De Gids. Jaargang 154

[p. 589]

Ernst van Alphen
Een pleidooi voor zelfverlies. Over Nightwood van Djuna Barnes^1.

What would it mean to say that in sexuality, pleasure is somehow distinct from satisfaction, perhaps even identical to a kind of pain?
(Leo Bersani, The Freudian Body)

Ik had de roman Nightwood van Djuna Barnes al vele keren gelezen toen ik me realiseerde dat ik nauwelijks in staat was over dit boek te reflecteren. Iedere keer werd ik er totaal door meegesleurd. Iedere keer kon ik geen zinnig woord zeggen over waar deze roman nu over ging, of over wat in deze roman mij zo raakte. Ik was zelfs nauwelijks in staat om de personages van elkaar te onderscheiden, of de plot, hoe summier ook aanwezig in Nightwood, chronologisch te ordenen. Toen ik me dit onvermogen realiseerde drong het tot me door dat ik op vergelijkbare wijze bij andere auteurs of schilders die me om heel andere redenen dierbaar zijn in het ongerede raak. Ik weet niet goed of ik het niet kan, of dat ik het uit gemakzucht uit de weg ben gegaan, maar ik ben nooit goed in staat geweest om te schrijven over juist dat aspect van een werk dat mij raakt.

Ik kan mijn onvermogen om iets te zeggen over werken die mij raken, of over juist de aspecten van werken die mij raken, nog het best verklaren als het gevolg van zelfverlies. Intense lees- of kijkervaringen zijn momenten van zelfverlies. Het vermogen tot reflectie is op die momenten tijdelijk uitgeschakeld. Deze stelling kan mij vrijpleiten van iedere verdere inspanning om inzicht te krijgen in het hoe en waarom van mijn sterke emotionele reactie op een roman als Nightwood. Dat inzicht zou dan per definitie onmogelijk zijn, omdat ik, mijn afgebakende subjectiviteit, even niet bestaan heb op het moment dat mijn ‘zelf’ in het werk opging. Toch kan ik me hier moeilijk bij neerleggen. Ik wil meer weten over zelfverlies en over mijn momenten van zelfverlies. Het is daarom toch zinvol op enigszins analytische wijze in te gaan op Djuna Barnes' roman Nightwood. Vooral omdat, en dat is mijn tweede stelling, het thema van deze roman zelfverlies is.

1. Dit essay is een herziene en ingekorte versie van een lezing gehouden in de lezingenreeks ‘Het boek Alfa’, georganiseerd door de Stichting Perdu, en uitgegeven door de uitgeverij Perdu onder de titel Over de verwoording van verwording. Zelfverlies in Nightwood van Djuna Barnes, Amsterdam 1991.

[p. 590]

Felix, Nora, Jenny: het verlangen naar identiteit

De roman gaat, kort samengevat, over Felix Volkbein, Nora Flood en Jenny Petherbridge, die ieder op een andere manier lijden aan een tekort aan identiteit. Stuk voor stuk verkeren zij even in de waan dat dat tekort opgeheven zal worden door de liefde die zij voelen voor Robin Vote. Robin ontloopt echter keer op keer de persoon die zijn of haar ‘zelf’ in haar persoon gevonden denkt te hebben. Eerst loopt zij weg van Felix nadat zij hem een zoon, Guido, gebaard heeft, daarna van Nora, tot slot van Jenny. De roman bestaat grotendeels uit gesprekken die deze drie personages, vooral Nora en Felix, over hun wanhoop hebben met de beklemmende figuur van Doctor O'Connor. Terwijl zij in hun wanhoop nauwelijks kunnen luisteren, houdt de Doctor profetische monologen waarin hun wanhoop niet verzacht maar op theatrale wijze uitvergroot wordt.

Felix is het eerste personage in de reeks van drie dat zijn hoop vestigt op Robin als oplossing voor het tekort waaraan hij lijdt. Zijn tekort is het gevolg van verdrongen zelfhaat, een zelfhaat die hij duidelijk van zijn vader Guido geërfd heeft. De vader kon zich niet neerleggen bij de vernederingen die zijn volk, het joodse volk, moet ondergaan om te mogen voortbestaan. Guido maakte zijn zelfhaat leefbaar door zich te verbeelden tot een oud Oostenrijks adellijk geslacht te behoren. De adel immers is als maatschappelijke klasse terug te voeren op een mythisch, sprookjesachtig mensbeeld, waarbij identiteit een vaststaand gegeven is omdat die door het bloed stroomt. Felix' interesse voor ‘het Oude Europa’, aristocratie, adel en vorstenhuizen wordt tot een obsessie. In die obsessie voor de adel past ook zijn verlangen naar een nakomeling. De band van blauw bloed moet bestendigd worden. Hij valt voor Robin Vote. Zij laat dit gebeuren en ze trouwen. Na enige tijd baart ze hem een ziekelijk kind. Kort daarop vertrekt ze en laat het kind bij Felix achter. Jaren later vertelt hij de dokter wat hem toentertijd bezielde. Hij verwoordt dan ronduit zijn verlangen naar vastheid, het onveranderlijke en onsterfelijkheid: ‘Als wij ons de onsterfelijkheid voorstellen, zien wij deze als een toestand die niet aan verandering onderhevig is. Deze opvatting geeft het huwelijk zijn motivering. Geen mens wil eigenlijk vrij zijn. Hij probeert zo gauw mogelijk vaste gewoonten aan te nemen - dit is ook een vorm van onsterfelijkheid’. (142, cursivering volgens de tekst)

Felix' verhoudig met Robin is weinig gepassioneerd. Zij lijkt slechts een onontbeerlijke schakel te zijn in zijn gepassioneerde obsessie voor zijn verleden en nakomelingschap. De vrouwen die vervolgens een verhouding krijgen met Robin verschillen op dit punt radicaal van Felix. Nora's liefde voor Robin is een ziekmakende passie. Toch lijkt ook die relatie voort te komen uit een tekort aan ‘zelf’. Nora is een Amerikaanse die zich voor ieder ‘tekort doet’. Zij wordt door anderen gebruikt en benadeeld, ‘omdat zij het Judasloon voor het verraad aan haarzelf steeds bij zich droeg’. Zij lijkt geen kern, geen ‘eigenheid’ te hebben waardoor, waarmee, zij zich tot anderen kan verhouden. Mensen doen haar graag confessies want zij kent geen laagheid, zij kan luisteren zonder verwijten te maken. Dit vermogen, of liever onvermogen, wordt veroorzaakt door hoe ze tegenover zichzelf staat: ‘haar ontbrak ieder gevoel van zelfverwijt of zelfbeschuldiging’.

Haar ontmoeting met Robin brengt daar verandering in. Het huis dat zij in Parijs voor haar en Robin koopt komt vol te staan met tastbare bewijzen van hun liefde: circusstoelen, houten paarden, Venetiaanse kroonluchters enzovoort. Juist deze bewijzen van hun liefde worden onverdraaglijk op het moment dat Robin naar het Parijse nachtleven getrokken wordt en Nora steeds vaker alleen achterblijft. Zij lijdt ‘onder de persoonlijkheid die dit huis aangenomen had; de straf van al degenen die hun leven “bijeengaren”’. Het vastleggen van hun liefde in een huis heeft een teveel aan persoonlijkheid opgeleverd en de liefde ver-

[p. 591]

smoord. Het nachtelijke vreemdgaan van Robin wordt door Nora beleefd als zelfverlies. Robins afwezigheid werd met het verstrijken van de nachtelijke uren ‘tot een lichamelijk verlies, ondraaglijk en onherstelbaar’. Nora loopt dan de cafés langs ‘in de hoop te kunnen gaan naast dat deel van haarzelf dat zij verloren had’. Tijden later, wanneer Nora nog steeds rouwt om Robin, vertelt zij de dokter: “Ik dacht dat ik haar liefhad om haarzelf, maar ik hield van haar uit eigenliefde”. [...] plotseling begon ze te huilen terwijl ze haar handen ineenklemde. “Matthew,” zei zij, “heb je ooit van iemand gehouden dat jullie tot één persoon werden, jezelf?”’ Het enige moment dat er sprake is van Nora's zelf, is op paradoxale wijze het moment dat zij vervloeit met Robin. Nora is deze vervloeiing met de ander. Het verlies van Robin is vervolgens dan ook geheel volgens deze lijn beleefd als zelfverlies.

Jennys tekort aan ‘zelf’ blijkt op weer een andere manier. Zonder te stelen is zij het prototype van de dievegge. ‘Haar muren, kasten en commodes zaten vol gebruikte goederen die zij via anderen op het leven veroverde.’ Niets is van haar zelf, alles komt van anderen. De foto die voor Nora van Robin gemaakt is staat bij haar tafel. Het slot van de passage waarin zij gekarakteriseerd wordt is dan ook vernietigend: ‘Zij ontluisterde het hele begrip persoonlijkheid door haar vurige pogingen “iemand” te zijn.’ Niemand kan in haar binnendringen want zij is niemand, zij heeft geen inhoud. En omdat zij zelf geen gevoelsreacties heeft, steelt zij een liefde, namelijk Robin van Nora.

Wat is Robin voor iemand? Robin wordt de geboren somnambule genoemd, de slaapwandelaarster die in twee werelden leeft - de combinatie van kind en desperado. Haar houding straalt totale ‘zelfverloochening’ uit. Wanneer zij in verwachting is zijn haar reacties tegengesteld aan alle clichés over die ervaring. Zij was zich ‘op een zonderlinge wijze bewust van een verloren gegaan gebied in haar zelf’. Maar zij is niet wanhopig door het verlies van het kind in haar, maar door het verlies van haar gefragmenteerde staat van voor haar bevalling. Door de bevalling is zij moeder geworden, en heeft zij ongewild een zelf gekregen en als zodanig zal zij door het kind aangesproken gaan worden. ‘Uit elkaar gescheurd door een tweevoudige pijn, de pijn van het baren en die van de woede, vloekend als een dronken matroos en gehuld in een bloederig gewaad richtte zij zich steunend op één elleboog in bed op en keek zoekend om zich heen alsof zij iets verloren had.’ In tegenstelling tot de andere personages voor wie het zelf constant als een tekort wordt beleefd, ervaart zij juist het moment dat zij een zelf krijgt als iets catastrofaals. Maar zij weet haar ‘zelfwording’ ongedaan te maken. Eerst ziet Felix haar ‘midden in de kamer terwijl zij het kind in één hand hoog boven haar hoofd hield alsof zij het tegen de grond te pletter wilde gooien’. Uiteindelijk ‘smeert ze 'm’ en laat het kind bij Felix achter.

Robin is vervolgens weer ‘zichzelf’. Zij weet haar verbrokkelde staat te herstellen. Zij is, zou Lacan zeggen, in het imaginaire stadium; ze kent geen verlangens. De dokter beschrijft het verschil tussen haar en de andere personages als volgt: ‘Jij schrijft en weent en denkt en intrigeert en weet je wat Robin in de tussentijd doet? Die zit rustig op de grond te bikkelen of met tinnen soldaatjes te spelen.’

Robin wordt altijd aangesproken - jij - maar spreekt zelf niet. Het woord ‘ik’ gebruikt ze niet. Robin kent geen verlangen, want zij staat buiten de symbolische orde van de taal. Zij spreekt niet, zij wordt slechts aangesproken. Zij heeft geen verlangen, en is daardoor juist het object van verlangen. Zij is voor de andere personages de eens beleefde eenheid van het imaginaire stadium.^2.

2. Doordat Robin geen verlangens kent lijkt zij in een andere orde te leven. Deze suggestie krijgt op heel concrete wijze uitdrukking wanneer zij met planten en dieren vergeleken wordt. Haar lichaam wordt als volgt beschreven: ‘Om haar lichaam hing de vochtige geur die ontstijgt aan het droge vlees van paddestoelen en zwammen, overvleugeld door de reuk van ambergris, die innerlijke malaise der zee, een lucht die de illusie scheen te scheppen dat zij zich geheel en zonder voorbehoud had overgegeven aan de slaap. Haar vlees vertoonde de structuur van plantenweefsel en men had het gevoel dat al hetgeen hieronder verborgen was, grof en poreus moest zijn en verslapt door de slaap, alsof de slaap met verval in zijn kielzog haar innerlijke diepten tot zijn visgronden had gemaakt.’
Zij wordt een vrouw genoemd waarin het dier mens geworden is. Ook oefent zij een bijzondere aantrekkingskracht uit op de dieren in het circus. In het laatste hoofdstuk lijkt Robin, de vrouw waarin het beest mens geworden is, weer beest te worden. Blaffend en jankend kruipt zij op handen en voeten, in navolging van Nora's hond. Zie voor een analyse van dit plant/dier-motief: Kannenstine 1977: 116-118.

Niets dan lichaam

Felix, Nora en Jenny ervaren juist door de liefde voor Robin een nog groter zelfverlies. Hoe kan dat? Wat houdt zelfverlies eigenlijk in? Elaine Scarry levert in haar indrukwekkende studie The Body in Pain. The Making and Unmak-

[p. 592]

ing of the World (1985) een theorie over ‘zelfverlies’. In haar analyse van de rol van taal en fysieke pijn in martelsituaties staat de notie zelfverlies centraal. Ook in Leo Bersani's analyses^3. van Freuds geschriften over seksualiteit krijgt ‘zelfverlies’ de geprivilegeerde status van de basiservaring van welke beleving van seksualiteit dan ook. Het gaat daarbij niet om de volstrekt negatieve ervaring van pijn als gevolg van martelen, maar eerder om de positieve, extatische ervaring van het orgasme of om andere seksuele belevingen. Toch lijken beide op het eerste gezicht tegengestelde ervaringen met elkaar gemeen te hebben dat ze momenten van zelfverlies zijn. In beide gevallen gaat het ook om zeer intense lichamelijke ervaringen, waarbij de ervaring van het zelf tot die van het lichaam gereduceerd lijkt te worden. Ik zal nu eerst op Scarrys analyse van zelfverlies ingaan, om vervolgens Bersani's analyse ervan te bespreken. Beide perspectieven kunnen ons helpen bij het lezen van Djuna Barnes' Nightwood.

Pijn verschilt van andere gevoelens, aldus Scarry, doordat het geen referentieel object heeft. We voelen altijd angst voor iets of iemand, we staan ambivalent tegenover iets, we zijn verliefd op iemand, we haten iets of iemand. Pijn daarentegen wordt gewoonlijk zonder enig object ervaren. Juist doordat pijn geen object heeft, is pijn ook niet in taal vertaalbaar, beschrijfbaar. Scarry wijst op een reeks van gevolgen die pijn heeft op het subject dat de pijn ervaart. Een van de belangrijkste gevolgen is dat de grenzen tussen het zelf, het ik, en de wereld vernietigd worden. De vernietiging wordt ruimtelijk ervaren. De ervaring van het lichaam is zo groot en intens dat hij het hele universum in beslag neemt, ofwel zo groot dat er geen ander universum meer is dan het lichaam. Het afgebakend ego lost op in de ervaring van deze intense lichamelijke ervaring. Immers, het zelf kan alleen bestaan bij de gratie van een niet-zelf, als onderscheiding van wat het zelf niet is. Wanneer de buitenwereld wegvalt, valt daarmee ook de zelfervaring weg.

Deze negatieve reductie tot de lichaamservaring die pijn is, kan bestreden worden door de stem, door taal. Aan de hand van Sartres Le Mur en Shakespeares tragedies laat Scarry zien hoe de stem, oeverloos praten om te praten, kan functioneren als een middel om het zelf niet tot het lichaam gereduceerd te laten worden: ‘The voice becomes a final source of self-extension; so long as one is speaking, the self extends out beyond the boundaries of the body, occupies a space much larger than the body. [...] only in silence do the edges of the self become coterminous with the edges of the body it will die with.’

Vanuit dit licht kunnen zowel het monologische praten van dokter Matthew (over wie straks meer) begrepen worden als de behoefte van Felix, Nora en Jenny om met de dokter, maar ook met elkaar steeds weer over hun stukgelopen liefdes te praten. Het is praten - en in Nora's geval ook schrijven -, niet met een communicatief doel, maar louter uit zelfbehoud, om het behoud van de stem en daarmee van een andere zelfervaring dan die van alleen het lichaam. Daarom is Robin ook de tweede persoon, jij: zolang er een jij is bestaat het ik.

Bij Scarry is het oplossen van de grenzen tussen het ik en de wereld en het zelfverlies waar dat op uitdraait het gevolg van fysieke pijn. De dokter echter lijkt in zijn monologen hetzelfde verschijnsel van zelfverlies te beschrijven en in dezelfde termen als Scarry dat doet, maar dan steeds als gevolg van andere situaties. Hij vat zijn monologen zelf samen als een antwoord op de vragen die hij steeds maar weer van anderen kreeg ‘over verwording en de nacht’. En de verschillende gevallen van verwording die hij de revue laat passeren zijn steeds weer gevallen van verwording, vervloeiing van het ik, van zelfverlies dus. Al deze situaties van verwording worden zo intens beleefd, zijn zo verwarrend voor de zelfbeleving van het subject, dat ze vergelijkbaar worden met de vernietiging van het subject die het gevolg is van fysieke pijn.

De momenten van verwording die de dokter in schitterende taal evoceert en analyseert zijn

3. Leo Bersani, Form and Violence. Narrative in Assyrian Art and Modern Culture (1985), The Freudian Body. Psychoanalysis and Art (1986), ‘Is het Rectum a Grave?’ (1987).

[p. 593]

de slaap, de droom, de liefde, de dood en drank. Ze vallen allemaal onder de noemer van de nacht. De titel van het boek is dan ook een toespeling op het woud van verwording dat liefde, dood, drank, slaap en droom samen vormen.^4. Nora ervaart de nacht zo: ‘Ik heb altijd gedacht dat mensen zomaar gingen slapen en als zij niet gingen slapen, dat zij dan zichzelf bleven, maar nu,’ zij stak met trillende handen een sigaret op, ‘nu zie ik dat de nacht iets verandert aan de “identiteit” van de mens, zelfs wanneer hij slaapt.’ De droom kan volgens de dokter ook het wakend leven binnendringen waardoor het zelf zich in de droom verliest. Robin is zelfs een somnambule genoemd, zij is dag en nacht een slaapwandelaarster, bevindt zich dag en nacht in een wereld waarvan de grenzen niet vastliggen.

Met instemming citeert de dokter de filosoof Donne die zich ooit afvroeg of een mens kan slapen op weg van de gevangenis naar de plaats van zijn terechtstelling. Maar zijn conclusie is: ‘De mens slaapt zijn leven lang,’ waaraan de dokter toevoegt dat de mens daarom des te meer de gevangene is van de slaap wanneer hij de duisternis berijdt. ‘Slaap’ wordt hier het beeld voor de continue en totale verwording, zoals dat eerst al de nacht was.^5.

Al deze verhandelingen over de nacht, de slaap, de droom en drank moeten Nora voorbereiden op wat de dokter te vertellen heeft over de ‘nacht der nachten’. Elk van die verhandelingen is te lezen als een metafoor van het zelfverlies waar Nora's liefde voor Robin op uit gelopen is. De nacht der nachten is de nacht in het begin van de herfst toen Jenny in de opera Robin voor het eerst ontmoette en zij op haar verliefd raakte. De dokter was daarbij aanwezig: ‘mij begon van ellende het koude zweet uit te breken toen ik naar hen keek en aan jou dacht en toen plotseling besefte dat jullie tenslotte alle drie evenzo in elkaar verstrikt zouden raken als die arme dieren die met verstrengelde horens dood worden aangetroffen. Zij moesten elkaar blijven aankijken tot zij eindelijk stierven, oog in oog, voorhoofd tegen voorhoofd, iedere kop tot berstens toe vol met een ongewenst kennen van de ander; en zo zal het ook jullie vergaan, jou en Jenny en Robin.’

4. De dokter maakt onderscheid tussen hoe Fransen en Amerikanen tegenover de nacht staan. Hierbij moet in gedachten gehouden worden dat Nora, Jenny en hijzelf Amerikanen zijn. De Amerikaan houdt dag en nacht angstvallig gescheiden uit angst zijn waardigheid te verliezen. De Fransen daarentegen zien de dag en de nacht als een aaneengesloten geheel. De Parijse nachten (de nachten waarin Robin ronddwaalt, dronken is, zich door mannen laat betasten en met vrouwen ‘vreemd’ gaat), die nachten lopen over in de dag door de roes die de wijn welke overdag gedronken wordt, teweegbrengt. De Amerikaan daarentegen ‘begint pas te drinken als hij zo schoon is geworden door al die zeep dat hij zijn identiteit verloren heeft’.

5. De dokter spreekt ook van ‘het nachtelijk aspect van de wereldgeschiedenis’. Hij verwijst naar momenten van verwording, verderf en vernietiging: de nacht waarop Sodom tot Gomorrah werd, en de brand van Rome.

Masochisme: de fragmentatie van het ‘zelf’

De verschillende vormen van zelfverlies die dokter O'Connor in zijn monologen onderscheidt veroorzaken in hun mildste vorm verwarring, in hun meer extreme vorm intens lijden. Juist door deze negatieve beleving van zelfverlies naderen de slaap, de droom, dronkenschap, de liefde, de dood en de nacht het extreem negatieve beleefde zelfverlies dat Scarry in haar analyse van pijn en martelen op indrukwekkende wijze bespreekbaar maakt. Deze visie op zelfverlies lijkt op te gaan voor Felix, Jenny en Nora, maar niet voor Robin voor wie zelfverlies weldadig is. Bersani komt echter in zijn herinterpretatie van Freuds teksten over seksualiteit tot een veel positievere visie op zelfverlies die Robins beleving begrijpelijk maakt. Ook lijkt Bersani's opwaardering van zelfverlies relevant voor het soort seksualiteit dat in Nigthwood ook als een vorm van zelfverlies wordt voorgesteld: homoseksualiteit, met name de lesbische seksualiteit.

De seksuele ervaring wordt volgens Bersani te eenzijdig als zelf-hyperbool^6. weergegeven. Deze weergave is volgens hem een verdringing van seks beleefd als zelfverlies of zelfvernietiging. In zijn essay ‘Is the Rectum a Grave?’ suggereert Bersani dat die verdringing veroorzaakt wordt door de fallocentrische orde waarin macht in aanzien staat en machteloosheid beschamend en taboe is. De sterke, gezwollen hyperbole beleving van het ego wordt, naar analogie van het mannelijk geslachtsorgaan, door hem een ‘Phallicizing of the ego’ genoemd. Dit wil echter niet zeggen dat de seksuele beleving als een psychische opzwelling aan mannen is voorbehouden. Bersani koppelt de hyperbole, fallische seksualiteitsbeleving in principe los van het hebben van een penis en van erecties en van de privileges die daaraan zijn verbonden in een fallocentrische samenleving. Maar het feit dat de strijd tussen de sek-

6. Bersani laat zien dat Freud in Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie (1905) twee visies op seksualiteit geeft die elkaar lijken uit te sluiten. In de eerste plaats is er een teleologische visie waarin kinderlijke seksualiteit de weg baant voor het doel van ‘volwassen’ post-oedipale, genitale heteroseksualiteit. Deze ‘volwassen’ seksualiteitsbeleving zou gekenmerkt worden door een hyperbole ervaring van het zelf, een versterking of uitvergroting van het ego. Het seksuele plezier komt hierbij neer op een ontlading, een ontspanning, een wegnemen van de seksuele opwinding die dan als verwarrend, pijnlijk, ondraaglijk gezien wordt. Het probleem met deze visie op seks is echter dat hij niet verklaart waarom het subject niet alleen streeft naar ontspanning, naar een ontlading van de ondermijnende, verbrokkelende werking van seksuele spanning, maar ook naar een toename en herhaling van die spanning. Bersani ziet de seksuele ervaring daarom als een beweging, heen en weer tussen een hyperbole ervaring van het zelf en een verlies van ieder bewustzijn van het zelf.

[p. 594]

sen gewoonlijk onder meer via seks uitgevochten wordt, verklaart wel waarom de beleving van seks als zelfverlies en zelfvernietiging verdrongen wordt. Fallocentrisme moet daarom, zegt Bersani, niet gedefinieerd worden als het ontzeggen van macht aan vrouwen, ook al is het overduidelijk dat het in de praktijk daar wel altijd toe geleid heeft, maar eerder als de ontkenning van de positieve waarde van machteloosheid en zelfverlies in zowel mannen als vrouwen.

Volgens Bersani is zo'n visie op seksuele beleving als zelfverlies en zelfdestructie wel degelijk in Freuds werk aanwezig, ook al is het in gefragmenteerde en niet complete vorm. Freud komt keer op keer terug op een manier van denken over de seksuele beleving waarin de tegenstelling tussen plezier en pijn wegvalt. Seksueel plezier wordt dan tot een ‘jouissance of exploded limits’, tot een extatisch lijden waarin het menselijk organisme tijdelijk vervalt wanneer ‘it is pressed beyond a certain treshold of endurence’. Bersani gaat zelfs zo ver dat hij zelfverlies tot de basis en het begin van welke seksuele ervaring dan ook verklaart. Seksualiteit is een tautologie voor masochisme, zegt hij, waarbij masochisme echter niet de traditionele negatieve betekenis heeft van passiviteit en onderwerping, maar van een positieve waardering van machteloosheid.^7.

Is mannelijke heteroseksualiteit het beeld ‘bij uitstek’ van de fallocentrische, trotse en gezwollen subjectervaring van zowel mannen als vrouwen, Bersani neemt nu op provocerende wijze mannelijke homoseksualiteit als beeld van een subjectervaring in termen van offer en zelfverlies. Ondanks het feit dat aids dit beeld op schokkende wijze een letterlijke betekenis gegeven heeft, ziet Bersani het rectum als het graf waarin het ideaal van trotse subjectiviteit begraven wordt. De heilige waarde van het zelf zou in het rectum van een homoseksuele man gedeconstrueerd worden: ‘Gay men's “obsession” with sex, far from being denied, should be celebrated - not because of its communal virtues, not because of its subversive potential for parodies of machismo, not because it offers a model of genuine pluralism to a society that at once celebrates and punishes pluralism, but rather because it never stops representing the internalized phallic male as an infinitely loved object of sacrifice. Male homosexuality advertises the risk of the sexual itself as the risk of selfdismissal, of losing sight of the self, and in so doing it proposes and dangerously represents Jouissance as a mode of ascesis’. (cursivering volgens de tekst)

Ook in Djurna Barnes' Nightwood lijkt homoseksuele liefde exemplarisch te zijn voor het zelfverlies dat via allerlei herhalingen en in allerlei toonaarden beschreven wordt. De homoseksuele personages beleven hun zelfverlies veroorzaakt door hun liefde intenser en heftiger dan de enigszins naïeve heteroseksuele Felix. De exemplarische betekenis van homoseksualiteit is voor de hand liggend wanneer we ons realiseren in welke termen er in deze roman over zelf, over identiteit en over zelfbevestiging in een liefdesrelatie gedacht wordt. In contrast met Bersani echter kan in Nightwood niet de mannelijke, maar de vrouwelijke homoseksualiteit als exemplarisch gezien worden voor een subjectervaring in termen van zelfverlies.

De dokter definieert homoseksualiteit in het algemeen, wanneer hij Nora uitlegt waarom Robin de verhouding met haar als benauwend is gaan ervaren: ‘Zij zag in jou dat angstwekkende oog dat haar eeuwig tot het brandpunt van jouw verlangens zou maken. En is dat niet hetzelfde wat sommige meisjes met hun pop doen? - ja, de pop - het brandpunt van alles wat voorbij is en van alles wat nog komen moet? De laatste pop, die geschonken wordt aan de volwassene, is het meisje dat een jongen en de jongen die een meisje had moeten zijn. De liefde voor die laatste pop lag reeds besloten in de liefde voor de eerste. De pop en de onvolgroeide hebben beide iets terechts, de pop omdat het geen leven bezit doch een levend wezen gelijkt, de derde sekse omdat zij leven bezit doch een levend wezen gelijkt. Het gezegende gezicht! Maar je moet het slechts en profil zien, anders bemerk je dat het samenge-

7. Masochisme is volgens Bersani geen perverse, uitzonderlijke afwijking, maar ‘an evolutionary conquest in the sense that it allows the infant to survive, indeed to find pleasure in, the painful and characteristically human period during which infants are shattered with stimuli for which they have not yet developed defensive or integrative ego structures’. De seksuele beleving van kinderen is volgens deze visie niet de eerste fase op weg naar de volwassen, genitale seks, maar het model, de basis van elke vorm van seksuele beleving. De enige manier om de machteloze situatie waarin het kind in de vroege jeugd verkeert te overleven, is door er plezier uit te putten. Seksualiteit ontstaat volgens dit perspectief als een typisch menselijk fenomeen in de kloof die er bestaat tussen de hoeveelheid stimuli waaraan de baby is blootgesteld en de op gang komende ontwikkeling van egostructuren die in staat zal moeten zijn (maar nog niet is) om die stimuli te weerstaan of om, volgens de freudiaanse terminologie, die stimuli ‘te binden’. Seksualiteit is dan dat wat niet getolereerd, gebonden kan worden door het gestructureerde zelf. Seksualiteit komt tot stand als een soort psychisch in stukken vallen, als een bedreiging van de stabiliteit en integriteit van het zelf. Het is dank zij de masochistische aard van seksueel plezier dat we deze bedreiging kunnen overleven.

[p. 595]

steld is uit twee identieke gespleten helften van een argwaan die niet uit het seksuele voortkomt. Het koninkrijk kent geen precedent. Dacht je dat ik bijna vijftig jaar wenend aan iedere tapkast ter wereld gestaan had als ik niet een hunner geweest was?’

Deze passage suggereert dat homoseksualiteit ontstaat uit argwaan; juist door argwaan over het samenvallen van het ik met het zelf, raakt het ‘gezicht’ gespleten. Deze gespletenheid doodt het ik, waardoor het overeenkomsten heeft met een pop. De dokter snijdt in eerdere passages ditzelfde verschijnsel met name toe op homoseksuele vrouwen: ‘En dacht je nu werkelijk dat ik de “nichten” niet ken?’ zei de dokter droevig, ‘en niet weet wat het hart te verduren krijgt als het één hunner liefheeft, vooral als dat hart een vrouw toebehoort? Want wat ontdekt zij tenslotte? Dat deze geliefde de onvergeeflijke fout begaan heeft niet te kunnen bestaan en dat zij in bed ligt met een ledenpop in de armen.’

De ledenpop lijkt aan te geven dat de lesbische liefde een fictie is, niet werkelijk bestaat. Deze passage, maar ook die waarin de lesbische liefde met de dood wordt verbonden, zijn op het eerste gezicht op een maar al te bekende manier homofoob. Wanneer Nora de dokter vertelt over de pop die ze bij haar bezoek aan Jenny op het bed ziet liggen, drukt zij gevoelens uit die heel gemakkelijk als een negatieve beleving van het lesbische gelezen kunnen worden: ‘“Als een vrouw een andere vrouw een pop geeft, symboliseert dit speelgoed het leven dat nooit het hunne zal zijn, het is hun kind, heilig en profaan, dus toen ik die ander pop zag” - Nora kon niet verder. Zij begon te huilen. “Van welk monsterlijk geheel maak ik eigenlijk deel uit dat ik er mij steeds wenend mee vereenzelvig!”’

De pop zou volgens deze logica als het symbool van de lesbische liefde gezien kunnen worden. Ook de twee houten paarden op de slaapkamer van Nora en Robin lijken die betekenis te hebben. Wanneer Nora om zich te wreken op Robins ontrouw een matroos mee naar huis neemt, gaat hij er bij de kennelijk onthullende aanblik van de houten paarden meteen vandoor. De pop is dan symbool voor het kind dat zogenaamd niet gekregen kan worden als gevolg van de lesbische liefde. Dit is echter een te makkelijk antwoord op de vraag waarom juist de lesbische liefde als dood, als totaal zelfverlies ervaren zou worden. In een van zijn orakelspreuken lijkt de dokter te zeggen dat het moederschap in de lesbische liefde niet zozeer ontkend wordt als een ongewild neveneffect, maar juist de motivatie voor die liefde of het object ervan is: ‘De liefde van vrouw tot vrouw, je vraagt je af welk krankzinnig verlangen naar het wezen van de smart en van het moederschap eraan ten grondslag ligt.’ Moederschap is in zoverre vergelijkbaar met de lesbische liefde dat het om een emotionele band van een vrouw gaat met iemand anders die maximaal op haar lijkt. Die gelijkenis kan gesymboliseerd worden door hetzelfde bloed, zoals in de relatie tussen moeder en kind. Maar die gelijkenis kan ook, of nog directer, uitgedrukt worden door dezelfde sekse. De gedeelde identiteit van moeder en kind, hetzelfde bloed, wordt zo het beeld van een subjectervaring waarbij het ‘zelf’ herkend wordt in de ander, overgaat in de ander, de ander is. Het moederschap is daarom de grondslag van de lesbische liefde volgens de dokter. Die relatie van identiteit wordt in de lesbische liefde verwezenlijkt op een manier die maximaal de nadruk legt op de ander, het kind ofwel de geliefde, als het eigene, als gedeelde identiteit: als deling. Het deel dat afgescheiden wordt ben jezelf. Moederschap is volgens deze visie in de eerste plaats opsplitsen, opdelen of klonen. Het vaderschap daarentegen kan onmogelijk als een opdeling ervaren worden. Er is geen onmiddellijke contiguïteit tussen vader en kind. Daardoor kan vaderschap ‘slechts’ op basis van een metaforische gelijkenis gevestigd worden. In contrast daarmee is het moederschap vanwege de existentiele contiguïteit tussen moeder en kind, behalve een metaforische relatie (gelijkenis) ook een metonymische. Het kind, een kloon van de moeder, is daarmee het levende zelfverlies: de identiteit van de moeder

[p. 596]

is opgesplitst. Dat maakt het dan ook begrijpelijk dat Robin, het enige personage dat niet aan een tekort aan zelf lijdt, de behoefte lijkt te voelen het kind dat Felix bij haar verwekt heeft te doden. Die behoefte tot doden moet niet letterlijk genomen worden; het is een verbeelding van het zelfverlies dat baren ook weer verbeeldt. De integriteit van haar zelf is met het baren van het kind aangetast.

Dokter Matthew, de homoseksueel die zichzelf regelmatig vrouw noemt en zich als vrouw kleedt, geeft op paradoxale wijze een definitie van lesbische liefde wanneer hij de relatie tot zijn broer en tot de kinderen van zijn broer typeert. Hij geeft daarmee goed aan waardoor juist de lesbische liefde in deze roman exemplarisch kan zijn voor zelfverlies: ‘Is een man behalve zichzelf ook niet zijn eigen broer, hetzelfde bloed in de lengte doormidden gesneden, de ene helft Michael en de andere Matthew genaamd? Het is natuurlijk waar dat er een zekere verwarring moet ontstaan als men deze beide helften ieder een kant op ziet gaan. Maar wie zou durven beweren dat ik niet de man van mijn broeders vrouw ben en dat zijn kinderen geen bescherming vonden op mijn vaderlijke schoot? Strekt het niet tot eer dat ik hem als mijzelf beschouwde? Weende hij soms minder toen zij stierf, omdat ook ik weende?’ De liefde voor zijn broer en diens kinderen wordt door de dokter verbeeld in een beschrijving van niet-geslachtelijke deling.^8. Deze beschrijving doet denken aan de voortplanting van wormen. De ander is daarin niet complementair, maar het resultaat van een voortplanting op basis van deling. De ander is een kloon van het zelf, niet alleen iemand waarin het ik zich herkent (metaforisch), maar ook waarin het ik zich verkozen heeft (metonymisch), zoals de moeder zich metonymisch tot het kind verhoudt. Vanuit dit perspectief is het dan ook begrijpelijk dat de basis van lesbische liefde volgens de dokter uit het krankzinnige verlangen naar het moederschap bestaat. De ledenpop is dan niet het kind dat niet gekregen kan worden, maar het gefixeerde zelfbeeld in de ander, buiten het zelf; de ledenpop is als symbool van lesbische liefde het ideaal van absoluut zelfverlies.

Wanneer de lesbische liefde in Nightwood exemplarisch is voor een beleving van subjectiviteit en van seksualiteit als zelfverlies, dan is het veelzeggend dat het juist de dokter is die vanuit zijn eigen ervaring de lesbische liefde definieert. Zijn vaderschap over de kinderen van zijn broer is lesbisch omdat de kinderen klonen, opdelingen van hemzelf zijn. Zijn fictieve vaderschap wordt dus beleefd als moederschap. Hij definieert zichzelf door middel van wat hij niet is. Hij is de jongen die een meisje had moeten zijn, en hij geeft gestalte aan het moederschap via het vaderschap dat hem onthouden is. Door zich te verliezen in mannen is hij de vrouw die hij niet is. Zelfverlies krijgt in de onmogelijke verlangens van dokter Matthew in het kwadraat gestalte. Seksualiteit leidt voor hem niet tot een gezwollen beleving van zijn subjectiviteit, maar tot een totaal verloren raken in het object van zijn verlangen. Hij verwordt tot vrouw, tot moeder, en het is deze verwording, dit zelfverlies, dat hem tot lesbienne maakt; en dat hij verwoordt.

Waarschijnlijk hebben lesbiennes weinig boodschap aan het figuurlijk gebruik van de term ‘lesbisch’. Een kwaliteit die hen eerst tot marginaal maakt, wordt hen vervolgens afgenomen wanneer er eer aan te behalen valt. Toch, zo is mijn mening, kan deze verbreding van het begrip lesbisch ook een positieve weerslag hebben voor hen. De geschiedenis leert ons dat heteroseksuele mannen voordeel gehad hebben bij het feit dat naar analogie hun seksualiteit als beeld is gaan fungeren voor de fallische, gezwollen subjectervaring. Het is nu lesbiennes gegund dat ze hun voordeel hebben van eenzelfde spanning tussen letterlijk en figuurlijk taalgebruik: het lesbische als beeld van het ideaal van het subject in zelfverlies.

8. Barnes lijkt hier te variëren op Plato's Symposium. In deze tekst vertelt Aristofanes over de oorsprong der geslachten. Hij onderscheidt drie geslachten: de mannelijkmannelijke mens, de vrouwelijk-vrouwelijke mens en een derde geslacht, het mannelijk-vrouwelijk dat androgyn genaamd wordt. De dubbelmensen worden overmoedig en proberen de goden van de Olympus te verjagen. Zeus straft hen door hen doormidden te klieven. De mensen proberen daarop hun oorspronkelijke toestand weer te bereiken door elkaar te omhelzen. De van oorsprong androgyne mensen vinden daarin bevrediging, een bevrediging die tot voortplanting van de soort leidt. Het androgyne mensenpaar komt hier dus voor de heteroseksuele liefde te staan, die vooral in het teken van de voortplanting staat. Het mannelijk-mannelijke geslacht en vrouwelijk-vrouwelijke geslacht vinden geen voldoening in de voortplanting; zij blijven naar hun oorspronkelijke helft zoeken. Het vinden van de wederhelft heeft grote vriendschap en liefde tot gevolg die zelfs tot in het rijk van de doden blijven voortbestaan. Het is een eeuwigdurende band die niet in het teken van de voortplanting staat maar in dat van de liefde. Djuna Barnes gebruikt Plato's verhaal om het onderscheid tussen voortplanting en liefde teniet te doen. Zij herdefinieert liefde als voortplanting vanuit het perspectief dat deze allebei vormen van zelfverlies zijn. Zie voor een analyse van androgynie in zowel Plato als Nightwood van Barnes: Brügmann 1982.

Lezen in zelfverlies

Mijn voorgaande interpretatie van Nightwood geeft geen rekenschap van het zelfverlies dat al mijn leeservaringen van deze roman tot nu

[p. 597]

toe gekenmerkt had. Mijn analytische benadering lijkt daarom mijn inleiding te logenstraffen. Ik stelde daarin dat ik in het ongerede raak bij het lezen van deze roman, waardoor ik niet in staat ben ook maar iets zinnigs te zeggen over deze roman die mij zo aangrijpt. Het feit dat de roman over zelfverlies gaat verklaart nog niet dat hij ook bij de lezer zelfverlies teweegbrengt.^9. Ik wil aandacht besteden aan de vraag hoe het kon dat ik aanvankelijk letterlijk geen woorden had voor deze roman.

Wederom biedt Elaine Scarry een perspectief dat mij helpt een antwoord op deze vraag te formuleren. Pijn neemt in het scala van waarnemingen en gevoelens een uitzonderlijke plaats in omdat pijn zonder enig referentieel object ervaren wordt. Verbeelding, zo beargumenteert Scarry in het tweede deel van haar boek, is op een tegenovergestelde manier net zo uitzonderlijk. Verbeelding bestaat alleen maar in het object van verbeelding. Het is onmogelijk om te verbeelden, zonder iets te verbeelden. En verbeelding wordt alleen ervaren in die beelden die het produceert. Scarry stelt pijn en verbeelding dan ook vervolgens als complementair tegenover elkaar: ‘Physical pain, then, is an intentional state without an intentional object; imagining is an intentional object without an experienceable intentional state. Thus, it may be that in some peculiar way it is appropriate to think of pain as the imagination's intentional state, and to identify the imagination as pain's intentional object.’ Het is echter problematisch om pijn als een intentionele staat of situatie te zien, juist omdat pijn op niets gericht is. Pijn onderga je, je lijdt er eerder aan dan dat je haar wilt of richt. Het is daarom wellicht preciezer om te stellen dat pijn tot een intentionele staat wordt op het moment dat ze in verband wordt gebracht met de objectiverende kracht van verbeelding. Pijn wordt in die relatie getransformeerd van een passief, hulpeloos voorval tot een ‘self-modifying and, when most succesful, self-eliminating one’. Terwijl intentionaliteit in pijn op een extreme manier tot een passieve staat wordt gebracht, wordt intentionaliteit in verbeelding op een maximale manier tot zelf-objectificatie. Scarry verduidelijkt deze uitersten met het voorbeeld van een vrouw op het land die met haar handen het koren voelt. Zij voelt niet alleen het koren, maar ook haar handen die het koren voelen. Hoe meer echter een perceptie ervaren wordt als de perceptie zelf in plaats van als het object van perceptie, hoe meer die perceptie pijn benadert. En omgekeerd, hoe meer een perceptie uitsluitend in het object ervan ervaren wordt, hoe meer het de zelftransformatie van verbeelding benadert. Deze relatieve verschillen maken een onderscheid in de verschillende zintuigen mogelijk. Juist omdat het gehoor- en gezichtszintuig gewoonlijk uitsluitend in termen van het object van perceptie besproken worden, worden die zintuigen dan ook gewoonlijk als beeld voor de verbeelding gekozen. De tast daarentegen wordt veel meer in termen van de lichamelijke localisering ervan gedefinieerd. De tast ligt in traditionele beschrijvingen van de zintuigen daarom dichter bij pijn dan het gezicht of het gehoor.

Lezen moet eerder als voorbeeld van verbeelding dan als voorbeeld van pijn gezien worden. Juist omdat lezen per definitie objectgericht is - we lezen immers een tekst - benadert lezen de situatie van verbeelding. Toch lijkt dit niet op te gaan voor het lezen van Nightwood. Het lezen van die roman benadert de situatie van pijn. De lezer bevindt zich nu niet in de situatie van de vrouw die met haar hand de korenaren betast, en daardoor dit object, het koren, ervaart. Zij/hij bevindt zich in de situatie van de vrouw wier vinger opengehaald wordt door een doorn. Zij voelt op dat moment niet de doorn, maar haar lichaam dat haar pijn doet. Ik heb aanvankelijk de roman Nightwood niet als object ervaren, niet de plot, de personages, een thematiek; ik ervoer slechts dat wat het object, de thematiek van zelfverlies, teweegbracht: pijn. Ik las geen plot waarin personages hun zelf verliezen, ik las slechts de pijn die dat verlies teweegbracht. I did not feel the thorn hurting her body, but her body hurting her.

9. En ik ben niet de enige criticus die deze ervaringen heeft. In de weinige artikelen die er over deze roman zijn, wordt in allerlei bewoordingen beweerd dat er alleen maar stamelend over deze roman gesproken kan worden. Zie bijvoorbeeld Pattynama 1983. Zij formuleert haar leeservaring als volgt: ‘Nightwood laat me radeloos achter, omdat alleen fragmentjes van wat het teweeg heeft gebracht, beschreven kunnen worden.’

[p. 598]

Literatuur

Barnes, Djuna, Nightwood. With a preface by T.S. Eliot, 1936, 1963, Nederlandse vertaling door Gerardine Franken. De Bezige Bij, Amsterdam 1963

Bersani, Leo & Ulysse Dutoit, The Forms of Violence. Narrative in Assyrian Art and Modern Culture. Schocken Books, New York 1985

Bersani, Leo, The Freudian Body. Psychoanalysis and Art. Columbia University Press, New York 1986

‘Is the Rectum a Grave?’. October 43, Winter 1987, p. 197-223. (Speciaal nummer: ‘Aids: Cultural Analysis / Cultural Activism’.)

Brügmann, Margret, ‘Androgynie - Loon voor wilskracht versus vrolijke versplintering. Mogelijkheden en beperkingen van een ideaal’. Tijdschrift voor Vrouwenstudies 10, jrg. 3, no. 2, 1982, p. 180-196.

Kannenstine, Louis. F., The Art of Djuna Barnes. Duality and Damnation. New York University Press, New York 1977

Pattynama, Pamela, ‘Nachtwoud. Alleen het onmogelijke houdt eeuwig stand’. Lover 10 (1983) nr. 1 (maart), p. 6-9

Scarry, Elaine, The Body in Pain. The Making and Unmaking of the World. Oxford University Press, New York & Oxford 1985