsedeerd door de analyse van begrippen die in gesprekken tussen mensen naar voren komen. De Europese filosofie, vooral na Nietzsche, laat iets anders zien: niet alleen ambivalentie, maar anti-wetenschappelijke gevoelens van een zodanige intensiteit dat zij om een psychologische of religieuze verklaring vragen. Habermas bijvoorbeeld heeft trachten aan te tonen dat een neurotische patiënt onderworpen is aan ijzeren wetten die even onveranderlijk zijn als - volgens hem - natuurwetten. De Freudiaanse psychoanalyse heeft tot doel de neuroticus of neurotica de typisch menselijke vrijheid terug te geven die niet meer aan zulke wetten onderworpen is. Dit is een aantrekkelijke speculatie, maar wetenschappelijke beginselen of wetten behoeven helemaal niet onveranderlijk te zijn. Een beweging kan eenparig zijn, maar ook versneld. Fysici zijn geïnteresseerd in speciale gevallen, zoals binnen het atoom of in de eerste seconden van het heelal, waarin de zogenaamde natuurwetten veranderen of misschien niet van toepassing zijn. Biologen proberen uit te vinden of er fysische beginselen zijn die binnen de levende cel misschien niet gelden. In zulke discussies wordt door liefhebbers vaak een beroep gedaan op entropie en de toepasbaarheid van de tweede wet van de thermodynamica. Misschien zijn er ook uitzonderingen op fysische wetten die door mensen worden teweeggebracht. Dat zou mooi de levitatie kunnen verklaren - maar het moet wel eerst nog worden aangetoond. Indien wetten of beginselen zich lijken te wijzigen, is het wetenschappelijk om te trachten uit te vinden met wat voor wetten en beginselen die wijzigingen in overeenstemming zijn en hoe dat is te verklaren. De menselijke vrijheid is alleen taboe voor de wetenschap, indien men dat per se zo wil. Habermas heeft ook geschreven over het Nietzscheaanse begrip Interesse, dat hij niet kan vinden in de natuurwetenschap, die volgens hem zinledig is. Hij heeft trachten aan te tonen dat de wetenschap, in tegenstelling tot de metafysica waarvan ze de plaats heeft ingenomen, de band met de praktijk heeft verloren ‘en daardoor onze belangstelling verliest’. Een merkwaardige uitspraak voor een intellectueel in de twintigste eeuw. Hoe kan iemand zo geobsedeerd zijn door zijn menselijke kleinheid dat hij blind is voor de quantumtheorie, de genetische theorie, de relativiteitstheorie - om er drie te noemen -, stuk voor stuk wetenschappelijke bijdragen van de eeuw waarin wij leven, gebaseerd op het formuleren van een ‘theorie’ - erfgename van de Griekse theoria of ‘belangeloze beschouwing’, die in het Westen het merkteken is van de oorsprong van dat ongeïnteresseerde, dat wil zeggen: onzelfzuchtige zoeken naar waarheid dat karakteristiek is voor de wetenschap. Het kleine stroompje dat begon met Socrates' opmerking is bij Nietzsche een brede rivier geworden en is door Habermas en andere Europese tijdgenoten omgevormd tot een bijna oeverloze stroom. De oorsprong van deze zondvloed is echter een onderaardse bron met een religieuze vloeistof die diep ligt onder het oppervlak van de hedendaagse wijsbegeerte: het geloof dat de mens onbegrijpelijk is, uniek en geïsoleerd van de rest van het heelal. Dit komt voor het eerst voor in het eerste bijbelboek, vanwaar het doordrong tot het jodendom, het christendom en de islam. In een Jahwistische passage in het tweede hoofdstuk | |
[pagina 13]
| |
van Genesis acht God het beter dat de mens niet alleen is, en dus ‘maakte Hij uit de aarde het wild gedierte en het gevogelte des hemels en bracht ze tot de mens, om te zien hoe hij ze noemen zoude; en zoo als de mens alle levende ziel noemen zoude, dat zoude haar naam zijn. Zoo had de mens genoemd de namen van al het vee, en van het gevogelte des hemels, en van het wild gedierte.’ Eén gedachte die daarin besloten ligt, was al verwoord door de Priesterlijke bron van het eerste hoofdstuk: het denkbeeld dat de andere dieren onderworpen zijn aan de mens, die het enige schepsel is dat de natuur overheerst. Onder zulke omstandigheden is het geen wonder dat de mens alleen blijft, hoewel God hem juist van die eenzaamheid wilde verlossen. Hij had beter kunnen weten. De isolatie van de mens van de oorsprong van het universum wordt verder uitgewerkt in de leer van de zondeval. Het beeld dat daaruit voortkomt, de monotheïstische wereldbeschouwing, postuleert drie afzonderlijke entiteiten: God, de mens en de wereld. In het monotheïsme wordt de enige schakel van de mens met de wereld gevormd door de god die beide heeft geschapen. Dat idee is onaannemelijk als we rekening houden met de feiten van de natuurkunde, maar niet onmogelijk; het wordt echter snel onaanvaardbaar als we rekening houden met de biologie. Hoewel het denkbeeld van de isolatie van de mens van oorsprong godsdienstig is, krijgt het nog indrukwekkender dimensies als het perspectief wordt behouden, maar het godsdienstige element wordt losgelaten. Gedurende het merendeel der geschiedenis en in het merendeel van de wereld worden alle schepselen, waaronder mensen, dieren, geesten en goden, beschouwd als deel van het universum. Al die schepselen, ook de goden, kunnen aan de rest worden onttrokken zonder dat die rest uiteenvalt. Zo kunnen Hindoes atheïst zijn, iets wat boeddhisten altijd al zijn geweest. Maar de Europese atheïst heeft door zijn afwijzing van God ook zijn schakels met het universum verloren. Voeg daarbij het cartesiaanse dualisme en hij heeft alleen zichzelf nog. Er resulteert een toestand waaruit geen uitweg is, en het gevolg is wanhoop. Dat is in een notedop de gedachtenlijn die loopt van Nietzsche en Kierkegaard naar Heidegger, Foucault en vele anderen, theïsten zowel als atheïsten. Heideggers Sein bezit alle kenmerken van een godheid. Het is daarom niet verwonderlijk dat hij zijn aantrekkingskracht voor filosofen grotendeels heeft verloren (althans in Duitsland, maar nog niet in Amerika), terwijl theologen met hem blijven dwepen. Toegegeven moet worden dat Heidegger een aantrekkelijke term heeft bedacht die past in de familie van begrippen die ik hier bespreek: Jemeinigkeit, ‘altijd-mijzelvig-heid’. Bij Foucault komen Jemeinigkeit, isolatie, uniciteit en de diltheyaanse historiciteit samen in uitspraken die ons niet alleen aan Heraclitus herinneren, maar ook aan boeddhistische filosofen. Verwijzend naar Nietzsche schrijft Foucault: ‘Geschiedenis wordt effectief naarmate ze discontinuïteit in ons wezen binnenbrengt.’ Mark Philp, lector politicologie in Oxford, voegt daaraan toe: ‘In het middelpunt van Foucaults werk staat de overtuiging dat de mens niet een constante van de geschiedenis is - dat er geen geldige filosofische antropologie bestaat -, dat we niet in staat zijn een samenhangende en constante menselijke toestand of natuur aan te wijzen.’ Het verschil met de boeddhistische filosofen is dat Foucault die discontinuïteit alleen op mensen toepast. De mythe dat de mens geïsoleerd is in het universum, heeft de meest uiteenlopende gevolgen en uitvloeisels gehad. Boeiende varianten zijn Hegels idee van de vervreemding en het marxistische denkbeeld van de vervreemding van arbeiders van hun werk, ideeën die van invloed zijn geweest op denkers als Foucault of Habermas. Biologen hebben zulke denkbeelden nooit aanvaard, want de biologie is steeds meer tot de ontdekking gekomen dat de mens in de meeste opzichten net is als andere dieren. Natuurlijk hebben mensen trekken gemeen die voor hun soort kenmerkend zijn en die ze niet delen met apen, vissen, bo- | |
[pagina 14]
| |
men of sterren. Maar dat geldt mutatis mutandis ook voor die apen, vissen, bomen en sterren zélf. Dat de mens uniek is, is een loos cliché, want apen, vissen, bomen en sterren zijn eveneens uniek. De meeste dingen zijn in sommige opzichten uniek en in andere vergelijkbaar, en als er iets werkelijk unieks bestond, zouden we daar geen weet van hebben. Het is een kwestie van logica dat naarmate we meer opzichten kiezen, die door minder dingen worden gedeeld. Hoe minder opzichten we kiezen, hoe meer dingen die gemeen hebben. In die trant kunnen we zelfs een paradox formuleren: alles is uniek in de zin dat het zichzelf is en niet iets anders, en in dat opzicht is het allerminst uniek, want hetzelfde geldt voor al het andere. Uniciteit hangt samen met zelfbewustzijn, het troetelkind der traditionele wijsbegeerte, zoals mijn vroegere leermeester en collega Evert Beth het noemde. Ik ga daarop nu niet in, maar voeg hieraan een ander kenmerk van althans sommige Europese filosofieën toe, dat ik eerder bij een andere gelegenheid heb genoemd: de fenomenologie, de hermeneutiek en de filosofie van de omgangstaal zijn nauw verwant in de zin dat ze de nadruk leggen op verschijnselen en weigeren theorieën te formuleren. Ik heb inmiddels ontdekt dat de jezuïet Thomas Munson al in 1962 met een uitvoerig betoog is gekomen om de latere filosofie van Wittgenstein ‘fenomenologie’ te noemen, vanwege zijn ‘omhelzing van de beschrijving die is losgemaakt van de verklaring’. Het spreekt vanzelf dat al die filosofieën vijandig tegenover de wetenschap staan en weinig hulp bieden bij het begrijpen van het universum of van het menselijk dier voor zover dat daarvan deel uitmaakt. Als men voortgaat te geloven dat de mens geïsoleerd is van het heelal, zijn alle wegen geblokkeerd die zouden kunnen leiden tot een adequate bestudering van het menselijke dier. De isolatie van de Europese filosofie van de rest van de wereld begint dan samen te vallen met haar isolatie van de wetenschap. Dit alles behoort geen verbazing te wekken, want de filosofie is over de gehele wereld, of die nu godsdienstig is of seculair, humanistisch of atheïstisch, nog altijd doortrokken van mythologie, en de Europese filosofie vormt hierop geen uitzondering. Het zou voor mij niet moeilijk zijn om door te gaan in deze negatieve geest en aan te tonen dat het denkbeeld dat de mens geïsoleerd staat in de kosmos een belachelijke veronderstelling is, die onze problemen zowel in theorie als praktijk onnodig vermeerdert. Maar er is in dit verband een punt van overweging dat positief is en waarvoor ik nu de aandacht vraag, en daarmee laten we een ogenblik de natuurkunde en biologie achter ons en betreden het terrein van de menswetenschappen, die in Nederland nog altijd geesteswetenschappen heten.
Er zijn belangrijke kenmerken waarin de mens verschilt van andere dieren en natuurverschijnselen. Dat is overduidelijk, maar het opmerkelijke is dat het belangrijkste van die uniek-menselijke kenmerken nu juist het kenmerk is dat met het meeste succes is bestudeerd in een wetenschappelijk kader. Ik doel natuurlijk op de menselijke taal. De theorie der taal, de linguïstiek, en haar voorganger in de Europese geschiedenis, de filologie, hebben altijd kenmerken gemeen gehad met andere wetenschappen. Bovendien heeft de linguïstiek in de loop van deze eeuw een aanzienlijke invloed gehad op andere menswetenschappen, een invloed die het wetenschappelijk karakter van die disciplines heeft versterkt. De ontwikkeling van de linguïstiek is niet uitsluitend Europees, wat aansluit bij het feit dat de wetenschap niet Europees is maar universeel. Het werk van De Saussure, Jakobson of Chomsky bijvoorbeeld kwam niet zomaar uit het niets. Het had er niet kunnen zijn zonder de bevindingen van Franz Bopp, een negentiende-eeuwse Duitser die woorden in kleinere eenheden had leren analyseren uit de Sanskriet-grammatica die was gepubliceerd door de Engelsman Charles Wilkins. Met behulp van die Indische analysetechnieken was Bopp voor het eerst in staat op systematische en wetenschappelijke wijze verwante talen te vergelijken. Voor ons lijkt dat nu allemaal mis- | |
[pagina 15]
| |
schien eenvoudig en voor de hand liggend, doordat we zijn vergeten dat de enige eenheden kleiner dan woorden die de oude Grieken hadden erkend, letters waren. Tot aan de negentiende eeuw heeft de Europese grammatica zich laten misleiden door die nadruk op het schrift - een val waaruit de linguïsten tenslotte ontsnapten, maar waar Derrida opnieuw in is getrapt. De Stichting Literaire Activiteiten Amsterdam heeft in haar wijsheid bijeenkomsten gewijd aan de Europese geschiedenis, kunst, taal en filosofie, maar niet aan de wetenschap, omdat de wetenschap in Europa geen Europese wetenschap is. We hebben al gezien dat dit geldt voor de wiskunde en de natuurwetenschappen. Hier zijn we dan gekomen bij nog een geval waaruit blijkt dat de wetenschap niet Europees is. Dit is het moment om te wijzen op een algemeen verschil tussen India en Europa, waarop in wetenschappelijke kringen door verscheidenen de aandacht is gevestigd. In Europa is de wiskunde altijd de koningin der wetenschappen geweest. In India werd die rol gespeeld door de linguïstiek of grammatica, en de wetenschap der rituelen. Het oorspronkelijke van de Indische wetenschap ligt in de ontdekking van door regels geregeerde activiteit. De regelmatigheden die in dergelijke regels tot uiting komen en die bij uitstek gelden voor de menselijke taal en voor dierlijke activiteiten zoals het ritueel, zijn in sommige opzichten vergelijkbaar met de regelmatigheden der natuur die worden bestudeerd in de natuurwetenschappen. Ook worden dergelijke regels bestudeerd in de biologische wetenschappen, vooral in de ethologie, waar het menselijke en het natuurkundige bijeenkomen. Ik heb er elders op gewezen dat de menswetenschappen zijn ontstaan in India en dat dit grotendeels was toe te schrijven aan formalisering en de ontwikkeling van een technische taal rond begrippen als regel, regelorde, metaregel, metataal, etcetera. Die generalisaties gelden evenzeer voor de linguïstiek en voor de wetenschap van het ritueel. De technische taal die zo tot stand kwam en in haar volmaaktste vorm te vinden is in Panini's grammatica van het Sanskriet, was in belangrijke mate geformaliseerd. Wat we in India aanschouwen is daarom niet zomaar een vroege vorm van rationaliteit, maar een van de geboorteplaatsen van de wetenschap - een type wetenschap dat des te boeiender is, omdat onder de Westerse wetenschappen, of we dat nu leuk vinden of niet, de menswetenschappen nog altijd het meest onderontwikkeld zijn. We zijn nu zover dat we kunnen terugkeren naar het vraagstuk van het ontstaan van de moderne wetenschap. Als de menswetenschappen zijn ontstaan in India, met de linguïstiek voorop, spreekt het vanzelf dat Needhams stelling over het ontstaan van de moderne wetenschap moet worden verbreed door wiskunde te vervangen door kunstmatige talen of formalisering. Vervolgens zal ze niet alleen opgaan voor de natuurwetenschappen, maar ook voor de menswetenschappen, en zal ze niet alleen worden geïllustreerd in Europa, waar de moderne natuur- en menswetenschappen zijn ontstaan, maar ook in India, waar formele menswetenschappen als de wetenschap van het ritueel en de linguïstiek zijn ontstaan. Eenmaal zover gekomen kunnen we nu de vraag beantwoorden of, en zo ja wat, de Europese filosofie hiermee te maken heeft.
Wat de Europese filosofie kan bijdragen
De hedendaagse Europese filosofie wordt steeds meer in beslag genomen - geobsedeerd, zou je kunnen zeggen - door het vraagstuk van de taal. Dit geldt overduidelijk voor de analytische filosofieën van de Engelstalige wereld, maar ook voor Nietzsche, Heidegger en een hele reeks anderen van het Europese vasteland. Foucault schreef over de moderne filosofie: ‘Heel de nieuwsgierigheid in ons denken is nu gelegen in de vraag: wat is de taal, hoe kunnen we de taal op zo'n manier benaderen dat we haar in zichzelf en tevens volledig kunnen zien verschijnen?’ | |
[pagina 16]
| |
Een belangrijk kenmerk van de taal is dat ze ruwweg te verdelen valt in twee niet geheel te onderscheiden terreinen: de gewone, natuurlijke talen als het Engels, Duits, Chinees en Swahili, en de kunstmatige talen van de wisen natuurkunde - computertalen bijvoorbeeld. De voornaamste plaats onder de kunstmatige talen wordt ingenomen door de talen van de logica, met als voornaamste theoretici en beoefenaars uit het verleden onder meer filosofen als Aristoteles en Leibniz, in de moderne tijd gevolgd door een aantal bijna even vooraanstaande figuren als Frege, Tarski, Gödel of Russell. Aristoteles' uitvinding van de logica is bekend; onlangs is aangetoond dat bij het ontstaan ervan een belangrijke rol is gespeeld door de Griekse wiskunde. Het is onwaarschijnlijk dat Aristoteles iets anders kende dan Grieks, maar Leibniz heeft uitgebreid studie gemaakt van de natuurlijke talen en beschouwde ze uit logisch oogpunt als verre van bevredigend. Zo was het volgens hem bijvoorbeeld mogelijk je te redden in het Latijn zonder enige verbogen naamval, en vond hij elk verschil in geslacht, getal, tijd, persoon en wijs evenzeer overbodig. Leibniz heeft menig plan geopperd voor de verbetering van de mensheid, maar het indrukwekkendste plan van allemaal, waarvoor hij zich zijn loopbaan lang heeft ingezet, was de opstelling van een lingua philosophica, die hij ook wel aanduidde als lingua rationalis en lingua universalis. In vergelijkbare termen keerde Bertrand Russell zich tegen degenen die vonden ‘dat de spreektaal niet alleen goed genoeg is voor het dagelijks leven, maar ook voor de filosofie’. Aristoteles, Leibniz en Russell zagen in wat menigeen nog steeds niet inziet: het belang van kunstmatige talen is recht evenredig met de beperkingen van natuurlijke talen. Die beperkingen zijn allerminst verwonderlijk, want de natuurlijke taal is vermoedelijk ontstaan door toeval en gekozen als antwoord op praktische vereisten. De menselijke taal is niet tot stand gekomen met het uitdrukkelijke doel de kosmos te begrijpen. De taal is ontstaan toen er een betekenis aan klanken werd verbonden, een verbinding die de meest uiteenlopende gevolgen heeft gehad.
Voordat we die ontwikkeling illustreren, moet ik kort iets zeggen over het begrip betekenis, een van de gecompliceerder onderwerpen van discussie onder hedendaagse linguïsten, logici en filosofen. Ik spreek hoofdzakelijk over betekenissen als waren het verwijzingen naar zaken in de buitenwereld. In werkelijkheid zijn er nog veel meer soorten betekenissen, die bovendien nog veel ingewikkelder zijn. Er zijn daarom restricties nodig om sommige soorten betekenis te onderscheiden van andere. Dat neemt niet weg dat alle betekenissen het kenmerk delen dat ze verbonden zijn aan taaluitingen. Daaruit blijkt niet alleen in negatieve zin dat een olifant, een zonsondergang of het leven geen betekenis hebben. Het toont in positieve zin ook aan dat betekenissen te vergelijken zijn met de oorzaken die filosofen aan bewegingen verbonden, voordat door Newton werd ontdekt dat bewegingen voortduren zonder oorzaak. De weg naar de moderne wetenschap werd bereid door mysterieuze entiteiten als de ‘inwendige’ oorzaken gepostuleerd door Oresmus en anderen. Op vergelijkbare wijze postuleren wíj doorgaans dat elke taalkundige uiting een betekenis heeft, die in veel gevallen iets mysterieus is; en dat uitingen alleen dan blijven voortbestaan als die betekenis eraan verbonden blijft of wordt vervangen door een andere. Maar net als er zich bewegingen voordoen die voortduren zonder dat er oorzaken zijn, doen er zich taaluitingen voor die voortduren zonder dat er betekenissen zijn. De verscheidenheid van betekenis en betekenisverbindingen is het terrein van allerlei hedendaagse wetenschappelijke ontwikkelingen die niet zijn te klasseren als ‘natuur-’ of ‘menswetenschappelijk’, en die niet gebonden zijn aan deze simplistische classificaties of begrenzingen. Goede voorbeelden zijn te vinden in een recente discussie in Behavioral and Brain Sciences, een internationaal tijdschrift over de actuele stand van onderzoek en theorie in de neurologie en cognitieve wetenschappen, | |
[pagina 17]
| |
 De universaliteit van de wetenschap.
| |
[pagina 18]
| |
waaronder de linguïstiek, de psychologie en nog een aantal, dat met commentaar van vakgenoten verschijnt in Cambridge, of zoals wij in Amerika zeggen: ‘Cambridge, Engeland’. In het voorlaatste decembernummer van dat tijdschrift wordt door Steven Pinker en Paul Bloom een discussie op gang gebracht over de verbanden tussen de linguïstiek en de darwinistische theorie van de natuurlijke selectie, verbanden die nu al geruime tijd duister en omstreden zijn. Tot slot van hun inleidende opmerkingen laten ze zien dat natuurlijke talen goed geconstrueerd zijn, en terdege afgestemd op hun veronderstelde toepassingen en functies. Ze wijzen erop dat zelfstandige naamwoorden, werkwoorden, bijvoeglijke naamwoorden en voorzetsels bewonderenswaardig geschikt zijn om onderscheid te maken tussen voorwerpen, gebeurtenissen of toestanden, en eigenschappen; dat werkwoordsverbuigingen een aanduiding geven van het tijdstip van gebeurtenissen en hun spreiding in de tijd; dat hulpwerkwoorden betrekkingen aangeven die zich logisch uitstrekken over de gehele propositie (waarbij er kennelijk van wordt uitgegaan dat zinnen worden gebruikt om proposities uit te drukken); en dat tal van andere grammaticale vormen functioneel zijn in de zin dat ze uitdrukking geven aan vragen, opdrachten, meningen en andere sociaal relevante acties en interacties. We hoeven in dit bestek niet te beslissen of deze eenvoudige vorm van functionalisme adequaat is of enige verklarende kracht bezit; wél zouden we graag weten of van de taal, ook al is ze op een dergelijke manier ontstaan, verwacht mag worden dat ze een nuttig middel is om het universum te begrijpen. Laten we dus reculer pour mieux sauter. Het is duidelijk dat ontstaan en ontwikkeling van de taal enerzijds hebben geleid tot enorme vooruitgang in de menselijke beschaving, vooral op de praktische terreinen waarover Pinker en Bloom spreken. Anderzijds heeft een al te groot vertrouwen in de taal tot veel verwarring geleid, vooral als het gaat om de theoretische kennis van de wereld. Want ook al is het waar dat de taal onderscheid aanbrengt tussen voorwerpen, gebeurtenissen, plaatsen en tijdstippen, die in ons leven een belangrijke rol spelen, hoe weten we dan of die categorieën ook gelden voor het universum als geheel? Er is geen reden om te verwachten dat dit zo zal zijn. Bovendien is een algemeen kenmerk van de taal - dat ze wordt uitgedrukt door middel van klank - in aanleg misleidend, want niet elke klank of klankcombinatie drukt een betekenis uit. De onvoorwaardelijke verbinding van betekenissen aan klanken en de veronderstelling dat de wereld net is als onze taal, zijn dwalingen die daarom altijd hebben geleid tot nutteloos gekibbel, en erger nog: desoriëntatie. Max Müller heeft dit ingezien toen hij verklaarde dat de mythologie voortkwam uit een ziekte van de taal. Het belang van Wittgenstein houdt grotendeels verband met een vergelijkbaar inzicht, namelijk dat de filosofie ontstaat als de taal met vakantie gaat. Dat verklaart waarom filosofische vraagstukken een aura van diepzinnigheid hebben, even diep als onze taal, een inzicht dat ook door Wittgenstein is verwoord nadat hij had ontdekt dat de taal geen afbeelding van de wereld is. Het denkbeeld dat het universum net is als onze menselijke taal, wordt nog verder doorgetrokken door de hermeneutiek, die er zonder bewijsvoering van uitgaat dat alles net is als een tekst. Nietzsche wist beter. Ook al is zijn invloed op de Europese filosofie veelal negatief geweest, hij had diepe en heldere inzichten met betrekking tot allerlei onderwerpen, de menselijke taal niet uitgezonderd. Wij vinden in zijn werk flitsen zoals: ‘Wij raken God niet kwijt, omdat wij nog in de grammatica geloven’ en verhandelingen als in Menselijk, al te menselijk 1.11: ‘De taal als gewaande wetenschap. De betekenis van de taal voor de ontwikkeling van de cultuur is hierin gelegen, dat de mens in haar een eigen wereld neerzet naast de andere, een oord waarvan hij dacht dat het onkwetsbaar genoeg was om van daaruit de rest van de wereld aan het wankelen te brengen en zichzelf | |
[pagina 19]
| |
tot heer en meester erover uit te roepen. Voor zover de mens gedurende langere perioden aan de begrippen en namen van de dingen heeft geloofd alsof het aeternae veritates waren, heeft hij zich de hoogmoed eigen gemaakt waarmee hij zich boven het dier verhief: hij dacht werkelijk dat hij in de taal de kennis van de wereld bezat. De taalschepper was niet zo bescheiden dat hij geloofde de dingen alleen maar benamingen te hebben gegeven, hij verbeeldde zich met de woorden de hoogste kennis van de dingen uit te drukken; inderdaad is de taal de eerste fase in het najagen van wetenschap. Ook hier is het het geloof aan de gevonden waarheid waaruit de machtigste krachtbronnen zijn voortgevloeid. Zeer lang achteraf - pas nu - begint het de mensen duidelijk te worden dat ze met hun geloof aan de taal een geweldige vergissing gepropageerd hebben. Gelukkig is het te laat, dan dat dit de ontwikkeling van de rede, die op dat geloof berust, weer ongedaan zou kunnen maken.’ Hoewel hij zich aan het slot van deze passage zeer positief uitlaat over de menselijke rede, gaat Nietzsche verder met opmerkingen over de wiskunde en de logica die als zodanig waar zijn, maar die het proces van abstractie miskennen op grond waarvan die wetenschappen bijdragen tot onze kennis van de werkelijkheid: ‘Ook de logica berust op vooropstellingen waar in de werkelijke wereld niets mee overeenkomt, bij voorbeeld het postulaat van de gelijkheid van dingen, van de identiteit van een zelfde ding op verschillende punten in de tijd: maar dié wetenschap ontstond door het tegenovergestelde geloof (dat er in de werkelijke wereld alleszins iets dergelijks bestaat). Evenzo is het met de wiskunde, die stellig niet was ontstaan wanneer men vanaf het begin had geweten dat er in de natuur geen exact rechte lijn, geen werkelijke cirkel, geen absolute groottemaat bestaan.’ Het is waar dat de abstracties van de wetenschap niet voorkomen in de natuur. Quine zegt het wat puntiger: het heeft geen zin kritiek te leveren op een fysicus als die er niet in slaagt de rijkdom van het tropische oerwoud te verklaren. De abstracties van de wetenschap stellen ons echter in staat een verklaring te geven voor de regelmatigheden die in de natuur voorkomen en die achter de verschijnselen liggen. Overeenkomstige abstracties liggen opgesloten in de omgangstaal: een voorbeeld is het zelfstandig naamwoord, een taalkundige categorie die de identiteit suggereert waartegen Nietzsche bezwaar maakte, een bezwaar dat Foucault voorbehield aan de mens. Plato gebruikte een overeenkomstige redenering als Nietzsche om aan te tonen dat er ideeën bestaan die zijn aangeboren en waaronder zich de objecten van de wiskunde bevinden. In overeenstemming met deze rationele visie op de werkelijkheid, waarop alle wetenschap berust, abstraheren we uit onregelmatig gevormde voorwerpen zoals een voetbal of de aarde, die geen volmaakte bollen zijn, het algemene en abstracte idee van een volmaakte bol. Dat stelt ons vervolgens in staat te verklaren en zelfs te bewijzen dat een object dat zich op het aardoppervlak in een richting beweegt, terugkeert tot zijn uitgangspunt, maar uit tegenovergestelde richting. Zo'n feit lijkt een wonder wanneer je het in de omgangstaal formuleert; zodra het in wiskundige symbolen wordt uitgedrukt, verliest het zijn mysterie en wordt duidelijk. Evenals veel van zijn navolgers (bijvoorbeeld Merleau-Ponty, die in zijn Phénoménologie de la perception gewichtig deed over de superioriteit van de intuïtie boven de ‘formele essentie’ van een driehoek) had Nietzsche geen begrip voor de grondslagen van de wetenschappelijke methode. Zonder zo'n abstractie als die van een volmaakte bol zijn wij niet in staat de hypothese te formuleren dat sommige spiraalnevels hun achterkant laten zien in de tegenovergestelde richting van het heelal. Wij kunnen zelfs niet verklaren hoe Columbus ertoe kwam Amerika te ontdekken. Zodra we inzicht hebben in de beperkingen van de natuurlijke taal, kunnen we overgaan tot verwerping van de opvatting der traditionele metafysica, zowel de Europese als de Aziatische, dat er parallelle structuren zijn in de taal, het bewustzijn en de wereld. Het be- | |
[pagina 20]
| |
wustzijn even daargelaten zijn de banden tussen taal en wereld op hun hoogst ragfijn. De taal is een nuttig werktuig, maar niet voor de wetenschap. Integendeel, er worden kunstmatige talen bedacht en samengesteld, omdat ze een geschikter instrument zijn tot inzicht in de werkelijkheid. De fysicus en natuurkundig historicus David Park, die ik al eerder heb aangehaald, kwam tot een vergelijkbare conclusie toen hij verklaarde dat de quantumtheorie meer lijkt te weten over de metafysica dan wij. Anders gezegd: de reden dat de metafysica tekortschiet, is dat de taal die metafysici gebruiken onze gewone, natuurlijke taal is. Zelfs de trots van de moderne filosofie, de conceptuele analyse, is van beperkt belang zolang ze binnen de begrenzing blijft van de concepten der omgangstaal. Het succes van de quantumtheorie is te danken aan de formalisering in de wiskundige taal van haar vergelijkingen. Die formele taal werd ontwikkeld, omdat de natuurlijke taal niet voldeed. Dat houdt op zijn beurt in dat je niet mag verlangen dat uitdrukkingen als de onzekerheidsrelaties van Heisenberg of de Schrödinger-vergelijking kunnen worden ‘uitgelegd’ in de zin van: vertaald in een natuurlijke taal. Over het algemeen zijn de beperkingen van de natuurlijke taal duidelijker ingezien door wetenschapsbeoefenaars dan door filosofen. Want terwijl tal van filosofen zich (evenals theologen en mystieke theoretici) negatief beperkten tot uitspraken als ‘dit-of-dat valt buiten de taal’ en maar een enkeling overging tot conceptuele analyse van natuurlijke talen, hebben wetenschapsbeoefenaars al sinds Panini en Euclides positief talen ontwikkeld die beter voldeden dan natuurlijke talen, teneinde inzicht te krijgen in hun speciale studieobject. Een aantal twintigste-eeuwse filosofen heeft zich verzet tegen wetenschappelijke formalisering, maar Aristoteles en Leibniz hebben hieraan wel meegewerkt en dat heeft, met een toevoeging van meer wiskunde, geleid tot bijdragen van de hedendaagse logica als de stellingen van Gödel, Tarski over waarheid, en tot kunstmatige talen.
Laten we de hoofdconclusies eens samenvatten. De wetenschap ontwikkelt zich als er kunstmatige talen worden opgesteld en er niet meer wordt vertrouwd op de gewone taal der menselijke uitdrukking en communicatie. Dit geldt voor alle wetenschappen. In Europa heeft dit geleid tot een verhevigde ontwikkeling van de natuurwetenschappen in de zestiende en zeventiende eeuw na Christus, toen de wiskunde werd toegepast op de kennis der natuur. In India deed het zich voor bij het ontstaan van de menswetenschappen, omstreeks de zesde eeuw voor Christus, toen er een formalisering van de taal en het ritueel op gang kwam. Een filosofie die geheel opgaat in natuurlijke talen, of dat nu Europese zijn of andere, zal geen degelijke of duurzame resultaten opleveren. De filosofie is doortrokken van mythologie en in zoverre een ziekte of kwaadaardig gezwel van de taal. We kunnen ons ontdoen van die mythologie door ons te ontdoen van de omgangstaal, niet omdat de omgangstaal een mythologie is, maar omdat ze tot mythologie wordt als ze wordt toegepast buiten haar eigenlijke terrein, bijvoorbeeld voor de analyse van het universum. Een eenvoudig voorbeeld is de mythe van hemel en aarde als ouders van de mensheid, een mythe die nog misleidender en verfoeilijker wordt als die ouders worden opgevat als ruziemakers. Wanneer we ons ontdoen van het soort bekrompen mythen als het geloof in de isolatie van onze menselijke wereld, biedt de Europese filosofie een rationele kijk en constructieve kritiek op de taal. Die bijdragen inspireren allebei tot conceptuele analyse, en dus tot de verbreiding van kunstmatige talen die gunstig is voor de ontwikkeling van de wetenschap en de eenwording van niet alleen Europa, maar van de hele wereld. Een laatste opmerking over de wetenschap zelf. De wetenschap is, in afwijking van de populaire opvatting op het ogenblik, zowel in Berkeley als in Amsterdam, geen moderne | |
[pagina 21]
| |
mythologie. Er bestaan mythologieën over de wetenschap en onder wetenschapsbeoefenaars, maar die vormen geen deel van de wetenschap zelf. De mythe dat de wetenschap een mythe is, behoort daar ook toe. Zelfs verklaringen in de omgangstaal van wetenschappelijke theorieën vormen geen deel van die theorieën, zoals we zojuist hebben gezien. Er heerst in dit verband veel verwarring over de denkbeelden van Kuhn en zijn bespreking van paradigma's, die zijn uitgelegd in relativistische termen, een uitleg die niet wordt aanvaard door Kuhn zelf. Het is tenslotte niet mogelijk om af te stappen van de waarheid zolang er nog maar eenmaal wordt beweerd dat iets het geval is. Iedereen die bij zijn verstand is aanvaardt dat het aardoppervlak niet plat is, maar gekromd, en dat is geen mythe, maar waar. De wetenschap en mythologie tonen het duidelijkst hun verschillen als we bestuderen hoe ze in de loop der tijd veranderen. Mythologieën ontstaan, veranderen en verdwijnen volgens beginselen die heersen in de psychologie, de menselijke creativiteit en nog het een en ander dat niemand tot op heden heeft begrepen. Wetenschappen ondergaan diezelfde processen, geleidelijk aan en op details of met betrekking tot hun paradigma's, als even creatieve mensen op het idee komen van nieuwe verklaringen, experimenten of toetsingen, en om andere redenen. Maar anders dan mythen zijn wetenschappelijke verklaringen aan strenge beperkingen onderworpen: ze moeten consistent zijn, en hun consequenties moeten empirisch worden getoetst. Feiten en logica doen voor de mythologie niet terzake, maar ze bepalen wel wat geldt als wetenschap. De filosofie bevindt zich in een zwevende positie in de grote en merendeels lege ruimte tussen mythologie en wetenschap. Hoewel ze soms de logica negeerde, zich van de feiten afschermde en de irrationaliteit omhelsde, heeft ze op andere momenten logica's opgebouwd, de realiteit in acht genomen en zich een voorvechter van de rede getoond. Daarmee heeft ze een belangrijk deel van de taak verricht ons te redden van de mythologie en de weg te bereiden voor de betrouwbaarder kennis van de wetenschap. De Europese filosofie heeft die taak mede verricht met soortgenoten, zoals de Indische of de Chinese filosofie. Ik stel voor dat wij de ogen sluiten voor de uitwassen, abstraheren, generaliseren en gezamenlijk tot het oordeel komen dat, met onderbrekingen maar op lange termijn, de Europese filosofie dat lang niet slecht gedaan heeft. In dat geval heeft Zeus niet voor niets de Noordwestaziatische prinses ontvoerd die de naam droeg van Europa.
Nederlandse vertaling: Rien Verhoef |
|