De Gids. Jaargang 152
(1989)– [tijdschrift] Gids, De–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 771]
| |
[Nummer 10]Frits Staal
| |
[pagina 772]
| |
klassieke talen van Azië: Arabisch, Sanskriet en Chinees. Wat ik wel kan doen is aantonen dat Nederlandse oriëntalisten een solide basis hebben verschaft voor de toekomst van de Nederlandse wetenschap en de weg hebben gebaand voor inzichten die gemeengoed zijn of zullen zijn voor de gehele wereld. | |
1. Christiaan Snouck Hurgronje (1857-1936)Als ik met het Arabisch begin is dat niet alleen omdat dat het dichtste bij ons ligt maar ook omdat de onbetwiste erflater op dat gebied, Christiaan Snouck Hurgronje, een schoolvoorbeeld is van wat de Fransen noemen: un Maître. Er is discussie mogelijk over de vraag of hij de grootste Nederlandse arabist was. Zijn eigen leermeester, M.J. de Goeje, heeft meer Arabische teksten gepubliceerd, vertaald en toegankelijk gemaakt. Maar Snouck Christiaan Snouck Hurgronje. Uit: Spaarnestad fotoarchief, Haarlem
werd beroemder en er is over hem meer geschreven dan over welke Nederlandse oriëntalist ook. Dat is onder meer te danken aan het feit dat hij niet alleen oriëntalist maar ook staatsman was. Dat hij hier vanavond op zijn plaats zou zijn was al lang geleden voorzien: de Leidse arabist J.H. Kramers, een leerling van Snouck, bij wie ik zelf nog een blauwe maandag Arabisch heb gestudeerd, schreef in 1940 dat Snouck Hurgronje ongetwijfeld tot de erflaters van onze beschaving behoort ‘ook al hebben de omstandigheden den auteurs van den dien titel dragenden bundel niet vergund hem daarin te behandelen’ (wat die omstandigheden waren vermeldt Kramers niet). Huizinga herdacht Snouck in 1936 als ‘een figuur, die een geheel tijdvak markeert’. De Duitse arabist Wellhausen was zo onder de indruk van hem dat hij verklaarde dat Snouck Hurgronje koning van Nederland had moeten worden. Het tijdvak van Snouck Hurgronje was dat van de ethische koloniale politiek, een term die hij zelf minder graag gebruikte dan ‘realisme’ maar die zijn werkzaamheid in vele opzichten karakteriseert. Om zijn standpunt te begrijpen moeten wij hem niet in de eerste plaats vergelijken met onze huidige opvattingen over kolonialisme of imperialisme, hoe uiteenlopend die ook zijn, maar met de voorafgaande perioden van Nederlands bewind in Indonesië. Dat bewind gaat terug tot de zestiende eeuw toen Jan Pieterszoon Coen het vestigde. Over hem schreef Annie Romein in het tweede deel van de Erflaters dat het ‘voor den objektieven beschouwer niet valt te ontkennen dat iedere idealistische bezetenheid aan Coen's dadendrang vreemd is’. Het is niet onmiddellijk duidelijk of dat oordeel consistent is met wat zij eerder schreef, namelijk, dat de Heren xvii zowel als Coen nastreefden ‘een zo groot mogelijk handelsvoordeel voor de Compagnie - zonder daarbij, wat Coen betreft, het persoonlijk belang te verwaarlozen - zo mogelijk gecombineerd met het landsbelang en met het zieleheil van de Indische bevolking die voor het christendom gewonnen moest wor- | |
[pagina 773]
| |
den’. Idealisme ligt mogelijk verscholen in het staartje van deze zin, maar dat het rudimentair is volgt uit een andere door Annie Romein gesignaleerde waarheid, namelijk dat Coens ‘christendom voor alles de koopmansethiek is van soberheid en soliditeit’. Wij horen hier een echo van de these van Max Weber over het verband tussen kapitalisme en protestantse ethiek die ook met betrekking tot het boeddhisme kan worden geformuleerd, want de boeddhistische kloosters op de zijderoute en andere trans-Aziatische wegen waren tegelijkertijd karavaanserails, motels en banken. Webers stelling vond grote weerklank in de Verenigde Staten, omdat deze werd geïnterpreteerd als een aanmoediging om verder te gaan op beide wegen. Coen zou het ook in Amerika goed hebben gedaan maar hoeveel ethiek men hem ook toedicht, de ethische stroming in de koloniale politiek die in de tweede helft van de negentiende eeuw in Nederland opkwam hield iets anders in. Het ideaal was ‘de belangen van de inlandse bevolking te laten prevaleren boven die van het moederland’. Dat klinkt ons paternalistisch en neerbuigend in de oren, maar het typeert Snouck. Dat het met christelijke bekeringsdrang niets te maken had blijkt al dadelijk uit het begin van zijn levensloop.
Christiaan Snouck Hurgronje (de naam Hurgroigne komt uit Artois) werd op 8 februari 1857 geboren in Oosterhout, Brabant, en ging als goed domineeszoon 17 jaar later in Leiden theologie studeren. Die studie hield Hebreeuws in en ook wat Arabisch, waarheen hij na het kandidaats overzwaaide. Jaren later schreef hij aan de Duitse arabist Enno Littmann waarom hij niet van theologie hield: ‘Een blijvende vooruitgang kan ik in die cirkelgang niet ontdekken.’ Zijn studie van de geloofsleer van de islam bracht hem in contact met aanverwante denkpatronen en het hoeft ons niet te verbazen dat hij zich later verzet tegen de invloed van de islamitische geloofsgeleerden of oelama. Snouck maakte pijlsnel carrière, eerst op wetenschappelijk en vervolgens op politiek niveau. Drieëntwintig jaar oud verdedigde hij te Leiden een briljant proefschrift: Het Mekkaansche Feest. Deze studie van de rituelen van de bedevaart en hun geschiedenis werd gevolgd door verhandelingen over de islam en het islamitische recht. Hij woonde drie maanden samen met een Egyptenaar en leerde de Arabische omgangstaal. Vier jaar later vertrok hij naar Arabië, waar hij eerst logeerde op het Nederlandse consulaat te Djeddah. Aangezien de consul betrekkingen onderhield met pelgrimsgidsen te Mekka ten bate van Nederlands-Indische moslims, werd een uitnodiging gezonden naar enige mekkaanse schriftgeleerden om naar Djeddah te komen, omdat een jonge Nederlandse geleerde hen graag wilde ontmoeten. De mekkaanse bezoekers kwamen en praatten met Snouck over allerlei onderwerpen waarna zij verklaarden: ‘Wij zijn van gevoelen, dat gij een van de onzen zijt.’ Vanaf dat moment werd Snouck beschouwd als een geleerd moslim uit het Westen en de weg naar Mekka lag voor hem open. Zijn Europees uiterlijk viel niet te veel op, want er woonden in Mekka Turken en Syriërs met blond haar en blauwe ogen. Het voornaamste wetenschappelijke resultaat van dat mekkaanse verblijf van zes maanden waren de twee delen Mekka die in 1888/89 in het Duits verschenen en in 1931 in het Engels werden vertaald. Maar Snouck schreef niet alleen voor vakgenoten. Zo bevatte een Gids-artikel van 1886 inzichten die pas internationaal bekend werden toen Goldziher ze, onafhankelijk van Snouck, publiceerde in zijn Mohammedanische Studien van 1889-1890. Het eerste deel van Mekka is topografisch en historisch; het tweede deel bevat een etnografie van de bevolking van Mekka die wij tegenwoordig als antropologie zouden bestempelen, ware het niet dat de auteur zijn diepgaande kennis van de Arabische taal en literatuur in zijn exposé verwerkt had. Hij vertelt hoe de mekkanen afgezonderd van de moderne wereld leven en zich voornamelijk interesseren voor de handelsroutes met landen van de islamitische we- | |
[pagina 774]
| |
reld vanwaar pelgrimsroutes naar Mekka leiden. Een mekkaanse geleerde die Spanje kende uit de islamitische geschiedenis en Rusland hoorde noemen vroeg hem of er een landroute bestaat tussen die twee landen en hoe lang een karavaan met beladen kamelen daarover zou doen. Snouck studeerde aan de grote mekkaanse moskee (al-Harām) waar een deel van het onderwijs werd gewijd aan al-Ghazzali, de ethische theoloog van de twaalfde eeuw die de mystiek een goed hart toedroeg maar zulke extremen als monisme of extatisch zingen en dansen afkeurde. Maar Snouck interesseerde zich vooral voor de Djâwah, de Indonesische bewoners van de stad. Hierover is recentelijk meer bekend geworden, onder andere dat Snouck veel van zijn informatie verkreeg van de Indonesiër Raden Aboe Bakar Djajadiningrat die in Mekka woonde en met wie hij ook later in het Arabisch via het Nederlandse consulaat in Djeddah bleef corresponderen. Snouck noemt hem nergens, want in de negentiende en ook soms nog in de twintigste eeuw werden niet-westerse informanten niet bij naam en vaak helemaal niet genoemd.
Snouck beschrijft de meest bekende Indonesische geleerde, Sheikh Muhammad Nawawi van Banten, die dertig jaar in Mekka bij beroemde Egyptische en andere geleerden gestudeerd had en zelf college gaf, maar evenals de meeste andere Indonesiërs moeite had met de uitspraak van de Arabische consonanten ha, kha, ‘ain en qāf, die allemaal werden uitgesproken als kha. Als Indonesische pelgrims werd gevraagd hoe lang ze hadden gestudeerd en ze wilden antwoorden: qaret fi'l-harām sab'ah senīn (ik heb zeven jaar in de moskee al-Haram gestudeerd) zeiden ze: kharet fi'l-kharām sab'ah senīn (ik heb de kharām zeven jaar lang vies gemaakt). Wat kharām in Mekka betekende heb ik niet kunnen vinden, maar khari'a betekent naar de wc gaan. De mekkaanse straatjongens waren er niet vies van die uitspraak te bespotten. Snouck verzamelde ook mekkaanse spreekwoorden. Een Mekkaan die te laat is voor een afspraak excuseert zich met de woorden: sumiya al-insān min al-nisjān (de mens (alinsān) is genoemd naar het vergeten (al-nisjān)). Snouck merkt op dat dit spreekwoord teruggaat tot de vroege islam, maar vermeldt niet dat het misschien geïnspireerd is door Plato's theorie van de herinnering: de Arabische filosofen kenden immers Plato of al-Flatūnu lang voordat zulk klassiek erfgoed zich in Europa had verbreid. Hoewel Mekka voor niet-moslims verboden terrein was, was Snouck niet de eerste vreemdeling die er binnendrong. In de negentiende eeuw waren verscheidene avonturiers er geweest, bijvoorbeeld Richard Burton, niet de voormalige echtgenoot van Elizabeth Taylor, die toen nog niet geboren was, maar de ontdekkingsreiziger en vertaler van de 1001 Nacht, ook ‘Dirty Dick’ genoemd, die vloeiend Arabisch sprak. De Zwitserse arabist Burckhardt die als Sheikh Ibrahim door het Midden-Oosten reisde had Mekka niet binnen durven gaan. Snouck Hurgronje adopteerde de naam Abd al-Ghaffar. Er is geen reden om aan te nemen dat hij zich zelf als moslim beschouwde en dit voor zijn Europese vrienden geheim hield. Integendeel, hij beschouwde dat toetreden als een maatregel die ‘op zijn ergst kwaad zou kunnen doen aan hem die haar toepaste’. Snouck beschouwde zijn ‘veinzen van de islam’ als onschuldiger dan het zich laten toedienen van de sacramenten van een kerk. ‘Eene soortgelijke aanpassing aan Christelijk ritueel zou mij vanzelfsprekend voorkomen in de maatschappij der Zuidafrikaanse boeren, die ook iemand die buiten hunne godsdienstige gemeenschap staat, als een ellendeling beschouwen en wantrouwen,’ schreef hij later aan een Duitse collega. In de negentiende eeuw werden religieuze bekeringen niet altijd zo serieus genomen als in het naoorlogse en post-existentialistische christendom. De katholieke kerk was bijvoorbeeld in Oxford een modeverschijnsel waarover Oscar Wilde schreef: ‘If I could hope that the Church would wake in me some earnestness and purity I would go over as a luxury, if for no better reason. | |
[pagina 775]
| |
But I can hardly hope it would, and to go over to Rome would be to sacrifice and give up my two great gods “Money and Ambition”.’
Ik zal het aan theologen overlaten om over het goed recht van Snoucks bekering verder te discussiëren. Vaststaat dat Snouck begrip en sympathie bezat voor een godsdienst die door zijn christelijke tijdgenoten werd beschouwd als de meest weerzinwekkende vorm van heidendom en niet als wat deze in feite was: een laatkomertje in de familie van de westerse monotheïstische godsdiensten, waarin joden- en christendom al een vaste plaats hadden. Duidelijk is daarenboven dat Snouck geen racist was. Wel was hij aanvankelijk van mening dat de moderne westerse beschaving intellectueel boven andere beschavingen stond, maar haar analogie met de Zuidafrikaanse boeren toont aan dat die superioriteit juist met ras niets te maken had. Racisme valt ook niet af te leiden uit Snoucks uitlatingen over de twee Indonesische vrouwen met wie hij later in Indonesië wettige huwelijken sloot volgens het islamitische recht, terwijl zij tegelijkertijd van het standpunt van de Europese gemeenschap in Indonesië als concubinaten konden worden beschouwd. Snouck stelde zijn Indonesische vrouwen niet in een ongunstiger licht dan vele andere echtgenoten, mannen zowel als vrouwen, dat ten aanzien van hun partners hebben gedaan en nog doen. Overigens was de positie van de vrouw zowel in de islam als in het christendom lager dan die in sommige gedeelten van Indonesië was geweest. Terwijl racisme in de tweede helft van de negentiende eeuw in Europa vrij algemeen was, deed Snouck er niet aan mee. Snoucks verblijf te Mekka werd mogelijk gemaakt door een reissubsidie die het ministerie van Koloniën hem had toegekend voor de studie van het leven van Nederlands-Indische pelgrims in Arabië. Na zijn terugkomst bleek al spoedig dat zijn belangstelling en de belangen van de koloniale regering niet in tegenspraak waren. Weldra vertrok hij naar Indonesië waar hij gedurende zeventien jaar onder verschillende titels als adviseur van de Indische regering werkzaam is geweest. Uit die periode dateren zijn boeken over Atjeh en over het Gajoland, waarin opnieuw een grondige talenkennis wordt gebruikt om traditionele samenlevingen te beschrijven. Zijn kennis van de Atjehers stond ter beschikking van de regering en zijn advies om geen overleg te zoeken met de hoofden maar gewapend op te treden tegen fanatieke groepen die geïnspireerd waren door de islamitische oelamā werd door het koloniale bewind aanvaard en door de militaire gouverneur en latere gouverneur-generaal Van Heutz in actie omgezet. Snouck had betoogd dat militaire actie nodig was om het vertrouwen van de hoofden en van de bevolking in de macht van het Nederlandse gezag te herstellen: ‘Men bedenke steeds, dat redenering, opvoeding en wat dies meer zij, eerst dan vat krijgen op Mohammedaansche laatdunkendheid, wanneer deze zich geplaatst ziet tegenover onwrikbare overmacht. Zoo wil het de leer en de practijk stemt hierin ten volle met haar overeen.’
Snouck had ook spionage aanbevolen met betrekking tot de aanhangers van Teungkoe Kutakarang, de leider van de oelamā-partij. ‘This is the imperialist side of Snouck's recommendations,’ schrijft Wertheim en men kan dat niet ontkennen. Snoucks plan voor de verovering van Atjeh klinkt inderdaad niet als ethische koloniale politiek. Toch kan Snoucks standpunt worden gekarakteriseerd in termen van die politiek die door de oud-kolonialen zo grondig werd verfoeid. Op Java scheen de Santri-ideologie, die geïnspireerd is door Cairo en Mekka, modèren, ‘modern’, te zijn en de Abangan, die meer Indonesisch en tolerant is, conservatief en kolot, ‘ouderwets’. In feite is het precies andersom. De moderne wereld heeft behoefte aan Indonesische tolerantie, niet aan mekkaans fanatisme. Snouck bevond zich tussen de Scylla van het panislamisme en de Cha- | |
[pagina 776]
| |
rybdis van het gebrek aan inzicht en rechtvaardigheid van de koloniale regering. In Atjeh had hij betoogd dat het vertrouwen van de bevolking moest worden hersteld niet alleen in de macht van de Kompeunie maar ook in haar heilzame bedoelingen, wat alleen kon worden gedaan door bevordering van handel, landbouw en nijverheid. Hij had geen illusies omtrent fanatici, maar verwachtte dat samenwerking met de hoofden tot verbetering van de levensomstandigheden van de bevolking zou leiden. Hij was er zich ongetwijfeld van bewust dat zulke samenwerking een feodale structuur in stand hield die het vestigen en handhaven van het Nederlandse gezag vergemakkelijkte, maar hij wilde dat dat gezag rechtvaardig was.
Critici van Snoucks politiek zoals Wertheim en Harry Benda hebben erop gewezen dat Snouck het dynamische karakter van de politieke bewegingen die geïnspireerd waren door de oelamā in Indonesië miskende. Dat is niet juist, en bovendien is een dynamische verandering niet automatisch vooruitgang en een snelle mars terug naar de middeleeuwen niet pro- maar regressief. Na de Eerste Wereldoorlog ging Snouck, al sedert jaren hoogleraar te Leiden, overigens verder. Bij herhaling adviseerde hij aan de minister van Koloniën dat meer zelfstandigheid moest worden toegekend aan de inlandse ambtenaren. Hij realiseerde zich, zoals hij schrijft op 20 november 1917, dat ‘in het oude stelsel vastgeroeste ambtenaren’ zulke hervormingen altijd bestrijden ‘met een verwijzing naar de onrijpheid der inlandsche maatschappij’, maar dat is niet overtuigend: ‘Dit argument maakt te meer indruk, omdat het zelfs hen, die met de hervorming als zoodanig ingenomen zouden zijn, in uitstel tot betere tijden moet doen berusten. Het spreekt intusschen vanzelf, dat die betere tijden nooit aanbreken, dat de bedoelde rijpheid, noodig voor een doelmatig gebruik van bepaalde rechten, overal ter wereld eerst onder het genot dier rechten ontstaat, en dat zij ook bij Westersche volken ten aanzien van gedurende vele generaties genoten rechten en bevoegdheden altijd slechts in betrekkelijke mate aangetroffen wordt. Er moet een proces van aanpassing plaats hebben, en naar mijne stellige overtuiging is op Java de tijd gekomen om daarmede een begin te maken.’
Snoucks aanbevelingen werden niet opgevolgd. In Utrecht werd een bijzondere leerstoel voor de instellingen van de islam in het leven geroepen op meer conservatieve grondslag. Snouck was inmiddels opgehouden de koloniale regering te adviseren en overleed in 1936. Het Algemeen Handelsblad bevatte een kort artikel waaraan een langer stuk werd toegevoegd dat diezelfde krant in 1927 bij Snoucks emeritaat had gepubliceerd en dat culmineert in de volgende zin: ‘Onze Nederlandsche trots op den grooten landgenoot, dien het buitenland alleen maar ziet als een toorts der Islamitische wetenschap, die tot in verre landen en tijden zijn schijnsel zal werpen, wordt wel zeer getemperd - om het zacht uit te drukken - door de overweging dat prof. Snouck Hurgronje door de wijze, waarop hij zijn doel poogt te bereiken, de zaak van Nederland en van Indië in hooge mate heeft geschaad.’
Het werk van Snouck Hurgronje kan alleen adequaat worden beoordeeld wanneer het wordt geplaatst in het perspectief van de westerse belangstelling voor de islam in de negentiende en vroege twintigste eeuw. Die belangstelling was meestal verbonden met een romantisch-mystieke visie van een eindeloze zandwoestijn waaruit het monotheïsme opsteekt als een orkaan. De woestijn-nomaden werden daarbij afgeschilderd als nobele wezens levend op de rand van dorst, hitte en dood, voortdurend in vrees en afwachting van een jaloerse maar reddende God. Niemand heeft die droom van het semitische monotheïsme mooier tot uitdrukking gebracht dan T.E. Lawrence in de Seven Pillars of Wisdom: | |
[pagina 777]
| |
‘Semites have no half-tones in their register of vision. They were a people of primary colours, or rather of black and white, who saw the world always in contour. They were a dogmatic people, despising doubt, our modern crown of thorns. They did not understand our metaphysical difficulties, our introspective questionings. They knew only truth and untruth, belief and unbelief, without our hesitating retinue of finer shades.
En over de gevaren van de woestijn: ‘We agreed to camp for the night where we were, and make beacon-fires for the slave of Nuri Shaalan, who, like Gasim, had disappeared from our caravan to-day. - We were not greatly perturbed about him. However it was, he did not come that night, nor next day; and when, months after, I asked Nuri of him, he replied that his dried body had lately been found, lying beside his unplundered camel far out in the wilderness. He must have lost himself in the sand-haze and wandered till his camel broke down; and there died of thirst and heat. Not a long death - even for the very strongest a second day in summer was all - but very painful; for thirst was an active malady; a fear and panic which tore at the brain and reduced the bravest man to a stumbling babbling maniac in an hour or two: and then the sun killed him.’
Lawrence zegt weinig over het familieleven, maar zijn grote voorganger Charles M. Doughty had dat gedaan in zijn Travels in Arabia Deserta van 1888: ‘The woman's lot is here unequal concubinage, and in this necessitous life a weary servitude’ begint zijn beschrijving van vrouwen die jong trouwen, weinig te eten krijgen en spoedig worden afgedankt, vooral als zij geen zoon hebben gebaard. Zij kunnen dan trouwen met een armere man, en zo gaat hun levensloop snel omlaag. Dat neemt niet weg dat zij zich graag opmaken en Doughty beschrijft de blauwe kahl die zowel mannen als vrouwen in het wit van hun oog doen. Over de mannen geeft hij een aardig stukje cultureel chauvinisme weg: ‘With long hair shed in the midst, and hanging down at either side in braided horns, and false eyes painted blue, the Arabian man's long head under the coloured kerchief, is in our eyes more than half feminine; and in much they resemble women.’
Niet alleen schrijvers en avonturiers, ook oriëntalisten hebben de bekoring van de woestijn en haar bewoners ondergaan. De Franse arabist Louis Massignon, kenner van de islamitische mystiek, heeft op het punt gestaan een contemplatief leven te leiden in een katho- | |
[pagina 778]
| |
liek klooster in het hart van de Sahara na een mystieke ervaring. In 1908, gearresteerd als spion bij een archeologische expeditie in Iraq, geslagen en gedreigd met terechtstelling, op het punt zelfmoord te plegen werd hij zich plotseling bewust van de aanwezigheid van een Vreemdeling die hem ‘opnam in zijn hand als een gekko van de woestijn’. Deze mysterieuze ervaring was een keerpunt in het leven van Massignon evenals de mishandeling en verkrachting van Lawrence of Arabia in Deraa in 1917, waarover hij later schreef: ‘The citadel of my integrity had been irrevocably lost.’ Lawrence en Massignon bezaten een levendige verbeelding en er is getwijfeld aan de betrouwbaarheid van hun rapporten. Snouck Hurgronje heeft vele avonturen maar nooit zulke ervaringen gehad. Het enige incident dat er in de verte op lijkt kwam aan het einde van zijn mekkaanse verblijf. De intriges van een Franse vice-consul hadden tot resultaat dat zijn verblijfsvergunning werd ingetrokken en dat hij Mekka binnen enkele uren moest verlaten. Later nodigde de gouverneur van Mekka hem uit terug te komen en het incident is alleen van belang omdat het hem de gelegenheid ontnam ook Medina te bezoeken en deel te nemen aan de bedevaart. Wat de mystiek betreft - Snouck erkende het belang ervan voor de studie van de islam, maar hij was er niet gevoelig voor. Anders dan T.E. Lawrence of Louis Massignon belichaamde Snouck een nuchterheid en realisme die typisch Nederlands zijn. Het zal u misschien niet verbazen dat Snouck Hurgronje volgens mij niet alleen in zijn studiën, maar ook in zijn politieke opvattingen in de belangrijkste opzichten gelijk had. De wereld is niet gebaat, de Arabische wereld evenmin, bij de fixatie op een boek dat in de zevende eeuw neerdaalde. Onze planeet heeft ook zonder zulke boeken al genoeg problemen en kan alleen voortbestaan als mensen samenwerken op een redelijke, rationele en tolerante grondslag. Het is bekend dat Khomeini een rationele koran-uitleg voorstond, die inderdaad in de orthodoxie van de islam gemeengoed is en in dat opzicht gunstig afsteekt bij de irrationalistische exegese waaraan de christelijke bijbel soms wordt onderworpen en die een enkele keer ook op de koran wordt toegepast. (Mohammed Arkoun, bijvoorbeeld, een Algerijns moslim en een Parijse intellectueel, verschaft een hermeneutische, transcendente en historistische interpretatie van dat boek). Maar hoe men het ook interpreteert, de koran is een middeleeuws boek dat nu dertien eeuwen oud is en bijna net zo uit de tijd als de bijbel, waarvan de meest recente delen bijna twintig eeuwen teruggaan. De Arabische wereld heeft gedurende vele eeuwen de wetenschap ontwikkeld en heeft niet alleen Aflatünu en Aristātālis, Plato en Aristoteles, maar ook een combinatie van Griekse en Arabische wetenschappen aan de middeleeuwse Europese christenheid doorgegeven, daarmee de weg banend voor perioden van renaissance en verlichting die niet tot Europa beperkt zijn gebleven, maar overal de moderne tijd hebben ingeleid. In Indonesië was de islam aanvankelijk verlicht en tolerant van aard, omdat deze verbonden was met de Arabische handel. Snouck Hurgronje sloot daarbij aan en beschouwde modernisering en het onderwijzen van moderne inzichten - niet alleen in het Nederlands maar ook in het Indonesisch of Arabisch - als zegenrijker dan het conservatisme van de oelamā. Dat wil niet zeggen dat hij gelijk had te denken, zoals hij aanvankelijk deed, dat in Indonesië alleen Nederland zulke modernisering teweeg kon brengen. Integendeel, modernisering bestaat overal waar nieuwe inzichten en positieve ontwikkelingen van elders worden aanvaard en geïntegreerd. Dat de Grieken zich niet afzonderden, maar openstonden voor zulke beïnvloeding is opgemerkt door Nietzsche, die nog een stap verder gaat: ‘Niets is dommer dan de Grieken een inheemse beschaving toe te dichten. Integendeel, zij zogen alle cultuur die bij andere volken leefde op, en gingen zo snel vooruit | |
[pagina 779]
| |
omdat zij de speer wierpen van het punt waar een ander volk die had laten liggen. Zij zijn bewonderenswaardig in de kunst vruchtbaar te leren’ (Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen).
Wat de Grieken deden was moderniseren, net als nu de Japanners, en dat is dus niet hetzelfde als naäpen van het Westen. Westerlingen beginnen dat te begrijpen omdat zij merken dat zij dreigen achter te lopen. Snouck Hurgronje was voor modernisering en tegen mystificaties en fanatiek fundamentalisme. Een monotheïstisch mysticus als Massignon of een neurotische romanticus als T.E. Lawrence doen het goed in de woestijn of op het toneel, maar als ik mocht kiezen had ik liever Snouck Hurgronje op de thee. Zeker, hij was in de omgang met mensen ongeduldig, opvliegend, en duldde ternauwernood tegenspraak; zijn meeste studenten waren bang voor hem, want zijn kritiek was fel en onmiddellijk. ‘Ik heb u al tienmaal gezegd dat u dat niet zo vertalen moet!’ Au fond was Snouck, net als Erasmus, niet alleen nuchter en realistisch, maar een redelijk, humaan en modern mens. Wij, kinderen van onze tijd, zouden het ongetwijfeld in allerlei opzichten met hem oneens zijn. Daarop zou hij reageren met een vloed van argumenten, anders dan Lawrence, Massignon, Mohammed of Christus bij wie ik mij niet op mijn gemak zou voelen of wat in Indonesië heet: senang. | |
2. Willem Caland (1859-1932)Wij laten nu het Midden- of Nabije-Oosten achter ons en snellen voort naar India, het land waar ik mij voor het eerst realiseerde dat jodendom, christendom en islam op de keper beschouwd hetzelfde zijn, ook al had toen nog niemand gehoord van Billy Graham, het echtpaar Baker, minister Shamir of de Ayatollah. Terwijl Snouck Hurgronje de oriëntalistiek bedreef over de gehele wereld en vanuit het meest beroemde centrum, Leiden, kwam Willem Caland zelden buiten Nederland en werd in Utrecht hoogleraar in het Sanskriet, Oud-Perzisch, Avestisch en de Indogermaanse vergelijkende taalwetenschap in 1917, toen hij al 57 jaar oud was. Dat wil niet zeggen dat Caland langzaam of traag van begrip was. Ten eerste was de Eerste Wereldoorlog er tussen gekomen, want hij was buitengewoon hoogleraar geweest sedert 1906 en lid van de Koninklijke Akademie van Wetenschappen sedert 1897. De voornaamste reden voor Calands langzame tempo was zijn zwakke gezondheid, met name een hartkwaal die hij als scholier had opgelopen bij een hevige aandoening van gewrichtsreumatiek. Willem Caland werd in Den Briel geboren op 27 augustus 1859. Zijn vader Pieter Caland was waterbouwkundige en zijn moeder Jonkvrouwe Helena de Jonge. Hij ging in 1877 in Leiden studeren en kwam al spoedig onder de invloed van Hendrik Kern die sedert 1865 de nieuw opgerichte leerstoel van het Sanskriet Willem Caland
| |
[pagina 780]
| |
bekleedde. In die tijd maakte niemand zich zorgen over wetenschaps- of studiegebieden die weinig onderzoekers of studenten trokken. Kern gaf een college over Indogermaanse taalvergelijking waarbij Caland de enige toehoorder was. Die tijd was goed besteed, ook al noemde Caland later Kerns onderwijs ‘eigenaardig’: ‘Soms,’ zegt hij, ‘scheen het alsof hij zijn hoorders als zijn evenknieën beschouwde, dan weer alsof ze totaal onwetend waren.’ Caland groeide op tot het toonbeeld van de kamergeleerde en ik kan hem niet beter beschrijven dan in de woorden van een van zijn leerlingen, J. Rahder: ‘Zijn methode was exact, rationalistisch, positivistisch, atomistisch; zijn ideaal dat der onpartijdige wetenschap, objectief door het elimineeren van tendenz en door het abstraheeren van onzekere abstracties. In zijn onderwijs, in zijn publicaties, ja in zijne vertrouwelijke gesprekken met vergevorderde leerlingen onthield hij zich van elke vorm van politieke discussie of filosofische beschouwing. De emoties, die zich bij anderen afreageeren en ontladen in politieke, filosofische en religieuze activiteit, uitten zich bij hem op rustige en vredige wijze in een langdurig, gelukkig en harmonieus gezinsleven en in het regelmatig bespelen van viool en alt, voorzover zijn hartkwaal het toeliet. Of wij Calands wetenschappelijke werkzaamheid uit een fysieke kwaal kunnen afleiden laat ik in het midden; zeker is dat hij geïnteresseerd was in puzzles zoals sommige andere wetenschappers in de exacte wetenschappen en humaniora. Natuurlijk beschouwde hij het ritueel niet als dor en droog. Wat hem er in aansprak was de structuur en systematiek, waarin alles met alles samenhangt, en de talloze ingewikkelde technische details en problemen die hij met onovertroffen duidelijkheid heeft geëxpliceerd. Hij heeft nooit uiteengezet hoe en waarom het Vedische ritueel in het oude India tot een rituele wetenschap had geleid. Zelf een eminent beoefenaar van de wetenschap was hij zich waarschijnlijk niet duidelijk bewust van wat een wetenschap tot wetenschap maakt, dat is per slot van rekening een filosofische beschouwing. Hij was zich ook niet bewust van de methodologische status van de rituele regels die hij zo goed kende en beschreef. De negentiende-eeuwse kenner van de Sanskrietgrammatici Franz Kielhorn wist evenmin dat Pānini contextgevoelige regels gebruikte, omdat zulke regels toen nog niet door westerse linguïsten waren ontdekt. Caland wist niet dat de regels van het ritueel een systeem vormen dat pas naar waarde kan worden geschat vanuit het perspectief van de logica en linguïstiek, wetenschappen die zelf ten dele in die rituele wetenschap hun oorsprong vinden. Kielhorn en Caland beseften evenmin dat de Indiase wetenschap op grond van de foutieve veronderstelling dat taal en ritueel eeuwig zijn wetenschappelijke resultaten had bereikt die De Suassure in 1900 in het verschiet zag liggen en waarnaar de antropologie nog steeds uitkijkt. Deze merkwaardige stand van zaken is gebaseerd op een nog merkwaardiger feit: eeuwige systemen bezitten overeenkomstige eigenschappen als in de tijd veranderende systemen die met een synchronistische methode worden bestudeerd. De in het Westen meest bekende systemen van dien aard ressorteren onder de wiskunde; in India werden zulke systemen bestudeerd in de linguïstiek en de wetenschap van het ritueel. | |
[pagina 781]
| |
Caland ontgon een gebied van onderzoek dat nooit goed was begrepen, omdat buitenstaanders het plachten te beschouwen als een onderdeel van de oude Indische religie. Vandaar die teleurgestelde verzuchtingen over dorheid en droogheid, over ‘wearisome prolixity’ en ‘aridity of constant quibbles’. Hetzelfde kan worden gezegd ten aanzien van veel dagelijks werk in elke wetenschap. Het Vedische ritueel vormt een onafhankelijk domein sui generis met een uitgebreide Sanskriet-literatuur die niet naar waarde was geschat omdat buiten India niets bestond dat er in diepte en technische volmaaktheid mee te vergelijken viel (dat in China een dergelijke traditie wel bestond en nog bestaat werd pas veel later ontdekt). De studie van het Vedische ritueel richtte zich niet alleen op de rituele handelingen, maar ook op de mantras en gezangen die deze handelingen begeleidden. Hier kwam Calands muzikale aanleg van pas, want de liederen van de Sāmaveda, de Veda der Gezangen, vormen een rijk maar gecompliceerd muzikaal systeem dat buiten India nog door niemand grondig was bestudeerd. Juist zoals de Sāmaveda gewijd is aan de rituele gezangen houdt de Yajurveda zich bezig met de rituele handelingen en de mantras die daarbij worden gereciteerd. Caland ontgon daarom grote gebieden van de Vedische literatuur die vroeger in de schaduw hadden gestaan van de Rigveda, de Veda die voornamelijk bestudeerd wordt door westerse geleerden, niet alleen omdat het de oudste is maar ook omdat deze Veda meer Indo-Europees en minder Indisch is dan de Yajur- of Sāmaveda. Een Deense zendeling had al in 1742 een verhandeling gepubliceerd die heette te gaan over de Yadjur-Veda en die weliswaar afkomstig was van een Zuid-Indiase brahmaan die op grond van zijn geboorte tot die Veda behoorde, maar die voornamelijk ging over modern hindoeïsme. In de negentiende eeuw werd de Yajurveda ontgonnen door Albrecht (niet: Max) Weber, maar pas Caland drong door in de diepste mysteriën van de Yajur- en Sāmaveda en werd op grond van die studiën even beroemd als Snouck Hurgronje, maar in de kleinere kring van kenners van het Vedische Sanskriet waar hij, zowel in India en Japan als in andere westerse landen, bekend stond als de Sāmavedin van Utrecht. De Franse sanskritist Louis Renou heeft eens opgemerkt dat niemand uit tekstonderzoek het ritueel kan begrijpen, tenzij hij begiftigd is met de zeldzame virtuositeit van een Caland. Hoewel Caland nooit ‘fieldwork’ had gedaan, schreef hij: ‘Der Philologe soll eigentlich Ethnologe, der Ethnologe zugleich Philologe sein, will er die rituellen Texte würdigen.’ Die antropologische belangstelling kwam al tot uiting in de inaugurele rede die hij uitsprak bij zijn benoeming tot buitengewoon hoogleraar in 1906 over ‘De studie van het Sanskrit in verband met etnologie en klassieke philologie’. Maar Caland was nooit in staat geweest India te bezoeken, hoewel hij wel correspondeerde met Indiase geleerden en pandits. Hij zou verbaasd zijn geweest als hij had geweten dat sommige van de grote Vedische rituelen nog op de traditionele wijze worden uitgevoerd. In de negentiende-eeuwse indologie was het gewoonte dat een student zijn universitaire studie afsloot met de uitgave van een Vedische tekst. Vandaar dat op het gebied van de Vedas gedurende de vorige eeuw zoveel pionierswerk werd verricht. Caland had bijna even veel promovendi als Snouck Hurgronje, bij wie bijna elke Nederlandse arabist had gestudeerd. Maar terwijl de proefschriften bij Snouck uiteenlopende gebieden van de arabistiek en islamologie bestreken, schreven de meeste van Calands promovendi een dissertatie over een Vedische rituele tekst die tegelijkertijd voor het eerst werd uitgegeven en vertaald. De meesten van die leerlingen werden vervolgens leraar bij het middelbaar of voorbereidend hoger onderwijs, en op wetenschappelijk gebied werd niets meer van ze gehoord. Een van de uitzonderingen was Barend Faddegon die in Amsterdam Sanskriet doceerde, belangstelling had voor filosofie, grammatica, muziek en psychoanalyse, en een studie over mantras publiceerde onder de titel Ritueel Dadaisme. Het | |
[pagina 782]
| |
is waarschijnlijk dat Caland veel van het moeilijke werk van zijn promovendi, in ieder geval de moeilijkste passages, zelf voor zijn rekening nam. Caland publiceerde voornamelijk Vedische teksten. ‘Zijn kennis was inderdaad ontzagwekkend,’ schrijft Harting, een van de oudleerlingen die later hoogleraar Engels te Groningen werd. Een op bijna alle bekende teksten gebaseerde studie over het Soma-ritueel kwam voort uit een voorstel van de Franse sanskritist Victor Henry. Caland zou het ritueel beschrijven en Henry die beschrijving in het Frans vertalen en bovendien de vertaling van de mantras voor zijn rekening nemen. Zo ontstonden de twee delen van L'Agniṣṭoma, description complète de la forme normale du sacrifice de Soma dans le culte védique (1906-1907). Terwijl tegenwoordig elke professor voor de wetenschap en ter wille van de internationale samenwerking naar het buitenland moet, is het typerend voor het zitvlees van deze grote voorgangers dat Caland en Henry elkaars werk controleerden ‘à grande distance et sans jamais s'être vus’. Caland greep elke gelegenheid aan om pionierswerk te verrichten. Toen de uitgevers van de Göttinger Quellen der Religionsgeschichte hem vroegen een bijdrage te leveren over het Vedische ritueel, vertaalde en annoteerde hij de eerste zeven boeken van de rituele Sūtra-tekst van Āpastamba. Die vertaling verscheen in een reeks die tal van andere serieuze bijdragen bevat hoewel er ook kaf tussen het koren zit, want die serie was niet alleen wetenschappelijk maar ook opgezet ter wille van diplomaten, doctoren, ingenieurs, kooplieden, planters en vooral missionarissen. Of al die gegadigden Calands vertaling hebben bestudeerd is niet bekend; de godsdienstwetenschap blijkt er in ieder geval geen rekening mee te hebben gehouden. Caland voegde een tweede en een derde deel toe die als Mededelingen van de Koninklijke Akademie verschenen. De drie delen tezamen verschaften de beste en gedurende lange tijd de enige volledige vertaling van een Vedische rituele tekst. Andere sanskritisten hadden zulke teksten wel benut, maar het is niet moeilijk om te verwijzen naar een geïsoleerde passage die toevallig begrijpelijk is. Caland vermeed algemeenheden en vage beschouwingen. De driedelige Āpastamba, meer dan twaalfhonderd bladzijden, wordt ingeleid door vier pagina's waarin het Vedische ritueel en zijn literatuur wordt gekarakteriseerd met een beknoptheid van uitdrukking die niet onderdoet voor de meest concieze Sūtra-teksten van het Sanskriet. Eén poëtische vergelijking verklaart dat alle vier Vedas moeten worden gecombineerd voordat men het ritueel kan begrijpen: ‘Wer nur einen von den Vedas, besonders bei den grösseren Opfern, in Betracht zieht, dem ergeht es, als ob er z.B. von einem Streichquartette nur eine Stimme hört.’
Na Calands overlijden in 1932 was het niet gemakkelijk een geleerde te vinden die zijn publikaties met kennis van zaken kon overzien. De taak werd tenslotte vervuld door de Japanner N. Fukushima, beter bekend als Naoshiro Tsuji, later voorzitter van de Japanse Akademie van Wetenschappen. Tsuji's kennis van en belangstelling voor het ritueel kwamen overeen met die van Caland, hoewel hij nog meer de nadruk legde op formele elementen en nog minder belangstelling had voor de grilligheden en tegenstrijdigheden van de commentatoren. Tsuji eindigt zijn bibliografische overzicht met de uitspraak dat het monumentum aere perennius ‘which Caland had erected for himself through his own noble efforts will ever remain as an object of adoration for coming generations of Vedic scholars’. Calands werk is inderdaad een blijvende bijdrage tot de wetenschap. Het is alleen in details voor verbetering vatbaar en toont aan dat objectiviteit mogelijk is. Wat Caland gedaan heeft wordt niet ouderwets en raakt niet uit de tijd. Over honderd jaar zal het worden bestudeerd door net zo weinig mensen als nu. Snouck Hurgronje en Willem Caland heb- | |
[pagina 783]
| |
ben op het eerste gezicht weinig gemeen. Snouck trad graag op de voorgrond, maar Caland trok zich terug. Caland prees zich gelukkig dat hij nooit rector magnificus had hoeven zijn, en toen zijn leerlingen en oud-leerlingen hem wilden huldigen zei hij: ‘Ik ben wel gevoelig voor de genegenheid van mijn vrienden, maar ik houd niet van openbaar vertoon.’ In één opzicht kwamen Caland en Snouck met elkaar overeen: beiden huldigden dezelfde Nederlandse nuchterheid en bezaten een overeenkomstige realiteitszin speciaal ten aanzien van zaken zoals religie die tegenwoordig vaak op emotionele en subjectieve wijze worden benaderd met het excuus dat zij de wetenschappelijke bestudering te boven gaan. Dat zo'n excuus een uitvlucht is wordt door het werk van Snouck Hurgronje en Caland ondubbelzinnig aangetoond. Zolang realisme en nuchterheid in Nederland blijven bestaan behoeven wij ons geen zorgen te maken over Foudriaanse-Capriaanse-Andreaanse mystificaties die overigens al niet meer in de mode schijnen te zijn. Caland zou in India even groot gezag hebben genoten als Snouck Hurgronje in Arabië. Dat wil niet zeggen dat hij overal zou zijn toegelaten. Het kastenstelsel is exclusief en sluit niet alleen lagere kasten en outcastes maar leden van iedere andere kaste uit. Een van de meest befaamde Indiase sanskritisten, die Louis Renou van Parijs uit raadpleegde wanneer hij een bijzonder ingewikkeld stukje Sanskriet probeerde te begrijpen, was professor V. Raghavan van Madras. Hoewel hij een orthoprax brahmaan was met een groot gevoel voor eigenwaarde beschouwde hij het als vanzelfsprekend dat hij bij een Vedisch ritueel van een andere brahmanen-kaste niet binnen de rituele ruimte zou worden toegelaten. Dezelfde Raghavan wilde mij eens mee naar binnen nemen toen hij hoorde dat ik nooit in de beroemde Padmanabha tempel in Trivandrum was geweest. Hij vroeg mij om buiten te wachten en ging vooruit om met de priesters te overleggen. Hij maakte mij eerst duidelijk dat ik geen bezwaren zou moeten maken als mij zou worden gevraagd een stuk papier te tekenen waarop staat dat ik een hindoe ben. Ik zei: ‘Goed,’ maar zo ver kwam het niet. Raghavan kwam twintig minuten later briesend van woede naar buiten: ‘Die priesters zijn dom en er is niemand die autoriteit bezit.’ De zogenaamd religieuze situatie is in India natuurlijk heel anders dan in Arabië. Terwijl India intolerant is in de praktijk is het tolerant ten aanzien van theorie. Ik betwijfel of je in Mekka kunt zeggen dat er veel onzin in de koran staat, maar in het hart van India kun je best en zelfs als buitenlander de stelling verkondigen dat mantras geen betekenis hebben. Ik deed dat nog niet zo lang geleden aan de Banaras Hindu University en mijn inleider zei: je bent een neo-Kautsiaan. Kautsa had namelijk zeven eeuwen voor Christus met andere argumenten diezelfde stelling verdedigd. Mijn voordracht ontlokte tegenargumenten die ook bijna drieduizend jaar geleden al werden gebruikt. | |
3. Robert Hans van Gulik (1910-1967)Wij gaan nu verder naar het Oosten om een blik te slaan op de sinoloog Robert Hans van Gulik die niet als Snouck adviseur van de regering maar van beroep diplomaat was. Van die diplomatieke carrière zal ik alleen de belangrijkste etappes noemen. Van Gulik was op 9 augustus 1910 geboren in Zutphen en bracht zijn kinderjaren door in Indonesië. In 1935 trad hij in dienst bij het ministerie van Buitenlandse Zaken, ging naar Tokio en kwam na een kort verblijf in Oost-Afrika gedurende de oorlog in de Chinese oorlogshoofdstad Chungking terecht. Na de oorlog werkte hij in Den Haag en Washington, en was vervolgens politiek adviseur van de Nederlandse Militaire Missie te Tokio. Na New Delhi, Den Haag en Beiroet werd hij ambassadeur te Kuala Lumpur en tenslotte, in 1965, te Tokio. Vandaar met ziekteverlof teruggekeerd naar Nederland overleed hij in 1967 op 57-jarige leeftijd - dezelfde leeftijd waarop Caland ordinarius werd. Van die diplomaten-carrière zal ik nog één detail vermelden: Van Gulik ging nooit naar | |
[pagina 784]
| |
cocktail-parties. Dat verklaart voor een klein deel zijn verbazingwekkende produktiviteit. Hoewel sinologen hem vaak als geniaal dilettant beschouwden, heeft Van Gulik gepubliceerd op een groot aantal gebieden van de sinologie. Hij was al als gymnasiast begonnen met Sanskriet en Chinees, en promoveerde in 1935 op 24-jarige leeftijd op een proefschrift over de Tantrische godheid Hayagriva die een paardekop heeft. Het ritueel van deze godheid strekt zich uit van India over Tibet, Midden-Azië, China en Korea tot Japan, en Van Gulik was toen al vrij goed thuis in de talen waarin het wordt beschreven. Ik heb in 1985 in West-Tibet, ongeveer 1000 kilometer ten Westen van Lhasa, een Tibetaanse tempel bezocht waar de ingang werd bewaakt door een meer dan levensgroot stucco-beeld van een demonische figuur, waarvan gedurende de Culturele Revolutie een gedeelte, onder andere de hoofdtooi, was verwoest. In die hoofdtooi zat een paardekop, in 1933 geïdentificeerd en gefotografeerd door de Italiaanse oriëntalist Giusseppe
 Robert Hans van Gulik. Uit: Spaarnestad fotoarchief, Haarlem
Tucci die Hayagriva al kende voor Van Gulik erover had geschreven. De Duits-Boliviaanse Lama Anagarika Govinda die diezelfde tempel in 1948 bezocht, heeft het beeld door zijn Parsi-vrouw laten fotograferen zonder de paardekop te zien omdat hij noch van Hayagriva, noch van Van Gulik ooit had gehoord. Terwijl tegenwoordig aan het Tantrisme veel aandacht wordt besteed, was dat in 1935 een nog bijna onontgonnen gebied. Van Guliks werk was origineel en gedegen, maar het typeert hem dat hij niet doorging op de ingeslagen weg waarvan een ander zijn levenswerk had kunnen maken, maar onmiddellijk andere onderwerpen ter hand nam. Die onderwerpen zijn er meer dan ik kan opnoemen: Van Gulik schreef publikaties, vaak boeken, over Chinese inkt-stenen en muziekinstrumenten, speciaal de luit, over gedichten, wonderverhalen, oorlogszangen, spookverhalen, de opium-oorlog, het Chinese schaakspel en over de Indische mango-truc die hij in China had ontdekt. Die truc gaat als volgt. De goochelaar begraaft de pit van een mangovrucht in de grond en doet er aarde overheen. Hij bedekt het hoopje met een doekje en reciteert mantras. Na een tijdje trekt hij het doekje weg en de omstanders zien een spruit. Deze wordt opnieuw bedekt met een doek, meer mantras, de doek wordt weggehaald, en zie, er is nu een aardig mango-plantje. Hetzelfde proédé wordt enige malen herhaald en er staat tenslotte een mango-boompje met takken waar rijpe mangos aan groeien. Van Guliks laatste boek gaat over de gibbon-aap in China, met één hoofdstuk over Japan, en is geïllustreerd met foto's van zijn eigen gibbons in de tuinen van de Nederlandse ambassades in Bangkok, Kuala Lumpur en Tokio. Dat boek verscheen in 1967, hetzelfde jaar waarin de auteur overleed. Toen Van Gulik in New Delhi was, waar hij alleen de Chinese en Japanse boeken van zijn eigen bibliotheek kon gebruiken, schreef hij een boek over Sanskriet-studies in China en Japan. Hij beschrijft hoe Sanskriet-teksten in de vroege eeuwen van de jaartelling in het Chi- | |
[pagina 785]
| |
nees werden vertaald door een comité. De leider kijkt naar buiten en reciteert de Sanskriettekst. De eerste getuige die aan zijn linkerhand zit, licht de betekenis toe; een tweede, aan zijn rechterhand, luistert aandachtig of er fouten worden gemaakt. De vierde vervaardigt een transliteratie in het Chinees. De vijfde begint met de vertaling, woord voor woord, in het Chinees. De zesde, de stijlverbeteraar, verandert de woordvolgorde; het Sanskriet zegt, bijvoorbeeld, ‘klokke-luiden’, maar het Chinees zegt ‘luiden van klokken’. Een assisent-vertaler ziet toe dat er geen tegenstrijdigheden ontstaan. De weglater laat overbodige woorden weg, en de stijl-polijster tenslotte, die in de zuidelijke richting kijkt, maakt het Chinees perfect. Op deze manier kwamen de Indiase kassieken op het gebied van het boeddhisme, de filosofie, literatuur, medicijnen, grammatica, logica en yoga, China binnen en werd een begin gemaakt met een cultuur-overdracht die overeenkomt met de vertalingsactiviteit die Grieks en Latijns erfgoed naar Europa bracht en die door de Arabieren was begonnen. In zulke conteksten van vertaling en cultuuroverdracht liggen de oorsprongen van de wetenschap van het oriëntalisme. In hetzelfde boek beschrijft Van Gulik het Siddham-alfabet dat van een Indisch schrift was afgeleid en in China en Japan werd gebruikt voor mantras en magische lettergrepen. In Japanse tempels kun je schilderingen tegenkomen van een grote ‘A’ die als een Boeddhabeeld worden vereerd. Als iemand in Berkeley bij mij op mijn spreekuur komt kan hij zo'n Siddham-‘A’ zien hangen. Ook in India speelden de letters van het alfabet een belangrijke rol in tantrische toverformules. Er zijn drie onderwerpen waaraan Van Gulik bijzondere aandacht wijdde en die ik nog niet heb genoemd: de Chinese detective-literatuur, prent- en schilderkunst, en erotiek. Het eerstgenoemde genre begon in 1949 met een vertaling van een klassiek Chinees detectiveverhaal. In het volgende jaar verscheen in het Japans een detective-verhaal dat Van Gulik zelf in de oude Chinese stijl had geschreven en geïllustreerd. Hij vertaalde het vervolgens in het Chinees, Engels en Nederlands. Hierop volgden meer dan een dozijn detectives waarin Rechter Tie, een historische figuur en alter ego van Van Gulik, als Sherlock Holmes optreedt. Die romans werden vaak eerst in het Engels uitgegeven in Malaysia, en vervolgens in het Nederlands en andere talen vertaald. In 1963 verscheen Een gegeven dag: Amsterdams mysterie, dat gaat over de liefdesaffaire van een Amsterdamse student, de fatale vergissing van de Egyptische klerk van een Sjeik die in vrouwen handelt, er komen straatgevechten in voor, de held wordt door een Japanse kapitein gemarteld, er loopt ook een gewezen nazi in rond, en de hoofdpersoon beleeft zichzelf of zijn nietzelf in drie zen-boeddhistische flitsen. Als u meer wilt begrijpen van Van Gulik verwijs ik u naar dit verhaal dat alle elementen van een monsterlijke draak in zich verenigt. Er is gezegd, ook door Van Gulik zelf, dat hij die detectives schreef ‘ter verpozing’. De oorzaken liggen dieper. In navolging van Paul Pelliot en andere Europese sinologen hadden onderzoekers zich gericht op kleine, vaak exotische onderwerpen, die hun betekenis voor een deel ontlenen aan het vernuft en de filologische en literaire capaciteiten van degenen die ze bestuderen. Toen Van Gulik in 1935 in Japan arriveerde vond hij grote aantallen Chinese boeken in populaire genres en Japanse verhandelingen daarover die zich bij uitstek leenden voor dat soort studie. Die bronnen waren verwaarloosd door westerse en traditionele Chinese geleerden, maar werden door Japanse en sedert 1930 ook door Chinese communistische geleerden bestudeerd. Een van de onderwerpen waarin Van Gulik geïnteresseerd raakte was de oude Chinese rechtspleging en de literatuur die daarop was gebaseerd. Van Gulik was een niet onverdienstelijk kalligraaf en tekende in een zo kenmerkende stijl dat men zijn hand kan herkennen in sommige van de prenten die hij publiceerde. Dit geldt met name voor zijn driedelige studie over gekleurde erotische prenten uit de Ming-dynas- | |
[pagina 786]
| |
tie. De begeleidende tekst geeft een overzicht van Chinese seks-gewoonten van de derde eeuw voor Christus tot de zeventiende eeuw er na, was door Van Gulik zelf met keurige hand geschreven en werd privé in vijftig exemplaren in 1951 in Tokio uitgegeven. In dit boek vindt u gegevens over dildos (mien-ling), cock-rings en andere zaken waarvan ik de Nederlandse equivalenten niet in mijn blijkbaar verouderde woordenboek kan vinden. De cock-rings werden van jade of ivoor gemaakt en de dildos, die soms van beide kanten kunnen worden gebruikt, waren gevuld met plantestengels die opzwellen wanneer ze vochtig worden. U kunt hier opmerken, als u het nog niet eerder heeft gemerkt, dat u van het Oosten veel kunt leren. Vele illustraties in dit boek zijn van schilderingen en tekeningen uit de laatste periode van de Ming-dynastie, die van 1368 tot 1644 heeft geduurd. Kenners hebben getwijfeld aan de echtheid van enkele van die prenten. Van Gulik zegt in de begeleidende tekst soms dat een plaat enigszins is gerestaureerd. Mijn collega James Cahill heeft mij laten zien welke platen de kenmerkende stijl vertonen die Van Gulik gebruikte in zijn illustraties voor de Rechter Tie-verhalen. Volgens vele kenners van de oosterse kunst maakte Van Gulik niet alleen vergissingen, maar had hij zelf geen goed oog voor kunst. Hij was in de eerste plaats een geleerde. Dat verklaart misschien dat hij een prachtig en origineel boek schreef met de titel Chinese pictorial art as viewed by the connoisseur. Dit verschaft gedetailleerde inlichtingen over de materiële achtergrond van de prenten en schilderingen, over papier, inkt, verf en pigmenten, over rollen, zegels en vervalsingen - er is gezegd: over alles dat perifeer is met betrekking tot de vraag wat het is dat deze materiële produkten tot kunst maakt. Van Guliks gehele oeuvre was op overeenkomstige wijze perifeer ten aanzien van de centrale problemen van de Chinese cultuur die veelal samenhangen met geschiedenis, literatuur, ethiek en filosofie. Misschien is dit typerend niet alleen voor een stroming in de Europese filologie, maar ook voor de Chinese beschaving, en kan men die beter begrijpen aan de hand van de onderwerpen waarover Van Gulik schreef - hierop kom ik nog terug. Van Guliks meest bekende boek kwam voort uit zijn studie van de erotische Mingprenten: een geschiedenis van het seksuele leven in China dat in vele talen is vertaald en dat het enige standaardwerk is over dit belangwekkende onderwerp - belangwekkend onder andere omdat meer dan een vijfde van de wereldbevolking uit Chinezen bestaat. Ik vermeld uit dit boek een incident dat tussen de jaren zes en een voor Christus plaatsvond. Keizer Ai beminde toen verscheidene jongens waarvan de meest bekende Tong Hsien heette. Deze Tong Hsien was eens ingeslapen in de armen en op de mouw van de brokaten mantel van zijn keizerlijke vriend toen er een audiëntie moest worden verleend. De keizer wilde hem niet wakker maken en knipte zijn mouw af voordat hij opstond. Sedertdien is de literaire term voor homoseksualiteit in het Chinees: tuan-hsiu, ‘afgeknipte mouw’. Van Gulik was in 1943 in Chungking getrouwd met de dochter van een Chinese diplomaat die Shui Shih-fang heette. Hij behoefde dat huwelijk niet geheim te houden en kon er heel goed ambassadeur van Nederland bij zijn. Dit illustreert dat er vooruitgang is geweest in het beleid van de Nederlandse regering sedert Snouck Hurgronje. Overigens geloof ik niet dat men aan het persoonlijk leven van onze drie oriëntalisten te veel aandacht moet besteden. Van Koningveld schrijft over de geheimhouding van Snoucks islamitische huwelijk dat het begrepen moet worden binnen zijn eigen tijd en voegt daaraan toe: ‘Maar dat die geheimhouding ook nu, bijna een eeuw later, nog in acht zou moeten worden genomen, gaat mij te ver.’ Ik ben het daarmee eens maar terzelfdertijd van mening dat het tegenovergestelde van geheimhouding, namelijk door-Watergaten over die materie, ook te ver gaat. Laat ons eerst maar eens lezen wat onze oriëntalisten aan positief werk hebben verzet, daarna kunnen wij ze verwijten gaan maken. | |
[pagina 787]
| |
Dat zegt ook de twaalfde-eeuwse Perzische dichter Djamāl ad-Dīn Nizāmī, door Leopold bewerkt in verzen waarin omstanders commentaar leveren op het afzichtelijke en stinkende verrotte lijk van een hond:
Zoo zong een ieder daar zijn lied
maar allen in denzelfden toon
en overstelpten met verwijt
en spraken bitterheid en hoon.
Jezus zag naar het liggend dier
en sprak en zeide enkel dit
en was beschamende rondom:
de tanden zijn als paarlen wit.
Hoewel ik mij heb beperkt tot Arabisch, Sanskriet en Chinees, en talloze vooraanstaande Nederlandse oriëntalisten in het geheel niet heb genoemd, kan ik op het gebied van de sinologie twee namen die bekender zijn dan die van Van Gulik niet onvermeld laten. De eerste is die van de Amsterdamse sinoloog J.J.M. de Groot die gedurende 1892-1910 een zesdelig standaardwerk publiceerde over de religies van China, waarbij hij zich niet beperkte tot de klassieken maar voor het eerst adequaat aandacht besteedde aan religieuze gebruiken die nog voortleefden - een nu des te waardevoller werk omdat zoveel verloren is gegaan. De Groots studie over de jaarlijkse feesten van Zuidoost-China van 1886 is ook nog steeds gezaghebbend. De tweede beroemde naam is die van de grootmeester van de Nederlandse sinologie gedurende de eerste helft van de twintigste eeuw: J.J.L. Duyvendak die niet op excentrische gebieden werkte maar bijdragen leverde tot de centrale problemen van de Chinese geschiedenis en filosofie. U denkt misschien dat zulke serieuze onderzoekingen minder onderhoudend zijn dan de opuscula van Van Gulik, maar dat is niet het geval. Bovendien raakte Duyvendak betrokken bij een poging tot fraude van veel aanzienlijker afmetingen dan die van de Mingprenten. Sir Edmund Backhouse woonde in Peking en specialiseerde zich in fantastische transacties waarvan Felix Krull veel had kunnen leren. Hij verkocht aan de Chinese regering scheepsladingen met Engelse wapens waarvoor hij miljoenen incasseerde hoewel ze nooit arriveerden. Hij rapporteerde ook over zijn intieme relaties met de keizerin-weduwe Tz'ü Hsi en andere persoonlijkheden van het keizerlijke hof. Een onderdeel van zijn projecten was de ontdekking van het dagboek van een hoveling, Ching Shan, het enige document dat het leven binnen het paleis beschreef en een uitzonderlijke visie gaf op de Bokseropstanden en andere historische gebeurtenissen uit het woelige tijdvak van rond de eeuwwisseling. Aan de autenticiteit van dit dagboek werd getwijfeld tot een gezaghebbend sinoloog aantoonde dat het echt was. Deze gezaghebbende sinoloog was Duyvendak die het dagboek ook vertaalde. Twijfel bleef echter bestaan en een paar jaar later veranderde Duyvendak zelf van mening en schreef hierover een geruchtmakende publikatie. Backhouse gebruikte het dagboek van Ching Shan in een boek dat hij tezamen met J.O.P. Bland in 1910 uitgaf onder de titel China under the Empress Dowager. Dit is een van de bronnen waaruit de film The Last Emperor is geconstrueerd. In 1939 verscheen een herziene Peking-editie waarover Van Gulik een bespreking schreef die ons een blik vergunt op zijn politieke overtuigingen. Er zijn twee soorten revolutie, zegt hij daar, een revolutie van beneden (‘from below’) en een revolutie van boven (‘from above’). Bland en Backhouse dachten dat de Chinese literati en beambten de keizerin bewonderden, terwijl zij haar in feite bestreedden omdat zij hoognodige hervormingen tegenhield. Die hervormingen werden daarom doorgevoerd door jonge revolutionairen die geen administratieve ervaring hadden. Backhouse zag dit niet, omdat zijn politieke horizon niet verder reikte dan de muren van Peking. Japanse sinologen zagen dat wel, want in Japan was de revolutie van boven gekomen. In China, schreef Van Gulik in 1940, ‘it started from below and therefore had to bear a catastrophic and subversive character.’ | |
[pagina 788]
| |
De Engelse historicus Trevor-Roper heeft een fascinerend boek geschreven over Backhouse waarin hij naar Duyvendak verwijst als ‘the Dutch Sinological oracle’. Hij vermeldt niet dat hij zich zelf eerder op een veel onvergetelijker wijze belachelijk had gemaakt door de dagboeken van Hitler als echt uit te geven. Het werk van Van Gulik schijnt op het eerste gezicht een oosterse vorm van eruditie en een speelse kant van de oriëntalistiek te illustreren. Als diplomaat was hij in staat om in China, Japan en andere Aziatische landen, in zijn vrije tijd en op zijn gemak, bibliotheken, musea, veilingen en de studios en ateliers van schilders, luitspelers of rollenmakers te bezoeken, en erover te schrijven. Men zou Van Gulik echter miskennen, indien men zijn carrière in deze termen zou beschrijven. Zijn leven was in feite geïnspireerd op de traditionele leefwijze van de Chinese literati, regeringsbeambten en Confuciaans-gevormde geleerden die zich wijdden aan kalligrafie en aan andere literaire, semi-literaire, artistieke en semi-artistieke bezigheden waarbij de een in een opzicht, de ander in een ander, amateur bleef of opklom tot een graad van vakmanschap dat in meesterschap kon overgaan. Of Van Gulik op een van die gebieden een meester was kan ik niet beoordelen; ik heb de indruk dat zijn meesterschap vooral tot uiting komt in zijn sinologische publikaties over deze onderwerpen. De traditionele Chinese leefwijze die Van Gulik adopteerde is tegenwoordig nog te vinden in landen als Taiwan, Hong Kong of Japan en gaat vaak gepaard met een nostalgisch conservatisme. Bij Van Gulik is die kant niet sterk ontwikkeld; hij was daarvoor te actief, te nuchter en te veel realist. In het boek over het kennerschap van de Chinese schilderkunst schrijft hij wel over de vergankelijkheid van alle dingen, maar dat is meer een stilistische wending die bij het onderwerp past dan een uitdrukking van levensbeschouwing. Zo zien wij dezelfde Nederlandse eigenschappen tevoorschijn komen als bij Snouck Hurgronje en Caland. Voor een sinoloog is dat minder opmerkelijk dan voor een arabist of sanskritist, want de Chinezen staan bekend om diezelfde eigenschappen. Slauerhoff verzamelde een aantal Chinese verzen ‘met vermijding van de zijden gewaden, rozen, maneglans, die men in andere zo overvloedig vindt, met een voorkeur voor de bitterheid van het leven, in China overvloediger gevonden en met meer nuchterheid beleden dan bij ons’. Zijn inleiding tot die bundel eindigt met: ‘Voor de liefhebbers van het poëtische, voor de dwepers met het Oosten is zij dus: Yoeng Poe Tsjoeng, “Van Geen Nut”.’ Mijn favoriet is het gedicht over de kale kop van een Chinese wijze dat Slauerhoff ontleent aan Po Ch'ü-i:
Bij 't opstaan zuchtte ik dat mijn haar grijs werd,
En dat het uitviel bij het slapen gaan.
Mijn laatste lokken koesterde ik als kostbaarheden,
Nu zijn ze weg en ik ben opgelucht.
Ik hoef nu nimmermeer mijn haar te wassen,
Ik leg mijn kam weg, een verouderd wapen,
En, zucht elkeen bij zwoel en drukkend weer,
Dan is mijn kale kop zo heerlijk koel.
Geen zware haarknot drukt mijn achterhoofd,
Ik heb koud water in een zilveren kan,
En laat het voluit op mijn hoofdhuid plassen,
Zooals een nieuw door Boeddha's wet gedoopte,
Herleef ik door dit water op mijn schedel.
En weet waarom de priester rustbehoevend
Zijn hart bevrijdt door eerst zijn hoofd te scheren.
Dit gedicht geeft een goede aanvulling op Van Guliks beschrijvingen van taoïstische meesters die magie bedrijven en boeddhistische monniken belust op seksuele avonturen en politieke intriges. Zoals u ziet is er heel wat bekend over de leefwijze van oosterse wijzen. Maar keren wij nog eenmaal terug van het verleden naar het heden. U hebt gemerkt dat ik in mijn voordracht de termen ‘oriëntalisme’ en ‘oriëntalist’ zonder schuldgevoelens heb gebruikt, hoewel die termen tegenwoordig taboe zijn. ‘Oosterse studiën’ zijn immers al jaren geleden vervangen door ‘niet-Westerse studies’ | |
[pagina 789]
| |
en u moet de indruk hebben gekregen dat ik de klok wil terugzetten speciaal na het boek van Edward Said over ‘orientalism’ waarin duidelijk wordt uiteengezet dat er niet alleen nauwe banden bestaan tussen dat vak en de westerse koloniale en imperialistische traditie, maar dat die gehele wetenschappelijke bezigheid voor een deel door westerse geleerden - en hun handlangers - is gecreëerd. Edward Said verwijst uiteraard naar Snouck Hurgronje, maar hij noemt ook Massignon en andere arabisten die de westerse visie van de islam in Europa en Amerika hebben bepaald. Wat Said zegt ligt grotendeels voor de hand en ik heb zelf in mijn vorige slaa-lezing betoogd dat oosterse religies niet oosters zijn, maar een creatie van het Westen. Interessanter is dat niet alleen het begrip ‘oriëntalisme’, maar ook dat van ‘religie’ in de schaduw van het westerse imperialisme is ontstaan. Said, een Palestijns Arabier die hoogleraar in het Engels en de Vergelijkende Literatuurwetenschap in New York is, is veel genuanceerder dan sommige van degenen die naar hem verwijzen. Waar hij te ver in gaat - en in dat verband het onvermijdelijke beroep doet op Thomas Kuhn - is in zijn twijfel aan de mogelijkheid om objectieve kennis te vergaren. Het argument is, in het kort, dat veel oriëntalistiek politiek gekleurd is, en daarom geen oosterse wetenschap onafhankelijk en objectief. Het is duidelijk dat die conclusie niet uit de premisse volgt, evenmin als ‘geen zwanen zijn wit’ uit ‘vele zwanen zijn zwart’. Said heeft veel inzichten en materiaal ontleend aan Jacques Waardenburgs boek L'Islam dans le miroir de l'Occident dat bijvoorbeeld laat zien dat voor Massignon de islam van belang is, omdat er een innige verwantschap bestaat tussen islam en christendom. Hoewel Snouck niet in die verwantschap was geïnteresseerd, zijn vele westerse islamologen er door geïnspireerd, wat niet te verklaren valt vanuit de koloniaal-imperialistische benadering die het paradigma is van Said. Ook Massignon heeft de Franse regering geadviseerd en Said legt er de nadruk op dat voor hem de islam een semitisch spiritualisme vertegenwoordigt dat voortkomt uit negentiende-eeuwse visies. Maar voor Massignon is de islam de religie van Abraham die Europa nodig heeft omdat Europa's spiritualiteit in de moderne wereld verloren gaat. Hoewel Said het voornamelijk heeft over het Nabije-Oosten, schrijft hij met elan en kennis van zaken over de status van de oriëntalistiek in de Verenigde Staten en elders waar dat schijnbaar zo ouderwetse vak gedeeltelijk is vervangen door ‘area studies’. Niet dat die nieuwe studies minder imperialistisch getint zouden zijn. Integendeel, de nieuwe methodologie van ‘area studies’ is afgestemd op een wereld die is opgesplitst in kleine stukjes, pasklaar gemaakt voor een regering die hier een opstand wil onderdrukken, daar een verdrag wil sluiten en weer elders een politieke partij ondersteunen of een bom gooien. Het is duidelijk dat een wetenschapper hierover advies kan geven zonder eerst zes jaar te hebben besteed aan het leren van een ingewikkelde taal. De enige taal die moet worden geleerd is een Engels dialect, ‘American Social Scientese’, dat je in drie maanden onder de knie hebt. Said staat kritisch tegenover ‘area studies’, hij ziet alleen niet duidelijk dat deze zijn gebaseerd op een behavioristische kijk op de wereld, waarbij niet alleen de historische achtergrond, maar alle structuur is weggelaten. Saids vooroordelen komen duidelijk naar voren uit de wetenschappelijke programma's die hij voor het klassieke oriëntalisme wil substitueren. Deze houden de activiteiten in van het Committee of Concerned Asia Scholars dat tijdens de oorlog in Vietnam actief was en het werk van Noam Chomsky. Het werk van dat comité en Chomsky's politieke geschriften hebben inderdaad bijgedragen tot het aflopen van Amerika's Vietnam-oorlog. Dat neemt niet weg dat Chomsky voornamelijk geïnteresseerd was en nog is niet in Vietnam maar in Amerika, een land dat hij verantwoordelijk acht voor bijna alle politieke onderdrukking in de wereld. Hoewel dit niet-Amerikanen ten goede kan komen, is die stelling alleen te begrijpen als een uiting van schuldgevoelens die typisch | |
[pagina 790]
| |
westers zijn. Frits Bolkestein heeft twee weken geleden in zijn Groningse debat met Chomsky de juiste diagnose gesteld voor deze culturele eigenaardigheid die voorkomt bij Chomsky en andere westerse intellectuelen: ‘These intellectuals are motivated by feelings of guilt. If something goes wrong, it must be our fault. Western civilization is suffused with Christianity and the guiltcomplex lies at the heart of that religion.’
Chomsky' bezorgdheid voor de Amerikaanse moraal en gebrek aan belangstelling voor de Vietnamezen en hun ideeën passen in het patroon van zijn politieke werkzaamheid. Hij tekende een petitie ter ondersteuning van Faurissons vrijheid van meningsuiting die als een voorwoord in het boek werd afgedrukt, maar schreef met betrekking tot Faurissons ideeën: ‘I knew nothing and cared less.’ Het behoeft daarom niemand te verbazen dat Chomsky net zo weinig weet van Vietnam als Henry Kissinger. Door Chomsky's perspectief van de verantwoordelijke intellectueel, die wel de krant maar niet de wetenschappelijke literatuur leest, als een alternatief voor het oriëntalisme te beschouwen geeft Edward Said te kennen dat hij wel in kolonialisme en imperialisme, maar niet in de wetenschappelijke studie van Azië is geïnteresseerd. Said heeft terecht betoogd dat ‘westers’ een even grote abstractie is als ‘oosters’. Ik heb de term ‘oriëntalistiek’ gebruikt niet alleen omdat ‘niet-westers’ niet veel beter is, maar omdat ik de nadruk wilde leggen op klassieke talen zoals Sanskriet en klassiek Arabisch en Chinees. Ik hoop dat ik duidelijk heb gemaakt dat die nadruk niet moet worden misverstaan als een antiquarische obsessie. Ik heb collega's die mij een beetje meewarig aankijken omdat zij denken dat ik mij bezighoud met dingen die al drieduizend jaar uit de tijd zijn. Vreemd eigenlijk, want natuurwetenschappers houden zich bezig met dingen die nog veel langer geleden plaatsvonden, zoals het ontstaan en de vroege ontwikkeling van het leven, het zonnestelsel, de melkweg of het heelal. Ik sta dan ook anders tegenover de oriëntalistiek. Klassieke culturen vormen de kern van alle beschavingen die wij kennen. Dat geldt voor onze eigen cultuur die nog steeds is doordrongen van Grieks en christelijk erfgoed, ook al zijn wij er ons niet altijd van bewust. De door Bolkestein gesignaleerde tendens van zelf-beschuldiging is daar een goed voorbeeld van. Aziatische beschavingen zijn evenzeer doordrongen van hun eigen erfgoed - u behoeft niet te geloven dat de Culturele Revolutie daarmee heeft afgedaan. Hetzelfde geldt waarschijnlijk ook voor Afrikaanse beschavingen, hoewel wij dat minder gemakkelijk kunnen aantonen omdat wij minder betrouwbare gegevens bezitten over het verleden. Dat dit overigens een goede werk-hypothese is volgt uit de betrouwbaarheid van mondelinge overleveringen elders, met name in India. Wij bestuderen klassieke vormen omdat wij erop stuiten zodra wij trachten dieper in de materie door te dringen. Zonder kennis van die vormen blijven wij aan de oppervlakte zweven, en dit geldt niet alleen voor het verleden maar ook voor eigentijdse ontwikkelingen. Vandaar dat oriëntalisten meer waardevols hebben bijgedragen tot de antropologie dan velen die van beroep antropoloog zijn. Het is duidelijk dat Saids kritiek van toepassing is op de studie van de islam en dat Snouck er daarom vatbaar voor is; Van Gulik is dat in veel geringere mate, terwijl Caland er niet door wordt aangeraakt. Said hecht veel gewicht aan het feit dat westerse oriëntalisten vaak beweren dat hun studies relevant zijn voor hun regeringen en voor de handel en industrie. Zijn voorbeelden culmineren in de speech van Lord Curzon in 1914 in Londen die leidde tot de stichting van de School of Oriental and African Studies. Curzon legde er de nadruk op dat oriëntalistiek geen luxe is maar ‘part of the necessary furniture of Empire’. De School werd inderdaad in 1917 geopend door de King Emperor George v in het bijzijn van Lord Curzon en andere leden van het oorlogskabinet, ‘to the strains of music, both Western and | |
[pagina 791]
| |
Oriental’. Dat soort retoriek wordt nog steeds toegepast. Voor mij ligt een memorandum van het Center for South and Southeast Asia Studies te Berkeley dat gaat over ‘global power’ en ‘future moves in world affairs’ en eindigt met een appel voor grotere financiële steun. Niemand zegt: geef mij geld, want wat ik doe is waardeloos. Said kan daarom uit die ondersteunings-retoriek geen argumenten halen die zijn these ondersteunen. Duidelijk is dat Snoucks wetenschappelijke interesses grotendeels overeenkwamen met een richting in de Nederlandse politiek. Calands motivering was zuiver wetenschappelijk. Saids kritiek heeft er daarom geen vat op. Wat wij hiervan leren is dat relevantie voor wie of wat dan ook een dubbelsnijdend zwaard en een gevaarlijk argument is voor wetenschappelijk werk. In de wiskunde en natuurwetenschappen is het algemeen bekend dat wetenschappelijke hobbies vaak onverwachte consequenties hebben voor andere wetenschappelijke zowel als niet-wetenschappelijke zaken. Einstein had als student de tensor-analyse bestudeerd, niet omdat die relevant maar omdat hij erin geïnteresseerd was. Toen hij de algemene relativiteitstheorie ontwikkelde kon hij tensors gebruiken omdat hij die theorie toevallig kende. Een goede reden om zich met oosterse studiën bezig te houden is niet om in Azië onze westerse invloed te vergroten, maar om in het Westen van Azië te leren. De oriëntalistiek kan voorzien in de behoefte die Bertrand Russell in 1946 met vooruitziende blik formuleerde, maar die nu veel actueler is: ‘I think that if we are to feel at home in the world ... we shall have to admit Asia to equality in our thoughts, not only politically but culturally. What changes this will bring about I do not know, but I am convinced that they will be profound and of the greatest importance.’
In overeenstemming met deze filosofenontboezeming en de oorspronkelijke uitnodiging van de slaa zal ik eindigen met twee opmerkingen van enigszins filosofische aard. Ik heb vaak het begrip ‘modern’ genoemd en u staat misschien op het punt mij een negentiende-eeuws geloof in de vooruitgang in de schoenen te schuiven. Maar de voortgang van de tijd is niet eenvoudig. Wij moeten allereerst een onderscheid maken tussen twee negentiende-eeuwse begrippen: vooruitgang en evolutie. Het eerste is een geloof dat niet wetenschappelijk is en waarvan de beperkingen steeds duidelijker worden: wat wij nodig hebben is niet onbeperkte groei, maar een stabiel evenwicht dat overigens dichter ligt bij oosterse dan bij westerse idealen. Het tweede begrip, evolutie, is een wetenschappelijk begrip dat sedert Darwin wel preciezer en genuanceerder is geformuleerd, maar dat nog steeds inhoudt dat variaties bij toeval in de wereld komen. Een Darwiniaans perspectief past goed op boeken die wij tegenwoordig in overvloed bezitten maar die vroeger schaars waren. Wij weten nu dat boeken waars en onwaars bevatten, maar van de vroegste boeken werd gehoopt dat zij niets dan De Waarheid bevatten. Dat gold eens voor de bijbel en eens opnieuw voor de koran. Moderniteit houdt in dat wij ons realiseren dat er geen boek bestaat dat de waarheid voor alle tijden bevat en dat wij bereid zijn kritisch kaf en koren van elkaar te scheiden zonder autoriteit te aanvaarden. Dat wil niet zeggen dat wij ‘beter’ zijn dan onze voorgangers net zo min als wij beter zijn dan amoebas of dinosauriërs. Het verschil is niet het resultaat van vooruitgang, maar van evolutie. Evolutie is verwant aan de groei van het individu die ook niet altijd een rechtlijnige vooruitgang is. Ik ben net een desbetreffende opmerking tegengekomen van S.C. Dik, woordvoerder voor de Commissie Geesteswetenschappen. ‘Men gaat er tegenwoordig van uit,’ zegt Dik, ‘dat een onderzoeker tot zijn vijfentwintigste bezig is met zijn opleiding, dan is hij tot zijn veertigste produktief en daarna wordt hij geacht een soort manager te worden in allerlei bestuursfuncties. Juist in de geesteswetenschappen gaat dat niet op.’ | |
[pagina 792]
| |
In de oriëntalistiek hangt produktiviteit soms samen met veldwerk en altijd met kennis, ervaring, eruditie en boeken. Onze drie erflaters illustreren dit op uiteenlopende wijze. Snouck deed minder wetenschappelijk werk nadat hij in Leiden benoemd was, want hij was veel te belangrijk geworden en in plaats van zich te wijden aan studie, veldwerk en schrijven deed hij voornamelijk administratief, organisatorisch en bestuurlijk werk. Caland bleef tot het einde van zijn leven belangrijke bijdragen leveren. Van Gulik overleed in het midden van zijn werk en niemand weet wat hij nog zou hebben geproduceerd. Ik concludeer dat het niet noodzakelijk maar wel waarschijnlijk is dat een goede oriëntalist steeds beter wordt. Hetzelfde geldt, tot op zekere hoogte, voor mensen en voor boeken. Als iemand u vertelt dat er een verlicht oosterling, een oosters boek of een oosterse lering bestaat waarin de grootste wijsheid van de tijden ligt besloten, dan raad ik u met klem aan die persoon niet au sérieux te nemen. Als u daarentegen uw kritische zin gebruikt, dan kunt u in Azië waardevolle inzichten vinden. Mijn tweede afsluitende opmerking, die hierop betrekking heeft, wordt aan de hand gedaan door het Nederlandse kabinet, het eerste dat schijnt te zijn gevallen in verband met een conflict dat betrekking heeft op milieu-verontreiniging. De Chinese taoïsten hebben altijd de nadruk gelegd op het belang van een harmonische band tussen de mens en zijn omgeving. Een taoïstisch geschrift dat Kristofer Schipper in zijn recente Tao-boek citeert verklaart dat ‘altijd en overal de mensen gevormd worden door de energie van hun milieu, immers, alles stemt overeen met de categorie waar het bij hoort’. Daarom: ‘Iedere streek brengt zijn eigen soort wezens voort. De energie van de bergen levert veel mannen op en die van de meren veel vrouwen. Gestokte energie maakt stom, harde winden maken doof. In de bossen vindt men veel kromme mensen; de energie van stenen maakt sterk. In de bergen lijdt men vaak aan kropgezwellen. In warme streken sterft men jong, terwijl koude landen een lang leven geven. De energie van de dalen veroorzaakt reumatiek, die van de heuvels maakt de mensen gek en vruchtbare gronden wekken het goede in mensen op.’ Hoewel Schipper vermeldt dat de taoïstische belangstelling voor de natuur samengaat met belangstelling voor de natuurwetenschappen, weet ik niet of deze correlaties empirisch zijn getest. Duidelijk is dat de taoïsten het belang van het milieu erkenden en dat wij hiervan kunnen leren. Een vooraanstaande Nederlandse oriëntalist die ik nog niet genoemd heb, J.Ph. Vogel, een van de grootmeesters van de Indische archeologie, vertelde dat een meisje aan het begin van een studiejaar met veel animo zijn eerste Sanskriet-college bijwoonde, maar de tweede keer alleen kwam om te zeggen dat zij niet verder zou meedoen, want: ‘Moeder vindt beter dat ik geen Sanskriet doe.’ Die uitspraak heb ik als titel voor mijn voordracht gekozen om uitdrukking te geven aan de verwachting dat Nederlandse moeders en vaders van nu af aan, zowel uit bezorgdheid omtrent de fysieke en menselijke omgeving als ook om andere redenen zoals ‘to be at home in the world’, en niettegenstaande het feit dat het misschien van geen enkel nut is, hun steun zullen geven aan de studie van de klassieke talen en culturen van Azië, datzelfde oriëntalisme dat bij uitstek heeft bijgedragen tot de internationale roem van de Nederlandse wetenschap.
Over de onderwerpen van mijn voordracht heb ik gesprekken gevoerd met een aantal vrienden en collega's. James Cahill (Berkeley) staat al in de tekst en ik noem hier verder nog: Zev Brinner (Berkeley), Jan Fontein (Yokyakarta-Boston), A.C. Graham (London, Honolulu), J.C. Heesterman (Leiden), Jeff Riegel (Berkeley), K.M. Schipper (Parijs) en Gene Smith (Jakarta). Mijn dank aan alle genoemden en niet-genoemden die uiteraard geen van allen verantwoordelijk zijn voor mijn meningen en standpunten. |
|