De Gids. Jaargang 154

Universitair leven
Fleur Thomése
De zachtste leerstoel van Nederland

In een tijd waarin de westerse wereld vergaand is geseculariseerd en zich, desnoods met geweld, verzet tegen oprukkend fundamentalisme uit het oosten, heeft Nederland er een bijzondere universiteit bijgekregen. De opleiding tot humanistisch raadswerker geeft nu recht op een academische titel. De studenten leren het vak in een maagdelijk wit gebouw aan een van Utrechts singels, midden in een druk betippelde buurt. Het schoolgebouw is opnieuw in de verf gezet en heet nu Universiteit voor Humanistiek. Men kan nu dus niet alleen bedreven, maar ook geleerd raken in de humanistiek. Des te meer dringt de vraag zich op: wat leert zij? Bestudeert de drs. hum. het humanisme, of het menselijke, zoals de theoloog zich bezighoudt met religieuze fenomenen? Of gaat de vergelijking beter op met onze jonge Universiteit voor Bedrijfskunde, Nijenrode? De pedel slaat het uur met haar staf en er is nog meer contract-research, maar verder is daar nog gewoon te leren hoe zijn rijkdommen te vergroten.

Het goede antwoord laat zich voorlopig alleen maar raden. De eerste studenten zijn pas in hun tweede jaar. Nu al is bekend dat zij gewoon ‘humanistisch geestelijk werker’ zullen heten. De universiteit zelf wil in debat treden met de wetenschap. ‘De moderne wetenschap is dermate op praktisch nut gericht - mede gedwongen door de financieringsstromen - dat daarmee de normatieve component is verdwenen,’ aldus rector D.J. Van Houten in Univers. Geheel conform de humanistische traditie wil de nieuwe universiteit hier normatieve vragen tegenoverstellen. Er moet weer worden nagedacht over de consequenties van wetenschap-

[p. 137]

pelijke activiteiten. ‘De wetenschap tracteert ons op allerlei dingen waar we niet om gevraagd hebben. En als je dan aan die wetenschap vraagt: “Wat moeten we hiermee?”, krijg je als antwoord: “Dat moeten filosofen maar eens bekijken.”’ Wie nu denkt dat de humanistiek dus toch net zoiets is als theologie, heeft het mis: ‘We houden ons niet bezig met puur filosofisch-fundamentalistische overpeinzingen, maar koppelen dat aan praktijkproblemen.’ Een kritische wetenschap, normatief gefundeerd en ten dienste van de samenleving: het klinkt vagelijk bekend. Maar destijds met het Maagdenhuis lag het toch weer anders. Bovendien, het is uit de tijd, dat trappen tegen het establishment. Brood op de plank en publikaties in de kast, dat is veel belangrijker. De samenleving zit helemaal niet verlegen om een ‘kritiese’ wetenschap, leren de jongere generaties van hun universitair docenten. Die kunnen het weten, want ze waren er zelf bij.

Alleen in Frankfurt bleef het onrustig. Het heeft wel iets weg van een avontuur van Asterix en Obelix: de druïde heet in dit geval Habermas, zijn toverdrank de theorie van het communicatieve handelen, uit 1981. Wie ervan drinkt, weet zich gewapend tegen instrumenteel denken en al te strategisch handelen, de tactieken waarmee Romeinse legereenheden de wereld veroveren in hun tomeloze hang naar geld en macht. Het klinkt alsof men daar in Utrecht ook een slokje genomen heeft. En voorwaar, onze eigen Obelix, die als kind in een ketel met toverdrank viel, is als een van de eersten de nieuwe nederzetting komen versterken: Harry Kunneman, voorheen sociaalfilosoof aan de Universiteit van Amsterdam, is er hoogleraar geworden. Zijn vakgebied is nu ‘theorie en praktijk van het geestelijk werk, in het bijzonder de praktische humanistiek’. Of, in de woorden waarmee hij zijn inaugurele rede begon: ‘Uitgedrukt in termen van het bekende onderscheid tussen harde en zachte wetenschappen geniet ik waarschijnlijk de eer om vanmiddag de zachtste leerstoel van Nederland te mogen aanvaarden.’

De Universiteit van Amsterdam verliest met Kunneman niet alleen een studententrekker, zoals Folia meldt, maar ook een levendig en begaafd denker. Zijn omgang met de filosofie is het best te omschrijven als een spannend en bij tijden hoogst amusant avontuur. Ik ken maar weinigen die dat gegeven is. Kunneman werd bekend door de samenvatting van Habermas' theorie, die hij in 1983 publiceerde. Het is een handzaam boekje, waarin hij Habermas' lange reis door sociale wetenschappen en kennistheorie met grote stappen volgt. Ik heb er veel plezier van ondervonden wanneer ik behoefte had aan wat wijsheid, maar mij er niet toe kon zetten de dicht bedrukte bladzijden Gründlichkeit geheel onwetend tot me te nemen. Zijn bemoeienis met Habermas resulteerde drie jaar later in een proefschrift: De waarheidstrechter, een communicatie-theoretisch perspectief op wetenschap en samenleving. De waarheidstrechter is het geheime wapen van de westerse wetenschap: ‘Om welke problemen het ook gaat, deze trechter staat klaar om ze in zijn brede opening op te vangen en zodanig te kanaliseren dat er een rationele, wetenschappelijk verantwoorde oplossing uit de trechter te voorschijn komt.’ Daar zou geen kwaad in schuilen, ware het niet dat de trechter tegelijkertijd ‘normatieve, expressieve en ethische aspecten tot een irrationele, onverwerkbare rest reduceert’. Om een afweermiddel hiertegen te vinden volgt een boeiende expeditie door kennisland. Dat de theorie van Habermas een cruciale rol heeft in de goede afloop mag geen geheim heten. Maar voordat het zo ver is en de oude en nieuwe vrienden zich om de tafel kunnen scharen, is er heel wat gebeurd.

Het zou te ver voeren om de kracht van Kunneman geheel aan Habermas toe te schrijven. Zij zijn ontegenzeggelijk stamgenoten. Niet alleen delen ze het streven naar een maatschappelijk zinvolle wetenschap(sbeoefening), ook paren beiden een voorliefde voor het brede gebaar aan gedegen studiezin. Zelfs Habermas' voorkeur voor driedelingen lijkt bij Kunneman terug te keren, ware het niet dat hij in De waarheidstrechter een vierde deel nodig had

[p. 138]

om zijn kritiek op de theorie van Habermas uit te werken - grondig en zeer constructief, dat wel. Maar het werk van Kunneman is geheel des Kunnemans. Dat geldt niet alleen voor zijn stijl. Hij maakt ook enkele originele bewerkingen van en aanvullingen op de theorie van het communicatieve handelen. Het onverenigbare blijkt dan te kunnen samengaan, en zo krijgt hij uiteindelijk Habermas en Foucault aan hetzelfde everzwijn. Het is een wat aarzelende verbroedering, eigenlijk meer een uitnodiging tot vredesbesprekingen, die eindigt in een slotzin waar de honden geen brood van lusten. Het avontuur heeft te lang geduurd. Of het volgende deel is te vroeg begonnen - 't is maar hoe je het bekijkt. In elk geval roept de combinatie Habermas-Foucault nieuwe vragen op, die niet beantwoord kunnen worden op de weg die Kunneman tot dan toe volgde.

Kunneman zette zijn habermix in tegen de heersende wetenschap, die de oorspronkelijke leefwereld alom verplettert onder haar cognitief-instrumentele geweld. Asterix en de Ronde van Gallia, zogezegd. Habermas en Foucault vormen daarentegen een heel ander verhaal. Hier komen de dappere mannen uit dat kleine dorpje te staan tegenover een geduchte concurrent. Hij heeft dezelfde vijanden en ook veel moed, maar hij spreekt een andere taal. Waar de eerste zich inzet voor een betere, communicatieve, rationaliteit tracht de tweede iedere vorm van systematiek te ondermijnen. Theorievorming bij de een is anti-wetenschap bij de ander. Asterix en de Noormannen, misschien. Door Foucault er bij te halen heeft Kunneman zich gemengd in het modernisme-postmodernisme-debat binnen de wetenschapsfilosofie - maar dan wel op zijn eigen wijze. Het is niet voor niets dat hij bij zijn entree in het grote debat koos voor Foucault tegenover Habermas, in plaats van zich meteen uit te spreken in de zaak Habermas-Lyotard. Dat zou meer voor de hand hebben gelegen, gezien de populariteit van die discussie. Het is een ideeënstrijd; belangrijk, boeiend, maar weinig verrassend. De mannen zonder vrees gaan toch wel door met dapper strijden en everzwijnen vangen, dat weet je van tevoren al. De vraag wie het eerst de schedel wordt ingeslagen, is daarom niet zo interessant. Inzet bij Foucault is daarentegen veel meer de maatschappelijke realiteit en wat haar zo schrijnend maakt. Het strijdperk is verlegd naar de praktische consequenties van ideeën. In zijn oratie zet Kunneman deze wending door.

Humanisme, postmodernisme en het deskundologische regime luidt de titel, en daar is geen woord Duits bij. Sterker nog, al op de tweede bladzijde wijst hij de mogelijkheid af om zijn vakgebied wetenschappelijk te funderen met de theorie van het communicatieve handelen. Even verder legt hij uit ‘dat de poging om het vakgebied wetenschappelijk zo fraai mogelijk op te tuigen slechts zou leiden tot het ontstaan van een nieuwe deskundologische discipline en tot een versterking van het deskundologisch regime’. Dat klinkt Frans in de oren. De opponenten moeten samen komen tot ‘een postmodern gelouterd humanisme’, want daarmee hoopt Kunneman te kunnen aangeven ‘wat precies het karakter is van de breuk die de praktische humanistiek teweeg zou kunnen brengen met het deskundologisch regime en welke consequenties daaraan verbonden zijn’. Meteen al komt hij ook te voorschijn met de oplossing: de bard, wiens vals gekweel de harten verweekt is Francis Fukuyama. Zijn essay ‘Het einde van de geschiedenis’ verkondigt het einde van de ideële ontwikkeling van de mensheid, zoals Hegel had voorzien. De democratische rechtsstaat en de daarmee verbonden vrije markt-economie zouden niet meer overtroffen kunnen worden. Het is slechts een kwestie van tijd voor de hele wereld deze geestelijke en materiële top heeft bereikt. Aldus Fukuyama. Naar mijn bescheiden mening is het typisch de visie van een geslaagde Amerikaan met dreigende hartvervetting. Desalniettemin demonstreert hij enkele ‘centrale elementen van het humanistisch gedachtengoed’, zoals Kunneman opmerkt. Blijkens zijn succes in het streven naar publieke aandacht is Fukuyama niet de enige die humanistisch denkt. ‘[E]erbiediging van de vrijheid van het indivi-

[p. 139]

du en van de autonomie van de persoon, niet alleen tot uitdrukking komend in het gewaarborgd zijn van democratische grondrechten, maar ook in de vorm van economische gelijkheid en sociale rechtvaardigheid’ - willen we dat niet allemaal? Althans in sommige delen van de wereld, en als het niet te veel geld kost? Zelfs het Oostblok is immers bezweken voor de humanistische verworvenheden. Die moezelmannen krijgen we er ook nog wel onder, moet Fukuyama gedacht hebben. Dat inmiddels het einde van de geschiedenis eerder kans maakt als de ondergang van de wereld - klinisch, doeltreffend en live on cnn - is in dit kader weliswaar een noodlottige, maar kleine misrekening. De apocalyps ligt, ideëel gesproken, evenzeer binnen bereik als het aards paradijs van Hegel: dialectiek is dialectiek. Het is maar een kwestie van hoe je de geschiedenis interpreteert. Als Fukuyama zich meer zou hebben aangetrokken van Habermas' leermeesters in Frankfurt, Adorno en Horkheimer, dan had hij eerder bedacht dat er ook zoiets kan bestaan als een negatieve dialectiek. Dat wij Verlicht de verkeerde kant opgaan, was al zeer aannemelijk voordat onlangs het laser- en video-geweld losbarstte. Alleen lijkt niemand zich er nog tegen te verzetten. Dat spoor liep dood na '68.

Fukuyama vergeet dan ook één ding, meent Kunneman. ‘Indien namelijk “das Vernünftige wirklich” geworden is, in die zin (...) dat bepaalde fundamentele uitgangspunten met betrekking tot basale voorwaarden voor een menswaardig bestaan tot op zekere hoogte algemene erkenning hebben gevonden, dan rijst vervolgens met des te meer klem de vraag of “das Wirkliche” ook daadwerkelijk “vernünftig” is. Dan komt met andere woorden de vraag aan de orde of en in welke mate de feitelijk bestaande politieke, economische en sociale verhoudingen daadwerkelijk aan de humanistische basiswaarden beantwoorden.’ Zo klinkt dat vanuit 's lands zachtste leerstoel. Het antwoord op deze vraag is kort samen te vatten: nee. Er wordt op grote schaal geleden en alleen professionele deskundigen worden geacht daar wat aan te kunnen doen, of het nu gaat om waandenkbeelden, langdurige werkloosheid of gedragsproblemen van de goudvis. Goedbedoelde bijstand verkeert aldus in een deskundologisch regime, dat de humanistische basiswaarden in hun kern aantast. Ellende doortrekt het bestaan van de wieg tot het graf, met name in de vrije wereld. Dit inzicht heeft Kunneman - en met hem de praktische humanistiek - te danken aan het postmoderne denken. Vanuit dit gezichtspunt confronteert Kunneman vervolgens Habermas met de postmoderne filosofie. Ook Lyotard krijgt nu zijn deel. Twee aspecten van het postmoderne denken wil Kunneman aanvatten: ‘de ondermijning van de notie van het rationele, autonome subject en (...) het afscheid van het idee van de vooruitgang in de geschiedenis’. Dat is zo ongeveer de kern van het postmoderne denken - voorzover dat een kern heeft - en zo ongeveer alles wat God, Hegel en Habermas verboden hebben. Welke pomo-filosoof je ook tegenkomt, hij is er steeds op uit om het moderne subject af te tuigen, te deconstrueren als het ware. Wat wij als subject ervaren is maar een illusie, ingegeven door de kaders die de taal ons biedt. Die kaders leggen vast wat überhaupt gedacht en vooral wat niet gedacht kan worden. Zodoende blijft ook vastgelegd hoe de maatschappelijke macht verdeeld is. Die verdeling mag dan wel iedere keer anders liggen, gaat de pomo voort, maar daar zit geen vooruitgang in. Ook het nobele humanisme vormt ‘het voertuig (...) van uitsluiting en geweld, omdat al datgene wat zich niet voetstoots in het universele basisschema in laat voegen een legitiem object vormt van gewelddadige, wetenschappelijk verantwoorde bewustmakings-, heropvoedings- en emancipatiepraktijken’. Immers, wie niet werkt voor zijn brood, noch alcohol met mate gebruikt en het twee keer per week doet is ziek of een etnische minderheid.

Tot zo ver vertelt Kunneman weinig nieuws. Een beetje hulpverlener heeft zich er allang bij neergelegd dat hij het instrument is van boze machten. En de wetenschappelijke methoden om hedendaagse vertogen te ont-

[p. 140]

mantelen zijn al zo ver gevorderd dat een gewoon mens er geen touw meer aan kan vastknopen. Maar vervolgens schuift hij Foucault en Lyotard humanistisch engagement in de schoenen. ‘Daaronder versta ik het fundamentele respect voor de uniciteit, de onvervangbare waarde en de potenties van de persoon, en de bekommernis om de kwetsbaarheid van het individu die daarmee verbonden is.’ Dat klinkt nogal vreemd, op zijn zachtst gezegd. Spant Lyotard zich niet bijzonder in om elke idee grondig in de war te schoppen, vooral als het een humanistische idee is? En legt Foucault zich er niet op toe om het kwaad te ontmaskeren dat verbonden is met al die bekommernis om het individu? Kunneman beaamt dat zonder meer. Hij plaatst echter twee kanttekeningen. De eerste is dat Foucault en Lyotard niet verward moeten worden met de postmoderne denkers ‘die gebonden blijven aan het stramien dat is uitgezet door de belangrijkste bronnen van het postmodernisme in de filosofie, Nietzsche en Heidegger’. De laatsten hangen een elitair ethos aan, aldus Kunneman. Nietzsche wijst ieder streven naar emancipatie en bevrijding af als ressentiment van de zwakken, bij Heidegger is zo'n streven een vlucht voor het ‘Seinsgeschick’ waar de mens gelaten in dient te berusten. Zij verwerpen dus niet alleen het humanistische scenario zoals dat in verschillende varianten verwezenlijkt is, luidt de tweede kanttekening, maar ook het humanistisch engagement. Zo niet Foucault en Lyotard. Juist de weerzin tegen uitsluiting van sommigen ten gunste van anderen heeft hun tong gescherpt. Juist daarom weigeren beiden ‘om nog een positieve toekomstvisie te formuleren die als leidraad voor praktisch politiek handelen zou kunnen dienen’. Het is uit liefde voor de muziek dat zij huilen om zo veel wanklanken.

Op dat punt kunnen Foucault en Lyotard Habermas de hand schudden. Hierbij schaart Kunneman zich weer aan de zijde van de laatste. Ook al geeft hij de postmodernen gelijk, hij vindt het niet noodzakelijk om zich net als zij van een rots in de leegte te storten. Liever benut hij hun inzichten voor het zoeken naar een nieuw begin in de geschiedenis, ‘waarin de ontstellende complexiteit zichtbaar kan worden van de poging om tot een daadwerkelijke praktische realisering van de humanistische basiswaarden te komen’. Het is onnodig te zeggen wiens inzichten daar het best geschikt voor zijn. Maar ook Habermas tikt hij op de vingers. Diens humanistisch engagement ontaardt op verschillende plaatsen in een al te naief utopisme. Te denken dat mensen ooit volledig vrij met elkaar kunnen communiceren lijkt al even simplistisch als het aankondigen van het einde van de geschiedenis. De realiteit is te weerbarstig voor zulke mooie gedachten. Ook Habermas' benadering van de ‘goede’ leefwereld en het ‘slechte’ systeem gaat voorbij aan het geweld en de uitsluiting die mensen, soms met de beste intenties, elkaar aandoen. Sociale orde sluit altijd geweld in zich, zoveel hebben de postmodernen wel duidelijk gemaakt. Maar ook met toevoeging van wat slechtheid werkt de toverdrank nog goed. ‘De grote kracht van Habermas' maatschappijtheorie berust onder andere op het feit dat hij consequent probeert om zicht te blijven houden op de strukturele ambivalenties waardoor moderne maatschappijen gekenmerkt worden.’ Dat biedt uitzicht op verbetering, in tegenstelling tot de structurele ellende die Foucault en Lyotard alom zien. In het schemergebied tussen systeem en leefwereld verschijnt de uitbreiding van het systeem, gericht op efficiency en resultaat, maar ook het verzet ertegen. Kunneman noemt bijvoorbeeld het onderwijs. Een school is tegenwoordig een bedrijf dat werknemers produceert, maar de ontwikkeling van leerlingen heeft ook een normatieve kant. Zodra gedacht wordt aan het instellen van een verplichte literatuurlijst voor het eindexamen, om een recent voorval te noemen, heeft half Nederland wel iets te zeggen over het behoud van de cultuur of over de betekenis van de literatuurlijst in een mensenleven. En dat is maar goed ook. Er zijn dingen die beter niet aan managers kunnen worden overgelaten.

Habermas zelf zou het zo niet gesteld heb-

[p. 141]

ben, maar hij hoeft dan ook niet de praktische humanistiek inhoud te geven. Dat is wel de opdracht van Kunneman. Het gaat hem aanzienlijk slechter af dan zijn bijdrage aan het modernisme-postmodernisme debat. De laatste paragraaf bevat een vreemd mengsel van moeilijke woorden en hulpverlenersjargon. De bedoeling is om aan te geven hoe de humanistisch geestelijk werkers straks ‘postmodern gelouterd’ aan de slag kunnen gaan. Zo te zien zullen ze daar nog wel wat praktica bij kunnen gebruiken. Goede hulpverlening laat zich slecht beschrijven. Onverlet blijft echter dat Kunneman meer te bieden heeft dan de goede beschrijvingen van slechte praktijken waarmee we het tot voor kort moesten doen.