Logo DBNL
De Gids. Jaargang 153 (1990)

De Gids. Jaargang 153

(1990)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Christel van Boheemen
Postmodernisme en ethiek*
Ras, geslacht en het primaat van de taal

In the virgin womb of the imagination the word was made flesh.
James Joyce
Comment remodeler les langages existants pour donner lieu à une culture sexuée?
Luce Irigaray

In het jaar 1915, in het decennium dat in de anglistiek wordt aangemerkt als het begin van het moderne tijdvak omdat Virginia Woolf de gevleugelde woorden sprak dat de wereld omstreeks 1910 veranderde, vond het volgende voorval plaats. Edmond Laforest, een vooraanstaand lid van de Haïtiaanse literaire beweging La Ronde, nam met groot gevoel voor symbolische expressie plaats op een hoge brug. Daar bond hij langzaam en nadrukkelijk een dik Frans woordenboek, de Larousse, om zijn nek, en sprong naar beneden, de dood in.1.

Wat Laforest door middel van zijn fatale handeling duidelijk wilde maken, is de pijnlijke, in feite onmogelijke, betrekking waarin een lid van een minderheidscultuur of minderheidsgroepering staat tot de dominante taal. Drukt hij of zij zich uit in het eigen patois, het eigen dialect, dan beoordeelt de toonaangevende cultuur het werk als een marginaal produkt. Het is tweederangs en niet-canonisch. De andere mogelijkheid is zich zo aangepast uit te drukken dat men kan wedijveren met datgene wat als het beste van de hegemonische canon wordt gezien. In dat geval treedt er een verlies van identiteit op. Juist datgene wat aanleiding tot expressie vormde - het specifieke van de eigen culturele situatie - moet worden verloochend om door een meerderheidscultuur te worden gehoord. Het is een pijnlijk dilemma.

Het probleem dat Laforest zo dramatisch zwijgend de dood in dreef, is dus een algemeen probleem dat, nu het Engels literaire wereldtaal begint te worden, zich bijna overal ter wereld voordoet, van India tot het Caraïbisch gebied, en van Australië tot Canada. Maar het is niet alleen een probleem van de nationale schrijver, het is ook het probleem van de raciale minderheid, de joods-Amerikaanse schrijver, het probleem van de vrouwelijke auteur die een eigen écriture féminine beoogt.

Dit probleem is reeds aan het begin van deze eeuw, ten tijde van Laforests dood, gethematiseerd door de Ierse schrijver James Joyce, onder meer in A Portrait of the Artist as a Young Man. In dit werk zien we de strijd om eigen identiteit van een jong en ambitieus schrijver die zich gevangen voelt in de taal van de overheerser. Het hele oeuvre van Joyce is een poging om te ontsnappen aan de dominantie van de Engelse traditie. Zoals u weet werd het laatste werk van Joyce, zijn Finnegans Wake, dan ook een deconstructie, niet alleen van het genre van de roman, maar van het Engels, en daarmee van de traditionele opvatting over taal zelf. De beroemde woorden van Joyce zijn: ‘I'd like a language above all languages to which all languages do service. I cannot express myself in English without enclosing myself in a tradition.’

Ik begon met nadruk te leggen op het feit dat de dood van Laforest plaatsvond aan het begin van het modernisme. Deze samenloop is inderdaad niet toevallig. Juist in deze eeuw wordt het probleem van de hegemonie van de taal nijpend, omdat het modernisme, en in nog grotere mate het postmodernisme - twee stromingen die ik hierna in navolging van Lyotard2. zal samenvatten in de term ‘het moderne’ - de taal centraal stelt in het menselijk denken en handelen. In feite wordt het gebruik van taal synoniem met menselijkheid. Zo gezien vormt taal de alpha en omega van de kenbare werkelijkheid, die zelf weer wordt gedefinieerd als tekst. Hiermee is het probleem van een Laforest of een Joyce van ver reikende strekking geworden. Het is niet langer een dilemma dat beperkt blijft tot de schrijver van literair werk. Het dilemma dat Laforest deed besluiten zich niet langer uit te drukken in taal, maar zwijgend en handelend zijn bestaan te beëindigen, is inmiddels een actueel discussiepunt in de Anglo-Amerikaanse literaire kritiek. Zowel in de theorievorming rondom Afrikaans-Amerikaanse literatuurbenaderingen als in vrouwenstudies is er verdeeldheid en aarzeling. Moet men meedoen met de poststructuralistische retorica van het moderne denken dat de specificiteit en eigenheid van het andere ontkent en ontkracht? Of moet er gezocht worden naar een authentiek eigen traditie - bijvoorbeeld een traditie in het licht van de Blues, een traditie met Afrikaans religieuze tendensen zoals Paul Carter Harrison het drama van Nommo presenteert? Moeten vrouwenstudies zich toeleggen op onderzoek naar de kenmerken van een specifiek vrouwelijke traditie in de bellettrie? Het ontmoedigende hier is dat deze projecten door het sofisme van het moderne denken altijd zullen uitmonden in de conclusie dat er géén eigen Afrikaans-Amerikaanse of vrouwelijke traditie is, omdat ieder etiket van eigen identiteit dat door het andere wordt gekozen, al vooraf is vervaardigd door de hegemonie van de dominante cultuur. Als vrouwelijke romans gekenmerkt zouden worden door een vloeiende verhaallijn, dan is en kan dat omdat de mannelijke traditie zich beroemt op hechte constructie. Het vrouwelijke blijkt zo niet anders dan het afgeleide andere van de zelf-projectie van het mannelijke. Hetzelfde geldt met betrekking tot de spiritualiteit van de Afrikaans-Amerikaan. Spiritualiteit stond laag genoteerd in het zelfbeeld van een Henry James of Ernest Hemingway.

De reikwijdte van het dilemma van Laforest strekt zich nog verder. Ook onze wetenschappelijke taakopvatting wordt geproblematiseerd door het moderne denken. Wetenschap is een vorm van taalgebruik met een eigen dominante traditie gecreëerd door, en ten behoeve van, de gevestigde macht. Hoe houdt en schrijft een vrouw een betoog dat voldoet aan de wetenschappelijke eisen van de oratie zonder haar eigen specificiteit, en binnen het vakgebied uitzonderlijke positie, te verloochenen? Oraties zijn generaliserend conform het impliciete voorschrift van onpersoonlijkheid. Dit vereiste van onpersoonlijkheid heeft een nivellerend effect, omdat het onpersoonlijke altijd wordt geïdentificeerd met het mannelijke. Hierdoor wordt het mannelijke het universele, en daarmee wordt de uitsluiting van het vrouwelijke ideologisch versterkt en bevestigd.

Ik laat het aan uw vernuft over om in de loop van mijn betoog uit te maken òf en in hoeverre het mogelijk is te spreken als vrouw alsmede als hoogleraar. Zo wordt het theoretisch en ethisch problematische effect van het moderne denken met betrekking tot de legitieme behoefte van minderheidsgroeperingen zich te manifesteren met en als eigen identiteit, vertaald in een praktische vraagstelling hier en nu. Om die te verhelderen zal ik in hetgeen volgt de paradoxale relatie tussen het moderne denken en een ethisch imperatief verder toelichten, onder meer naar aanleiding van een analyse van een passage uit het werk van D.H. Lawrence - dit omdat ‘close reading’ de anglist betaamt. U zult echter wel merken dat de literatuurtheoretische benadering waarmee u hier kennis maakt een nieuwe loot is aan de

zeer vruchtbare Amerikaanse stam. ‘Cultural studies’ is een hybride van deconstructivisme of poststructuralisme en cultuurgeschiedenis, en wortelt vooral in de warme Californische aarde.

 

Een opvallend verschijnsel van de westerse cultuur van het fin-de-siècle is de gelijktijdige ontwikkeling van een nieuw, angstaanjagend en magisch vrouwbeeld (ik denk aan de schilderijen van Van Dongen of de Salomé van Oscar Wilde als de u wellicht meest bekende voorbeelden), en een beeldvorming rondom de niet-westerse culturen die niet minder angstaanjagend is. Voor de anglist kan de situatie in steno worden samengevat door te herinneren aan het personage Kurtz in Joseph Conrads Heart of Darkness, dat zijn kennismaking met Afrika samenvatte in de woorden ‘The horror, the horror’. Kurtz, de prachtige jonge koloniaal die het edelste van het Europese ras vertegenwoordigt, gaat ten onder door zich open te stellen voor een niet-westerse cultuur, en zich aan te passen aan andere, vermoedelijk zelfs kannibalistische rituelen. Gedreven door koloniaal winstbejag verliest Kurtz de afstand en afweer tegen het andere die de illusie van morele westerse suprematie in stand houden. Zijn eigen identiteit, zijn vermogen zich coherent uit te drukken, bezwijkt omdat hij niet in staat bleek tot een dialoog.

Conrads weergave van Kurtz suggereert iets met betrekking tot de wijze waarop de politiekgeschiedkundige ontwikkelingen in het westen emotioneel werden verwerkt. De mogelijkheid van autonomie van de tweede of derde wereld wordt ervaren als een dreigend schrikbeeld. Tegelijkertijd voltrekt zich in het Westen nog een confrontatie met het andere door de opkomst van het feminisme en het fenomeen van de New Woman. Hoe deze ontwikkeling emotioneel wordt geplaatst, zien we met name in de populaire literatuur. Rider Haggards She, overal bewonderd, onder anderen door Freud, schetst de magische macht van een superwoman - een macht die uiteindelijk toch ook jammerlijk moet worden bestraft.

Hoewel we hier politiek-historisch gezien te maken hebben met twee volledig gescheiden ontwikkelingen, zien we een overeenkomst in de receptie ervan. Beide verschijnselen betekenen een dreiging voor de constructie van het zelfbeeld van hetgeen we sinds Derrida en Lacan het fallogocentrisch westers denken hebben leren noemen. Het ‘andere’, dat altijd het uitgesloten en verworpen ‘niet-zelf’ van de superieure, blanke en mannelijke identiteit was geweest,3. kan niet langer zo eenvoudig worden genegeerd. Het dreigt autonome aandacht voor zichzelf te vragen. Als negatieve spiegeling van het eigen blanke ideaalbeeld was de identiteit van dit ‘andere’ geconnoteerd als donker, ongrijpbaar, mysterieus, dierlijk en instinctief - kortom, alles wat het westers subject zelf niet wilde zijn. Nu dit andere opeens de staart roert, vormt het een bedreiging voor het voortbestaan van het westers subject, dat stoelt op de verdringing van het andere. Vanuit een subject-positie die berust op de onzichtbaarheid van het andere is geen dialoog mogelijk - alleen omkering. Daarom worden de geringste roerselen van onafhankelijkheid van de vrouw of de derde wereld onmiddellijk ervaren als een dreigende overweldiging. D.H. Lawrence stelt het duidelijk in zijn essay ‘Matriarchy’ uit 1929, waarin hij beweert dat de ‘modern young man is afraid of being swamped, turned into a mere accessory of bare-limbed swooping women... He knows perfectly well that [man] will never be master again.’4. Tegelijkertijd treedt er in de literatuur een vermenging van connotaties op. De beeldspraak betreffende de vrouw verstrengelt zich met die van India of Afrika. Het ‘donkere continent’ blijkt mysterieus en dreigend vrouwelijk, het oefent een fatale aantrekkingskracht uit, en vertoont een haast kannibalistische ailesverslindende seksualiteit, terwijl de vrouwelijke seksualiteit wordt aangeduid als een ‘donker continent’.5.

Ik ben begonnen met een verwijzing naar deze cultuur-historische achtergrond, omdat volgens recente suggesties het moderne denken vooral gezien moet worden als een aanpas-

sende verdedigingsstrategie van het westers subject tegen de dreiging van autonomie van het andere. Zo wees Jean-Joseph Goux in zijn Économie et symbolique op het polaire verband tussen de verschijning van de vrouw op het wereldtoneel en de ontwikkeling van een nieuwe economische ordening.6. Inmiddels is dit verband zo gemeengoed geworden dat het mla Report van de American Literature Section in 1984 beweert dat het moderne gezien moet worden als ‘a revolted flight, by means of the “fabulously artificed”, Dedalian wings of male technology, from the primary horror of female (pro)creativity.’7.

De goede verstaander - door het lezen van moderne poëzie getraind in het herkennen van citaten en toespelingen - hoort in deze woorden een echo van het artistieke manifesto van Stephen Dedalus, het alter ego van James Joyce in A Portrait of the Artist. Stephen Dedalus hoopte door middel van de vleugels van taal en verbeelding te ontsnappen aan het zompige moeras van Ierse moederlijkheid. Zoals de Griekse mythische held Daedalus op zelfgemaakte vleugels wegvloog uit het labyrint, zo wil de modernistische schrijver volgens Joyce uitstijgen boven de dreigende erosie van de eigen identiteit die de opkomst van het vrouwelijke betekent. Het medium van transcendentie is de taal.

Zo wordt taal tot inzet van het moderne. Zoals Allen Thiher beargumenteert in zijn studie Words in Reflection, is het kenmerk van het moderne denken het centraal stellen van taal als object van onderzoek en grens van het menselijk kennen. De filosofie neemt wat vaak wordt aangeduid als een ‘linguistic turn’.8. De aandacht verschuift van traditioneel filosofische vragen naar taal, betekenis en referentie. Logisch positivisme en ordinary language philosophy komen de anglist het eerst in gedachte, maar ook Heidegger en zelfs Sartre in zoverre hij zijn intellectuele autobiografie Les Mots noemde, zijn hier relevante voorbeelden.

In de letterkunde manifesteert het moderne zich door de poging een afgesloten autonoomesthetische wereld van taal te creëren: een echokamer waarin fragmenten uit de wereldliteratuur, die zijn ontrukt aan een historische bodem en maatschappelijke achtergrond, een eigen traditie en een eigen werkelijkheid creëren die tijdloos en onvergankelijk is. Het moderne epos - ik denk aan Eliots Wasteland, de Cantos van Pound en zelfs de Ulysses van Joyce - laat zich lezen als een brokkelige verzameling citaten en allusies, alleen toegankelijk voor de specialist gewapend met Annotations en Notes. Het effect van deze intertekstualiteit is opmerkelijk. Een literair-genealogische lijn van mannelijke voorgangers wordt teruggevoerd door de geschiedenis vanuit Pound, Eliot en Joyce naar de Griekse oudheid, met name Homerus. Hier komt noch een extraliteraire historische of politieke werkelijkheid, noch een vrouw aan te pas.

Meer in het algemeen terugblikkend blijkt De Saussure's differentiële model van de structuur van de taal zo invloedrijk te zijn geweest dat nu heel veel aspecten van onze sociale werkelijkheid niet langer worden gezien in termen van essentie en oorsprong of verwijzing naar een objectieve werkelijkheid, maar als zich steeds opnieuw construerende, differentiële tekensystemen. Dit geldt zelfs voor het beeld van de menselijke identiteit. Het gespleten westerse subject wordt afgeschaft, althans in theorie, en vervangen door subject posities of een ‘sprekend subject’. Wij zijn de taal die wij spreken. Niet de biologische determinatie van de mens als man of vrouw vormt de identiteit, maar het culturele vertoog dat geslachtelijk verschil structureert. Zo is zelfs sekse een vorm van taal geworden. Nog sterker: de Franse psychoanalyticus Jacques Lacan heeft ook het onbewuste - ééns een residu van instinct en natuurlijke drijfveren - geduid als effect van taal en taalgebruik.

Op het eerste gezicht zou deze vertaling van een materiële en essentiële werkelijkheid in een wereld van vertogen en vormen van discours een winst kunnen lijken voor de buitengeslotenen. Als raciale en geslachtelijke identiteit niet langer verankerd liggen in een lichaam en de kleur en vorm daarvan, maar

zich manifesteren als een wijze van spreken, vervallen de criteria waarop van oudsher wordt gediscrimineerd. Een Afrikaans-Amerikaan kan kiezen welk discours hij of zij wenst te spreken. Spreekt hij bijvoorbeeld de taal van het academisch jargon, dan gaat het er alleen om hoe vakkundig dit wordt gedaan. Afkomst, achtergrond, uiterlijk en accent tellen niet langer als discriminerende factoren. Het openbare forum van de maatschappij lijkt opeens voor een ieder even toegankelijk.

Het is een aantrekkelijk idee: vrijheid, discursieve gelijkheid en misschien uiteindelijk broederschap voor allen. Het moderne denken presenteert zich zo als een ethisch denken - niet alleen impliciet maar expliciet bij monde van Derrida, Lyotard of Deleuze en sommigen van hun aanhangers in feministische en Afrikaans-Amerikaanse literatuurkritiek.

Toch wil ik hier een dubbele kanttekening plaatsen bij deze claim. Men kent de boom aan zijn vruchten: en die blijken in de praktijk nogal zuur. De zogenaamde neutraliteit van de moderne opvatting van taal en discours heeft een ethisch ongewenst effect. Toegegeven, geschreven taal is iets abstracts, het heeft geen tastbare gestalte behalve de vorm van de letter en de kwaliteit van het papier, en als zodanig ontsnapt het aan geslachtelijke en raciale markering. De feitelijke constatering is echter dat het moderne denken deze neutraliteit, dit denkbeeld van geslachtloosheid van taal aanwendt ter vergroting van de macht van de dominante mannelijke meerderheid. Ik doel hier niet op zuiver taalkundige verschijnselen die het mannelijke laten samenvallen met het universele, ik doel hier op het feit dat het westerse denken het neutrale of geslachtloze altijd heeft laten samenvallen met het mannelijke.

Een voorbeeld hiervan zien we in de wijze waarop modernisten en postmodernisten over taal hebben gedacht in impliciet seksueel geconnoteerde termen. Hun doelstelling was het eigen ideaal van de taal, de eigen opvatting van literatuur, te markeren als neutraal verkiesbaar en correct. Middel daartoe was het manipuleren van maatschappelijk aanvaarde vooroordelen tegen zogenaamd ‘vrouwelijke’ connotaties.

Misschien is het dank zij de theoretische onderbouwing van T.E. Hulme dat Ezra Pound, de vroedvrouw van het Anglo-Amerikaanse modernisme, zich een stijl voorstelde die vooral ‘clear’ en ‘hard’, dus mannelijk, moest zijn. In deze termen prees hij Dubliners van Joyce: ‘He deals with subjective things, but he presents them with such clarity of outline that he might be dealing with locomotives or with builders' specifications.’9. Niets mannelijkers dan met treintjes spelen. Pound verzet zich tegen alles wat ‘flabby’ en ‘floating’ dreigt te worden, evenals Wyndham Lewis die vond dat de moderne letterkunde ‘hard’ en ‘sane’ moet zijn, kortom, viriel. Mochten deze enkele en toevallig gekozen citaten u er niet van overtuigen dat we hier te doen hebben met een strategie van betekenis geven die wordt uitgespeeld op het zwart-witte veld van de connotaties van het geslachtelijk verschil, dan hoeven we ons enkel maar te herinneren hoe Pound sprak over het intellect: ‘The brain itself [is] only a sort of great clot of genital fluid’; of elders: ‘Mind is an upspurt of sperm.’10. Dichterlijke oorspronkelijkheid werd gekarakteriseerd als ‘the phallus or spermatozoid charging, head-on, the female chaos’. Over zijn eigen rol als vernieuwer van de Engelstalige letterkunde sprak hij als het ‘rammen van een nieuw idee in de grote passieve vulva van Londen’. In een recent artikel in Times Literary Supplement beschrijft John Carey het Anglo-Amerikaanse modernisme als een afweer tegen een nieuw historisch fenomeen, de opkomst van de massa.11. Vanuit mijn perspectief is de modernistische angst voor de massa een vorm van angst voor verlies van de ‘clear’ en ‘hard identity’ die het westers subject beschouwt als het eigen ik.

Hetgeen geldt voor de letterkunde gaat ook op voor de filosofie. Ook daar zijn ideeën over taal geslachtelijk geconnoteerd. Hiervan geef ik kort twee voorbeelden. Heidegger splitst taal in één verwerpelijke vorm, ‘das Gerede’ - dit is het redeloos geklep van de massamens,

de kip zonder kop -, daarvan te onderscheiden is de authentieke taal, de logos van de bij implicatie mannelijke filosofie. Het is mij tegengevallen dat ik zelfs Wittgenstein zie terugvallen op de semantiek van het geslachtelijk verschil. In de Filosofische Onderzoekingen noemt hij een aantal soorten onzin: onuitsprekelijke onzin, onvermijdelijke onzin en overbodige onzin. Deze laatste categorie omvat het merendeel van de filosofische discussie over wat wij filosofische vragen zouden noemen. Volgens Wittgenstein getuigen deze van gebrek aan inzicht in de werking of het effect van de ‘logica van onze taal’. Om zijn stelling duidelijk te maken zegt hij: ‘Filosofie is een gevecht tegen de beheksing van ons verstand door de instrumenten van onze taal.’12. De misleiding van het denken door de taal wordt dus gepersonifieerd als de betovering door een kwaadwillende vrouwelijke figuur. Zo blijkt ook Wittgenstein twee soorten taal te onderscheiden: één gevaarlijke en misleidende vorm, geassocieerd met het vrouwelijke, en één die tracht zich aan de invloed van de beheksing te ontworstelen. De goede luisteraar zal inmiddels hebben opgemerkt dat datgene wat Heidegger een verwerpelijke vorm van taal acht niet hetzelfde is als bij Wittgenstein. Het gaat er mij hier niet om dat zij hetzelfde zouden verwerpen of goedkeuren. Mijn punt is dat in beider betoog datgene wat verwerpelijk wordt geacht wordt gepersonifieerd als beheksend vrouwelijk, redeloos of verleidelijk.

Dit is belangrijk, omdat het een nieuw licht werpt op hetgeen het moderne denken en de modernistische literatuur beogen met het centraal stellen van de taal. De moderne schrijver - ik denk aan Joyce, Eliot, Yeats, Proust, Mallarmé en anderen - hoopt de expressieve middelen op zo'n wijze te gebruiken dat de kunst, dus het taalgebruik, toegang verschaft tot een ontologisch superieure werkelijkheid - boven en buiten de tijd en de geschiedenis. De epiphanieën van Joyce, T.S. Eliots ideaal van een traditie van dode schrijvers die een levende en inspirerende kracht in het nu vormt, Prousts totaliserende geheugen, Mallarmé's visie van Le Livre, het zijn visioenen van een vergeestelijkte, immateriële en esthetische transcendentie, die aan het contingente en beperkende van lichamelijkheid ontsnapt. Onmisbaar medium voor deze fantasie is de taal. Een taal gezuiverd van tijd, geschiedenis en persoonlijke identiteit. Een taal waarin niemand spreekt met een accent. Een taal die zoals de gouden vogel in Yeats' Eeuwige Byzantium - hemel van de kunst - de eeuwigheid kan zingen. De droom en het doel van het moderne is een taal die meer is dan spreektaal, meer dan natuurlijke taal, het is het platonische idee van taal. Taal als transcendent begrip. En deze visie is, zoals ik hier tracht te beargumenteren, gebaseerd op de verwerping van alles wat die droom verstoort, met name ‘flabbyness’ - zachte vrouwelijke vleselijkheid, of ‘darkness’. Zoals hier geschetst is het moderne dus een strategie, een zwijgend complot van een bedreigd fallogecentrisch westers denken tegen de unheimliche roerselen van het andere. Ter verdediging wordt getracht het medium taal tot oorsprong en doel te verheffen, om zo ‘by the bootstrap’ te ontsnappen aan de beperkingen van de werkelijkheid.

Zoals ik reeds zei, leert een bijbelse les dat men de boom kent aan zijn vruchten. Een opmerkelijk effect van de modernistische verabsolutering van het idee van taal is globalisatie. Het andere wordt niet langer verdrongen of buitengesloten, de mogelijkheid van een eigen expressie van het andere kan nu worden ontkend. In de psychoanalytische theorie van Jacques Lacan en Julia Kristeva wordt taal geïdentificeerd met de symbolische rol van de vader. Het is het vaderlijke dat de symbiotische, dat is niet-talige band tussen moeder en kind doorbreekt. Zo maakt het optreden van het vaderlijke principe dat de geboorte van het kind in de taal bewerkstelligt, het kind pas echt tot mens. Hier is sprake van een cirkelredenering: de mens is een symboliserend schepsel, daarom wordt de mens pas mens als deze toetreedt tot de taal. Maar de taal die de mens spreekt is wel altijd de taal van de vader, dus patriarchaal. Het onvermijdelijke gevolg is dat de taal

dan ook altijd de ordeningsprincipes, de structuren en daarmee de macht van het patriarchaat zal bevestigen en ondersteunen. Spreken als moeder, spreken als vrouw of in naam van ‘het andere’ is per definitie onmogelijk. ‘The master's tools will not demolish the master's house.’ Nog verstrekkender: als men de intree tot de taal verheft tot oorsprong van het menselijke, wordt de sociale werkelijkheid, datgene wat wij als werkelijkheid kennen en erkennen, zelf onontkoombaar patriarchaal. De ‘symbolische orde’, de term waarmee Lacan en Kristeva de betekenisdragende structuur van onze maatschappij aanduiden, laat geen andere rationaliteit toe dan die van het logocentrische, westerse oorsprongs- en eenheidsdenken, dat het vaderlijke principe als alpha en omega ziet.

Opvallend vond ik, bij mijn kennismaking met het Franse poststructuralistische denken, dat wat daar getheoretiseerd werd reeds impliciet was in de modernistische Anglo-Amerikaanse letterkunde, met name in het werk van James Joyce. Het is dan ook niet toevallig dat Lacan, Derrida, Kristeva en Lyotard zich allen schatplichtig hebben betuigd aan deze literaire voorganger. Als u zich het begin van A Portrait of an Artist as a Young Man voor de geest haalt, zal het u duidelijk zijn waarom: hier wordt de intree in de familie en de maatschappij beschreven als een intree in de taal. Door middel van het luisteren naar een sprookje verteld door de vader, leert het jongetje Stephen Dedalus zijn eigen identiteit te bepalen; ‘hij was de baby uit het verhaaltje’: ‘Once upon a time and a very good time it was there was a moocow coming down along the road and this moocow that was coming down along the road met a nicens little boy named baby tuckoo... His father told him that story: his father looked at him through a glass: he had a hairy face. He was baby tuckoo. The moocow came down the road where Betty Byrne lived; she sold lemon platt.’

Toch wil ik hier niet verder ingaan op deze passage, maar uw aandacht vragen voor een vergelijkbare scène in The Rainbow van D.H. Lawrence, omdat hierin het geslachtelijke verschil een rol speelt. Joyce beschijft de intree in de taal als het doorgeven van de fakkel van expressie en identiteit van vader op zoon. De moeder spreekt niet, speelt slechts piano en laat haar zoontje dansen. Lawrence daarentegen schetst een situatie tussen vader en dochter. Hierdoor wordt het mogelijk de functie van de mythe van het primaat van de taal aan de orde te stellen, omdat Lawrence, vermoedelijk ongewild, door middel van zijn stijl wijst op een niet uitgesproken maar niettemin waarneembare intentie. Ik verzoek u bij het lezen van onderstaande regels te letten op de vorm en opbouw van het gebruik van de persoonlijke voornaamwoorden. Het gaat mij om de voorwaarde van naamgeving. Op welk moment benoemt de vader het kind niet langer als ‘it’, maar als ‘she’ en ‘Ursula’.

From the first, the baby stirred in the young father a deep, strong emotion he dared scarcely acknowledge; it was so strong and came out of the dark of him. When he heard the child cry, a terror possessed him, because of the answering echo from the unfathomed distances in himself. Must he know in himself such distances, perilous and imminent?
[...]
Sometimes in the night, the child cried and cried [...] the very inhumanness of the intolerable, continuous crying arrested him. It was so impersonal, without cause or object. Yet he echoed to it directly, his soul answered its madness. It filled him with terror, almost with frenzy.
[...]
He learned to know the little hands and feet, the strange, unseeing, golden-brown eyes, the mouth that opened only to cry, or to suck, or to show a queer, toothless laugh. He could almost understand even the dangling legs, which at first had created in him a feeling of aversion. They could kick in their queer little way, they had their own softness.
One evening, suddenly, he saw the tiny,
living thing rolling naked in the mother's lap, and he was sick, it was so utterly helpless and vulnerable and extraneous...
But he waited for the dread of these days to pass; he saw the joy coming. He saw the lovely, creamy, cool little ear of the baby, a bit of dark hair rubbed to a bronze floss, like bronze-dust. And he waited, for the child to become his, to look at him and answer him.
It had a separate being, but it was his own child. His flesh and blood vibrated to it. He caught the baby to his breast with his passionate, clapping laugh. And the infant knew him.
As the newly-opened, newly-dawned eyes looked at him, he wanted them to perceive him, to recognise him. Then he was verified. The child knew him, a queer contortion of laughter came on its face for him. He caught it to his breast, clapping with a triumphant laugh.
The golden-brown eyes of the child gradually lit up and dilated at the sight of the dark-glowing face of the youth. It knew its mother better, it wanted its mother more. But the brightest, sharpest little ecstasy was for the father.
It began to be strong, to move vigorously and freely, to make sounds like words. It was a baby girl now. Already it knew his strong hands, it exulted in his strong clasp, it laughed and crowed when he played with it.
And his heart grew red-hot with passionate feeling for the child. She was not much more than a year old when the second baby was born. Then he took Ursula for his own. She his first little girl. He had set his heart on her.13.

We zien hier een situatie tussen twee personages: een volwassen vader en een pasgeboren kind. Een mannelijk subject ‘hij’ en een ongeseksueerd neutraal object, een ‘het’ dat door het mannelijk subject op een gegeven moment wordt benoemd als een ‘zij’. Hoe komt deze transformatie tot stand? Hoe gedraagt de vader zich in navolging van Adam die door God als naamgever werd aangesteld? Het ligt in de lijn der verwachtingen te veronderstellen dat het initiatief aan de vader is. Dit blijkt niet het geval. De vader wacht tot het kind hem bevestigt in zijn identiteit, tot het hem spiegelt, herkent en erkent. Het kind moet de ‘sharpest little ecstasy’ voelen voor de vader - niet de moeder. Het kind moet de taal van de vader beginnen te spreken en ophouden met het ‘onmenselijke’ huilen. Kortom, het kind moet de vaderlijke talige werkelijkheid spiegelen voordat het een naam en een geslachtelijke identiteit kan krijgen. Het moet beantwoorden aan hetgeen de vader als werkelijkheid kent en erkent: ‘Then he was verified.’ De ironie is de omkering. Het kind geeft de vader wat deze nodig heeft voor het in stand houden van zijn zelfbeeld. Om te worden benoemd als eigen persoon en identiteit moet het kind de taal van de vader spiegelen. De paradox is dat de identiteit van het kind derhalve niets anders is dan het complementaire zelfbeeld van de vader. De vaderfiguur is de afwachtende Narcissus die de spiegel van het andere nodig heeft voor de eigen identiteit. Maar dat spiegelbeeld moet wel de schijn wekken een oorspronkelijke identiteit te hebben. Een conclusie die uit het voorgaande volgt is dat de taal die het meisje spreekt dus altijd de taal van de vader zal zijn. Het is de taal die de vader moet en wil horen, omdat iedere andere vorm van expressie als betekenisloos wordt beschouwd.

Interessant hier is dat we ook een aanwijzing krijgen waarom de situatie zo is. De ongedifferentieerde huilgeluiden bedreigen de talige identiteit van de vader. Huilen, ongestructureerd geluid, is niet betekenisdragend. Het huilen tast het zelfbeeld van de vader aan. ‘He was not what he conceived himself to be.’ De dreiging van het bestaan van een subject dat niet beantwoordt aan het beeld dat de vader heeft van zijn eigen subjectiviteit, wordt kortgesloten door het optrekken van een talige spiegeling tussen vader en kind. Deze creëert en bevestigt hun identiteit in een illusie van zelfgenoegzaamheid.

Het bijzondere van Lawrence is dat deze passage ook zo duidelijk laat zien hoe het mannelijke subject de dreiging van het andere voelt: het andere is ‘onpersoonlijk’, onmeetbaar en onpeilbaar, onmenselijk, en de ‘obliterated’ (letterlijk: uitgewiste) bron van het ‘living tissue’ van de vader. Het is onpersoonlijk zonder oorzaak en doel. Kortom, het staat voor chaos, ‘madness’, ‘terror’ en ‘frenzy’. Het ‘andere’ heeft geen eigen identiteit. Het ‘andere’ is datgene wat de transcendente, zelfgenoegzame zelfspiegeling van het cartesiaanse subject bedreigt; maar het andere is tegelijkertijd ook niets meer dan het effect van de tweedeling van de werkelijkheid in zelf en ander. Het andere is het verdrongene dat dreigt terug te keren. Zo wordt de narcistische bezetting van het kind door de vader een afweermechanisme tegen een mogelijk autonome aanwezigheid buiten het op taal gefundeerde patriarchale zelf-beeld.

In psychoanalytische termen zouden we kunnen spreken van een geval van castratieangst. De ‘dangling legs’ van de baby wekken weerzin op. Ze suggereren hulpeloosheid, kwetsbaarheid en verlies aan kracht. Het ‘tiny little thing rolling naked in the mother's lap’ zou de onmacht van een mannelijk kind tegenover een machtige moeder kunnen uitdrukken. Tegelijkertijd biedt de pasage een retorisch tegenwicht tegen het schrikbeeld van machteloosheid. Het ritme van de taal suggereert door opbouw en herhaling, een climax bij het spreken van de naam: ‘Then he took Ursula for his own. She his first little girl. He had set his heart on her.’ Er is dus alle aanleiding deze passage psychoanalytisch te duiden - evenals trouwens alle geschriften van D.H. Lawrence die de bron van zijn poëtische inspiratie benoemde als ‘the still white seething... the bubbling up of the spring’.14. Toch zou dat hier reductief zijn. Deze passage uit The Rainbow wijst verder dan de individuele karakterstructuur van een fictioneel personage of een individuele auteur. De initiatie van het kind in de taal kan gelezen worden als een cultuur-historische allegorie. Verpersoonlijkt hier is de angst van het fallogecentrisch westerse of cartesiaanse subject bij de dreigende aanwezigheid van het andere - of dit nu geslachtelijk of raciaal is. Lawrence schrijft hier de fabel van de patriarchale hegemonie over de taal. Het kind, de vrouw, de minderheidscultuur kan en mag geen eigen taal spreken, omdat de gesloten zelf-spiegeling van de ‘Naam-van-de-Vader’ geen autonome subjectpositie naast de zijne toestaat. De God van de taal is een jaloerse God. Zelfs taalkundig is ‘she’ een afgeleide van ‘he’, evenals de naam ‘Caliban’ al een metathesis is van ‘cannibal’, dus een projectie van hetgeen het mannelijk subject projecteert als niet-zelf.

Hoewel ik hierboven een psychoanalytische lezing van Lawrence heb verworpen, is Freuds cultuurhistorische visie hier wel van toepassing. In Mozes en het Monotheïsme schetst Freud zijn eigen versie van het begin van de taal. Werd in de Bijbel taal gezien als een door God de Vader aan de mannelijke mens gegeven opdracht die Adam boven de natuur plaatste, voor Freud begint taligheid en cultuur met een moord op de oer-vader. Deze moord en de gezagloze chaos die daarop volgde, noodzaakte de rivaliserende zoons tot afspraken, overeenkomsten en wetten. Zo maakte de fysieke macht van de sterkste plaats voor een geschreven, talige macht. Het lichamelijke wordt vervangen door het culturele, door de ‘Naam-van-de-Vader’. Freuds revisionistische fabel over het begin van de cultuur biedt perspectief op de mythe van het primaat van de taal in het moderne denken. Deze mythe is op haar beurt niet anders dan een tot in haar uiterste consequentie doorgevoerde revisie van Freuds nu bijna naïef aandoende fabel. Op zichzelf zouden we de mythische verklaringen omtrent de relatie tussen taal, cultuur en identiteit weer kunnen terugvoeren tot het begin van het Evangelie van Johannes dat het Oud-Testamentische oorsprongsverhaal in Genesis vervangt. Hier wordt niet de daad maar het woord, de logos, uitgeroepen tot oorsprong: ‘In den beginne was het Woord.’ Dit woord wordt dan wel weer toebedeeld aan het mannelijke personage, Christus de zoon van God.

Hoe ver we dus ook teruggaan in de westerse cultuurgeschiedenis, steeds weer is de oorsprong van cultuur en taal gerelateerd aan één exclusieve bron, het mannelijk subject. De moeder blijkt opvallend afwezig. Waarom? Ook hier suggereren de woorden van D.H. Lawrence een interpretatie, al zou hij zichzelf daar tot het uiterste tegen hebben verzet. We kunnen de tekst van Lawrence herlezen als een poging van de vader zich de moederrol toe te eigenen. De verteller schildert de geboorte in taal als het belangrijke moment. Niet het moment van lichamelijke geboorte, maar het moment van intree in de taal is het moment van naamgeving en identiteit. Als we goed op de woordkeus van Lawrence letten, dringt zich de gedachte op dat de vader zichzelf als moeder ziet. Hij spreekt van ‘his own flesh and blood’; ‘It filled him...’; ‘She his first little girl’. Het meest frappant is echter de eerste zin die met één kleine wijziging in de interpunctie een heel andere betekenis krijgt. Laten we een dubbele punt zetten na het woord ‘vader’. Dan lezen we: ‘From the first, the baby stirred in the young father: a deep, strong emotion he dared scarcely acknowledge; it was so strong and came out of the dark of him.’ Zo wordt de scène van de geboorte in de taal een scène van de baarmoedernijd van de vader. De biologische rol van de moeder wordt verzwegen, de vader eigent zich haar functie toe; als moment van geboorte van het menselijk individu geldt het moment van geboorte in de taal. De werkelijkheid wordt benoemd als uitsluitend patriarchaal in de letterlijke zin van het woord: ‘In den beginne was en is de vader.’ Met betrekking tot het moderne denken zouden we extrapolerend kunnen stellen dat de mythe van het primaat van de taal niet anders is dan de laatste en meest geraffineerde versie van het oeroude logocentrische patriarchale scenario dat de uitsluiting van het andere beoogt.

Het probleem, evenals de logische onoplosbaarheid ervan, ligt in onze westerse opvatting van logos, onze logica, die ons niet toestaat oorsprong anders dan éénduidig te denken,15. alhoewel onze ervaring en leefwereld leren dat de biologische oorsprong van de mens twee geslachten vereist.15. Het moge u abstract voorkomen. In een tijdperk waarin de cultuur de natuur dreigt te vernietigen in een drang die te beheersen, in een tijdvak waarin de cultuur reageerbuisbaby's produceert en zo de moederrol overbodig dreigt te maken, past bezinning op onze onbewuste drijfveren. Literatuur, beschouwd als wakende droom, biedt daartoe een ‘royal road of access’.16.

Dit betoog ving aan als een discussie over een literatuurwetenschappelijk dilemma voortkomend uit het moderne denken over taal. Ik zou daar nu naar willen terugkeren. Hoe kan men nog verdedigen dat men een eigen traditie van Afrikaans-Amerikaanse letterkunde en literatuurkritiek wil onderwijzen en bestuderen, als het eigene en specifieke ervan door het moderne denken reeds is benoemd als een vorm van betoog - en als zodanig een minderheidsvariant van de dominante blanke letterkunde. Dit probleem wordt versterkt doordat met het herdefiniëren van de werkelijkheid als taal ook de zeggingskracht van de op het geloof in een buitentalige ratio gefundeerde idealen van gelijkheid, vrijheid en broederschap sneuvelt. Deze sleuteltermen uit het Verlichtingsdenken vervluchtigen zelf tot termen binnen een discours. Het worden woorden. Zodoende wordt het onmogelijk zich te beroepen op de vanzelfsprekende of absolute waarde ervan. Zoals Henry Louis Gates, een van de meest vooraanstaande specialisten in de Afrikaans-Amerikaanse letterkunde naar verluidt heeft opgemerkt: Net wanneer vrouwen en kleurlingen worden toegelaten tot de academie, wordt de eigenheid van hun gemarkeerde identiteit en het daarbij behorende vakgebied afgeschaft. Het is een curieuze samenloop van omstandigheden, die voor de personages van Pynchon aanleiding zou zijn tot paranoïa. Hier past slechts de constatering dat het moderne denken een alles verslindende happelaar is die niets buiten zichzelf overlaat. Hoewel bijvoorbeeld een Kristeva getracht heeft de moderne opvatting over het wezen van de taal aan te passen aan

de wens om voor het andere, met name het vrouwelijke, een eigen functie en rol te creëren, is het resultaat daarvan desastreus. Kristeva splitst taal in twee lagen: één daarvan, de betekenisdragende en ‘thetische’ genaamd, wordt gerelateerd aan een ‘fallische positie’. De andere, de betekenisgevende en ‘semiotische’ (niet te verwarren met de structuralistische leer van de tekens bekend als ‘semiotiek’), wordt gerelateerd aan het vrouwelijke. Het probleem is echter dat het semiotische nooit autonome expressie kan verwerven. Het is altijd al een aspect van het thetische. Wij zijn weer terug bij de christelijke opvatting over de rol van het vrouwelijke zoals Milton die verbeeldde. Zijn Eva is een soort klimop die zich moet hechten aan de mannelijke vorm van Adam, omdat zij niet op eigen benen kan staan. Nog bedenkelijker is Kristeva's recente psychoanalytisch georiënteerde formulering met betrekking tot het ‘abject’. De geboorte van het subject in de taal zou plaatsvinden op het moment dat de symbiose met de moeder wordt verworpen. De moeder of het moederlijke wordt dan ‘abject’ - datgene wat verworpen moet worden door het subject om zichzelf als sprekend subject te kunnen handhaven. Het moederlijke ‘abject’ staat dan voor datgene wat niet als teken wordt erkend.

Een ander gevolg van het happelaareffect van het moderne denken is dat de meest recente vorm ervan, die we meestal aanduiden als ‘postmodernisme’, zich van zijn voorgangers meent te moeten onderscheiden door het eigen recalcitrante verschil te benoemen als ‘vrouwelijk’. Als de traditie van het westers denken een speurtocht is geweest naar waarheid, dan afficheert het postmodernisme zich als mysterie, jokkebrokkerij, onbepaaldheid, openheid, vloeiendheid, proces enzovoorts - alleen omdat dit traditionele connotaties van vrouwelijkheid zijn die als geuzenleuzen worden gevoerd. Jacques Derrida, de aartshappelaar van het postmodernisme, en de godfather van wat deconstructivisme wordt genoemd, spreekt over het postmoderne project als ‘devenir femme’, ‘vrouw worden’.17. Op het eerste gezicht mag dit een schrede voorwaarts naar gelijkberechtiging lijken. Wat het vrouwelijke in feite geboden wordt, is een wormstekige appel. Juist nu de filosofie - een wetenschap die zich altijd heel onterecht de ‘moeder’ der wetenschappen heeft genoemd - het zoeken naar waarheid heeft afgeschaft, wordt het mogelijk het vrouwelijke als embleem van eigen identiteit te kiezen. Iets dergelijks zien we in Wittgensteins On Certainty. Als filosofie onze traditionele opvatting van zekerheid onder het mes legt, kan de filosoof zichzelf vergelijken met een oude vrouw die nu hier, dan daar iets ordent en oppakt. In feite is deze identificatie met het vrouwelijke niet meer dan de terugkeer van het verdrongene. Het andere, de vrouw als muze, is altijd de basis, het voetstuk geweest waarop het mannelijk-rationele subject zijn positie als sprekend subject baseerde. Dit voetstuk van voetveeg tot ideaal verheffen verandert weinig aan de wijze waarop het idee van het vrouwelijke figureert als matrix voor het denken. De invulling verandert wel, maar de instrumentele functie verandert niet. De vrouw is nog steeds instrument voor een uiting van subjectiviteit, al is dat geen traditionele subjectiviteit, maar een postmoderne.

De vraag die de Anglo-Amerikaanse literatuurwetenschap stelt, is dan ook in hoeverre het postmodernisme geschikt is voor de emancipatoire doelstellingen van vrouwenstudies, Afrikaans-Amerikaanse literatuurbenaderingen en andere randgroeperingen. Derrida moge spreken als vrouw. Hij spreekt niet voor de vrouw. Hetzelfde geldt voor Norman Mailer wanneer hij zichzelf een ‘white negro’ noemt. Daarmee tracht hij zijn eigen problematiek pathetische betekenis te verlenen ten koste van de precaire identiteit van de kleurling. Diens buitengeslotenheid wordt, als connotatie, afgescheiden van diens concrete identiteit, en gebruikt voor de egomane doelstelling van de blanke Norman Mailer. Derrida (of noemen we hem consequent DerriMa?) doet iets dergelijks met het vrouwelijke. Ook gebruikt hij, in een andere context, de term ‘apartheid’ zonder dat deze is geworteld in een historisch sub-

ject.18. Zodoende wordt ‘apartheid’ een metafoor voor universele buitengeslotenheid, net zoals ‘het vrouwelijke’ een universele metafoor voor ‘het andere’ wordt. Maar met deze constatering zijn we terug bij onze eerdere conclusie. Het probleem in het moderne denken is de ontkenning van de materiële, concrete, biologische of tastbare werkelijkheid. Zelf zouden we de term ‘moedermoord’ tot metafoor kunnen maken voor de ontkoppeling van het talige in het moderne denken.

De concrete vraag is dus: hoe kan een literaire randtraditie een eigen vorm van expressie en literaire kritiek ontwikkelen, zonder te worden opgeslokt door de dominante cultuur. Het zal u niet verbazen dat de Afrikaans-Amerikaanse traditie de situatie die ik hier schets altijd al als precair heeft ingeschat. De blanke machtsstructuur wordt kernachtig aangeduid als ‘the man’, en ‘getting him off your eyeball’ is de voorwaarde voor zelfexpressie. Omdat deze mogelijkheid gering geacht moet worden, heeft zich in de Afrikaans-Amerikaanse traditie een wijze van uitdrukken ontwikkeld die ‘signifying’ wordt genoemd. Dit is een parodistische wijze van vertoog die de taal van de onderdrukker spreekt maar ook tegenspreekt. Bakhtin zou het een ‘double-voiced discourse’ noemen. Een voorbeeld hiervan zouden de volgende regels uit Robert Haydens gedicht ‘Middle Passage’ kunnen zijn. ‘Deep in the festering hold thy father lies, / of his bones New England pews are made, / those are altar lights that were his eyes.’ We horen hier een echo van Shakespeare's Tempest zoals Caliban het geschreven zou kunnen hebben.19.

Het begrip ‘signifying’ is de laatste tijd in de aandacht komen te staan, omdat Henry Louis Gates, in zijn studie The Signifying Monkey, op deze traditionele vorm van expressie wijst als een specifiek Afrikaans-Amerikaanse traditie.20. Als er geen eigen taal is voor de Afrikaans-Amerikaan, net zo min als er een eigen écriture féminine is aan te wijzen in de vrouwelijke literaire traditie - hooguit een gemeenschappelijke thematiek en stijl die rol-bevestigend zijn - is er misschien wel een eigen traditie van reageren op de blanke mannelijke hegemonie. Signifying is vergelijkbaar met het mimetisch vertoog dat Luce Irigaray aanprijst als de enige wijze waarop het vrouwelijke zijn exploitatie door een mannelijk vertoog hoorbaar kan maken. Irigaray zelf beoefent een vorm van spiegeldiscours dat voldoet aan de eisen van de mannelijke logica, maar dat door middel van speelse herhaling voelbaar maakt wat verborgen of verdrongen had moeten blijven.

Een belangrijk verschil ligt in de verdubbeling die optreedt in deze vormen van randvertoog. Het éénheidsdenken, de rationaliteit van éénduidige oorsprong wordt opgeofferd voor palimpsestische gelaagdheid of ambivalentie. Ook op andere manieren treedt zo een verdubbeling naar voren: Gilbert en Gubar lezen literatuur geschreven door vrouwen als palimpsest. De vrouwelijke lezer leest vanuit een dubbel perspectief: identificerend en kritisch tegelijk. De vrouw die een film bekijkt doet dit eveneens met een dubbele optiek, als subject en object van de camera. Ik zou u hier een opsomming kunnen bieden van manieren waarop verdubbeling optreedt, maar ik verwijs u naar het artikel ‘Dreaming Dissymmetry: Barthes, Foucault, and Sexual Difference’ van Naomi Schor,21. omdat ik hier mijn eigen betoog naar voren wil halen als het meest direct toegankelijke voorbeeld.

De verdubbeling van mijn betoog ligt allereerst in de gelijktijdige beoefening van twee met elkaar onverzoenbaar geachte vormen. Enerzijds schets ik u een lineaire ontwikkeling, een geschiedenis van het moderne denken, anderzijds beargumenteer ik dat er geen ontsnappen is aan het postulaat van het primaat van de taal van het moderne denken. Dit laatste brengt met zich mee dat geschiedenis zoals we die altijd hebben opgevat als een correcte weergave van een objectieve werkelijkheid onmogelijk wordt. Geschiedenis wordt een vorm van betoog - bijna een literaire fictie. Met betrekking tot mijn wijze van literaire geschiedschrijving wil ik dan ook opmerken dat deze niet moet worden gezien als ‘métarecit’

- de term die Jean-François Lyotard gebruikt voor een vorm van betoog die mikt op het projecteren van een eenduidige totaliserende waarheid. Wat ik u bied is wat Lyotard in Rudiments païens een ‘micrologie’ noemt: een verhaal waarin niet langer de illusie wordt hooggehouden dat er een echte of uiteindelijke waarheid onthuld kan worden, noch een universele, voor iedereen en altijd geldende interpretatie van het object van studie. Hieraan verbonden is een wetenschapsfilosofische opvatting die de taak van de literatuurkritiek allereerst ziet als een vorm van ‘kritische theorie’ die de narcistische zelfspiegeling van het westerse transcendente subject, dus de tautologische premissen ervan, zichtbaar maakt en aan de kaak stelt.

Daarbij was het voorgaande een illustratie van een discursieve strategie die tracht aan de onverzoenlijke antithese tussen een ethisch imperatief en een moderne visie op het primaat van de taal te ontsnappen door taal niet alleen cognitief maar ook performatief te zien. Mijn verhaal is niet alleen taal maar ook handeling, pragmatiek. Door te spreken in de ikvorm, hetgeen strijdig is met de conventies van het genre van de oratie, maar niet in die mate dat het u zal zijn voorgekomen dat u hier de verkeerde voorstelling heeft bijgewoond, heb ik de wetenschappelijke vraagstelling verbonden aan mijn eigen geslachtelijke identiteit en vrouwelijke aanwezigheid. Met deze strategie doorbreek ik de vanzelfsprekende zelfspiegelende identificatie van het wetenschappelijke met het mannelijke, die de illusie van universaliteit schraagt en mogelijk maakt. Bovendien hoop ik, door dit te doen, u op de gedachte te hebben gebracht dat taal zelf complexer en gelaagder is dan het moderne denken ons wil doen geloven. Er is werk aan de winkel om die complexiteit te articuleren. Het is een project dat zich uitspreidt over een waaier van deelgebieden van de menswetenschappen. Kortom: ‘Things is just gettin' innerestin.’


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


datums