De Gids. Jaargang 152

[p. 733]

Buitenlandse literatuur
Japan

Frans Boenders
Een gelaagde zee Over Mishima's De zee van de vruchtbaarheid

De commotie rond de spectaculaire zelfmoord van Yukio Mishima was van korte duur. Zijn werk werd na zijn seppuku van 25 november 1970 weliswaar in het Westen in bredere kring gelezen dan voor een Japanse schrijver te doen gebruikelijk, maar bij de ernstige literatuurliefhebber leek het histrionische karakter van zijn ultieme levensdaad weerstanden op te roepen. De twee biografen van Mishima, John Nathan en Henry Scott-Stokes, vestigden de aandacht van het lezende Westen uiteraard op de levensloop van de schrijver. Het boekje dat Marguerite Yourcenar aan Mishima's leven en werk wijdde, Mishima of Het visioen van de leegte, verschafte niet de diepgaande interpretatie die men van deze schrijfster had kunnen verwachten. De film van Paul Schrader, boeiend en dieper gravend dan de meeste films over een schrijver en zijn werk, pretendeerde niet een globale verklaring van Mishima en zijn oeuvre te geven.

Nu Mishima's omvangrijkste en meest complexe romanoeuvre, het vierdelige De zee van de vruchtbaarheid, in Nederlandse vertaling voorligt, wil ik een poging ondernemen tot interpretatie van wat wel 's schrijvers literaire testament is genoemd. De Nederlandse versie kwam tot stand naar de Engelse vertaling. Het eerste deel, Lentesneeuw (1986) en het derde, De Tempel van de Dageraad (1987), werden vertaald door Gerrit de Blaauw. Marion Op den Camp vertaalde deel twee, Losgebroken paarden (1987). Het vierde deel, Het verval van de hemelinge (1989), werd vertaald door Maxim de Winter. Alle citaten in mijn bijdrage zijn ontleend aan genoemde vertalingen, verschenen bij Meulenhoff.

Het begin van Lentesneeuw is gesitueerd in het voorjaar van 1913, het begin van de Japanse Taisho-periode. De achttienjarige Kiyoaki Matsugae is een telg uit een sedert de Meijirestauratie aan de moderne tijd aangepaste samurai-familie. Het gezin woont in een geheel verwesterd huis. De krijgsgeest heeft noodgedwongen plaats gemaakt voor nieuwe weelde, die snel tot verwekelijking leidt. ‘Als een mier die voelt dat het vloed wordt, bespeurde Kiyoaki de eerste tekenen van de snelle ondergang van zijn familie.’ Voorbestemd voor een leven van elegante ledigheid en niet onaangename melancholie - geheel in de geest van de traditionele Japanse esthetiek -, wordt Kiyoaki desniettemin gebiologeerd door zijn eigen ‘abstracte’ angst. Concreet uit zich die in onzekerheid ten aanzien van zijn liefdesgevoelens voor de twee jaar oudere Satoko Ayakura, die behoort tot een enigszins verarmde adellijke familie. Kiyoaki en Satoko zijn samen opgegroeid; hun families zijn door banden van wederzijds opportunisme met elkaar verbonden. De gelieven zelf evenwel ontsnappen aan berekening: zij belichamen de levenswijze van de vroege Taisho-tijd met zijn hartstochtelijke overgave aan het gevoel. Hun romantiek wordt nog aangescherpt door het contact met twee Siamese prinsen, die zich aan de universiteit van Tokio voorbereiden op het bestuur

[p. 734]

van de staat. Vooral Pattanadid is een ‘gevoelige dromer’ die het moeilijk heeft met de scheiding van zijn verre verloofde in Bangkok, het jongere zusje van zijn neef Kridsada.

Shigekuni Honda, Kiyoaki's beste vriend, detoneert sterk in deze gevoelswereld. De rechterszoon, een leergierige student, gebruikt zijn analytisch verstand om diverse rechtssystemen tegen elkaar af te wegen. Aan de Keizerlijke Universiteit bestudeert hij, zoals in het toenmalige Japan gebruikelijk, het Duitse recht. Maar de stringente logica van dit op het Romeinse recht gegronde juridische denken zet hij graag af tegen de Wetten van Manu, het fundament van het Indische recht. Ook wordt Honda gefascineerd door nog andere vormen van idealistisch denken, met name het Hosso-boeddhisme. Volgens deze doctrine stoelt de werkelijkheid op de subjectiviteit van het bewustzijn. De wereld kan naar je hand worden gezet, herschapen naar je eigen ideaalbeeld. Zijn belangstelling voor het boeddhisme brengt Honda uiteraard tot speculatieve redeneringen over reïncarnatie. Vooral de aanwezigheid van de twee Siamezen zet hem aan tot vergelijkingen tussen hun soort boeddhisme, het theravada, en de eigen Chinees-Japanse richtingen, die alle tot het mahayana of Grote Voertuig behoren.

Tijdens zulke discussies blijft Kiyoaki buiten spel: abstracte constructies en mentale spinsels behoren niet tot zijn gebied. Het spel met de liefde is wat hem bezighoudt, tormenteert en verrukt. Toch beseft hij hoe belangrijk Honda voor hem is als mentor - belangrijker dan zijn eigen jonge huisleraar Iinuma, tot wie hij zich enigszins seksueel aangetrokken schijnt te voelen. Honda, met zijn ‘kalme, beheerste, rationele temperament’, betovert de gevoelsmens Kiyoaki. Als ze samen baden ziet Honda voor het eerst drie kleine zwarte moedervlekjes onder Kiyoaki's linkertepel. Op een dag organiseert Kiyoaki in de ouderlijke bibliotheek een ontmoeting tussen zijn hitsige huisleraar en Mine, een dienstbode met wie ook Kiyoaki's vader, markies Matsugae, een kortstondige relatie heeft gehad. Iinuma verkracht haar tussen de boeken van zijn werkgever. Boven hun hoofden, op zolder, ritselen ratten. Iinuma's fantasieën zijn van sadistische en homoseksuele aard; het is duidelijk dat hij met zijn verkrachting in feite Kiyoaki viseert, op wiens weelde en schoonheid hij zich wil wreken.

Maandenlang boudeert Kiyoaki Satoko. Zijn afstandelijkheid wordt door de Ayakura's geïnterpreteerd als onverschilligheid: ze verloven hun dochter met de keizerlijke prins Toin. Aangetrokken door het verbodene weet Kiyoaki Satoko, onder sluwe voorwendsels en met medeweten van Honda, naar een geheime plek te lokken. Daar wordt hij door haar ingewijd. Ze blijven elkaar in het geheim ontmoeten. Deze reeks overtredingen ervaart Satoko als een loutering en een telkens weerkerende opwinding, omdat ze elke keer het gevoel heeft ‘dat het de laatste keer was’. Ze raakt zwanger en wil, onder invloed van haar oude raadgeefster, Kiyoaki niet meer zien. Hij realiseert zich dat zijn liefde dieper gaat dan hij, spelend, zichzelf heeft aangepraat. De nuchtere Honda heeft geen begrip voor dat diepere van het gevoel. Kiyoaki is volgens hem ‘in de ban van het onmogelijke’. Tot het mogelijke behoort alvast abortus; Kiyoaki's doortastende grootmoeder regelt alles efficiënt. Lentesneeuw eindigt zoals romantici zich de afloop van een middeleeuws abel spel voorstelden. Satoko treedt in een met het keizerlijk hof verbonden Hosso-boeddhistisch klooster in. Daardoor wordt een afschuwelijk loyaliteitsconflict met de afgewezen prins Toin vermeden. Verteerd door liefdessmart - Satoko weigert hem nog te ontmoeten - sterft Kiyoaki in de armen van zijn trouwe vriend Honda, aan wie hij zijn droomdagboek vermaakt. Maar de adel van de aan zijn diepe gevoelens weggekwijnde minnaar blijkt enkel schijn. In werkelijkheid heeft Satoko's opvoedster alles demonisch gepland, van de romantische affaire tussen twee telgen van naijverige aristocratische families tot de geheimhouding én het zorgvuldig gedoseerde uitlekken. Een oude volksvrouw heeft de fijne dames en heren voor schut gezet. Zo-

[p. 735]

wel liefde als haat zijn aangekweekte hartstochten. Zoals Honda verzucht, ‘uit emotionele betrokkenheid kon alleen maar ellende voortkomen’.

Mishima lijkt al aan het einde van de eerste roman duidelijk te maken hoe de boodschap luidt: boeddhistische onthechting betekent ontmaskering van alle streven, hoog of laag. Vijf seizoenen lang volgt de schrijver de gevoelskronkels van een haast onwereldse jongen, levend buiten de maatschappelijke werkelijkheid, ‘een tegendraadse natuur’ met een ‘voorliefde voor het lijden’ en een hang naar vrouwendienst. Rustig vertellend, met alle aandacht voor de schoonheid van de natuur, klassiek voortschrijdend in tijd en ruimte voert Mishima de lezer van de ontluiking van de liefde (lente) naar de volle beleving ervan (zomer), de aftakeling (herfst en winter) tot de nieuwe bloesems (de tweede lente), die voor Kiyoaki de dood en voor Honda het begin van zijn queeste inluiden. Honda treedt inderdaad pas aan het einde van de roman op de voorgrond, nadat alle licht is gevallen op Kiyoaki, die zich gedraagt als een hedendaagse versie van de aristocratische helden uit de Genji monogatari van de Heian-periode. Hij paart elegante besluiteloosheid aan sluwe naïveteit. Maar door zijn moderne zelfbewustzijn is hij afgesloten van de spontane weg der zintuigen. Kiyoaki stoot zich, zeker tot op het moment dat Satoko hem in de seksualiteit inwijdt, aan de lichamelijkheid van mensen en de massiviteit van de dingen. Hij accepteert de gang van de werkelijkheid niet. Net zoals Mishima, zijn schepper, dirigeert hij zijn leven in plaats van het te beleven. En wanneer de ervaring hem overweldigt heeft Kiyoaki, zonder het te beseffen, zijn doodvonnis getekend. Morele zelfkwelling is hem niet vreemd: hij koestert zijn gekozen eenzaamheid. De lichamelijke voltrekking van zijn liefde voor Satoko ziet hij als een versterking van zijn ego door middel van de ervaring, niet als de vervulling van een verlangen. Voor Kiyoaki sluit de passie, door haar wezen zelf, een diepgaande bevrediging uit; ze is een absolute leegte die alles wegzuigt in haar eigen niets.

In de tweede roman wordt Kiyoaki herboren in Isao, die de leegte niet met fysieke hartstocht maar met passionele actie zal trachten te vullen -; volgens de boeddhistische reïncarnatieleer heeft het geestelijke louteringsproces talrijke wedergeboorten nodig. Losgebroken paarden speelt zich af in het Tokio van 1932. Negentien jaar na de vroege Taisho-tijd is de emotionele bevlogenheid van die periode uit de mode geraakt, ten hoogste ‘door een enkeling nog gekoesterd als een dierbare herinnering’. In het Showa-jaar 1932 is het beschreven seizoen de herfst. De favoriete bloem is de lelie - symbool van de zuiverheid, uiteraard. De gedragen, overladen en bloemrijke stijl van het eerste deel maakt plaats voor een helder verslag van feiten. Mishima schrijft nu krachtig, met veel mannelijke, energieke dialogen. Honda is achtendertig, kinderloos getrouwd met de tien jaar jongere Rié, en rechter in Osaka, de Kansai-regio die in de Japanse esthetiek altijd tegenover de streek rond Tokio wordt geplaatst. Honda belichaamt de redelijkheid van de staat, zo meent hij zelfgenoegzaam, ‘doordrenkt geraakt met het aroma van de justitie’. Maar de staat wankelt. Op 15 mei is de Japanse premier door marine-officieren vermoord. Extreme patriotten dromen ervan de natie van alle westerse smetten te zuiveren. Iinuma, Kiyoaki's vroegere huisleraar, is een van hen. Rond de Omiwa-tempel in de Naraprefectuur (Mishima's eigen favoriete Shintoheiligdom!) vindt de goddelijke plechtigheid van de heilige berg plaats. Die stemt zelfs de rationalistische Honda harmonieus. In de tempel wordt een toernooi van traditionele zwaardkunst gehouden. Isao, zoon van Iinuma en Mine (de ex-maîtresse van Matsugae), ontpopt zich voor Honda's bewonderende ogen als de knapste kendoka. Na een religieuze natuurtocht staan Honda en Isao samen onder het neervallende water van de heilige berg. Op dat moment ziet Honda drie kleine moedervlekken onder Isao's linkertepel. Al verzet hij zich rationeel tegen het mysterie van de reïncarnatie, hij aanvaardt wat hij voor een bewijs

[p. 736]

ervan aanziet. Trouwens, bezit niet de leer van de wedergeboorte ‘een zekere rationaliteit’ binnen het Hosso-boeddhisme?

Honda volgt nauwgezet Isao en komt aldus op het spoor van diens ideologische bronnen, ‘Het Verbond van de Goddelijke Wind’. Zo heet het pamflet van ene Tsunanori Yamao die zich in het begin van de Meiji-tijd - de jaren tachtig van de vorige eeuw - verzette tegen de ontmanteling van de macht der samurai, toen dezen hun zwaarden moesten inleveren. De krijgsklasse zag haar zwaard niet alleen voor een wapen in de strijd aan, ze beschouwde het als het leven zelf: instrument ter verheffing van de Japanse ziel. Yamao's pamflet verhaalt hoe tweehonderd rebellen, ‘kameraden van het Verbond’, opstaan tegen tweeduizend militairen van het regeringsleger. Na een kortstondig succes worden ze stuk voor stuk in de pan gehakt. De ochtend na de opstand overleven nog zesenveertig rebellen. Op Harukata Kaya na plegen ze allen seppuku. Zelfmoord na zelfmoord wordt beschreven met de incantatorische kracht van een litanie.

De leus van het Verbond ‘Eer de keizer en verdrijf de barbaren’ gold voor allen die, na het eerste Meiji-decennium van frenetieke verwestersing, kokusi of Nationale Wezenheid propageerden. Het Verbond bedenkt profetisch: ‘De westerse beschaving zou, met het verstrijken van de tijd, nog verschrikkelijker wapens voortbrengen en die tegen Japan richten.’ Maar Yamao vervolgt: ‘En zouden de Japanners zelf, in hun streven zich daartegen te verweren, dan misschien niet ook tot beestachtige strijdmethoden vervallen en alle hoop verliezen op het herstel van de oude eredienst [...]? In opstand komen met het zwaard als enige wapen, bereid zijn zelfs een verpletterende nederlaag te riskeren - alleen zo konden de mannen van het Verbond gestalte geven aan hun vurige idealen. Hierin lag de essentie van de stoutmoedige geest van het oude Japan.’ Hoe wil Isao nu deze ideologie, al reactionair in de Meiji-tijd, een halve eeuw later doen herleven? Kaya, de enige overlevende van het Verbond, en een luitenant Hori helpen hem. Een waarschijnlijke herhaling van de mislukking schrikt hen niet af. Want Isao wil het liefst ‘in het aangezicht van de zon... op de top van een klif bij zonsopgang, terwijl ik de zon eer bewijs... terwijl ik neerkijk op de glinsterende zee, onder een hoge, nobele den... zelfmoord plegen.’ Zover is het nog niet. Sympathiserende beroepsmilitairen zijn bereid Isao logistieke steun te geven. Bij een van hen, een dichtende generaal, ontmoet hij diens dochter, de dertigjarige Makiko. Luitenant Hori introduceert Isao bij prins Toin, dezelfde die in Lentesneeuw naar Satoko's hand dong als de concurrent van Kiyoaki (met wiens dood Toin dus indirect te maken had). Samen zullen zij iets ondernemen tegen de indolentie van de adel en de corruptie van de politici en ondernemers. Isao staat een gelijkaardige broederschap als het Verbond voor de geest. Hij ronselt twintig achttienjarigen uit ‘de meest betrouwbare studenten met de hoogste principes’; acht onder hen zijn, niet toevallig, zoon van een Shinto-priester. Isao wil met zijn voorgenomen Showa-restauratie de handel en industrie ‘rechtstreeks onder het gezag van Zijne Keizerlijke Majesteit’ plaatsen. Zijn droom reikt veel verder dan de Meijirestauratie, die zestig jaar eerder alleen de bestuurlijke macht en het militaire oppergezag van de keizer had hersteld. Isao neemt zich voor de hoekstenen van het hele maatschappelijke bestel te ontwrichten. Hij beraamt aanslagen op de Bank van Japan en op de transformatorstations. In het holst van de nacht zal hij de kopstukken van het industriële kapitalisme vermoorden. Maar als de datum van de politieke moorden nadert trekken de sympathiserende beroepsmilitairen zich terug. Isao weet van geen wijken. ‘Wanneer hij hen om het leven bracht, wanneer zijn onbezoedeld zwaard zich in dat door vetzucht gezwollen en door hoge bloeddruk verwoeste vlees boorde, dan pas kon de wereld weer in het rechte spoor worden gebracht.’ Na het romantische afscheid van Makiko - de enige, bescheiden gehouden liefdesscène van deel twee - slaat de catastrofe toe. De samenzweerders, verraden,

[p. 737]

worden in hun schuilplaats door rechercheurs overmeesterd.

Honda leest het arrestatiebericht in de krant. Hij besluit, uit trouw aan Isao's geestelijke voorzaat, de twaalf ultra-nationalisten te verdedigen. Kiyoaki heeft hij destijds niet kunnen redden; Isao zal hij van de vraatzucht der rechtspraak redden. Logisch redenerend als altijd, neemt Honda ontslag als magistraat en treedt, speciaal voor Isao's zaak, toe tot de balie van Tokio. Iinuma bekent dat hij zelf zijn zoon heeft verraden om diens leven te redden. Maar het ware motief van de vader is jaloezie: hij gunt zijn zoon geen nationale roem noch een glorierijke dood. Terwijl prins Toin Isao's proces door keizerlijke invloed tracht te sturen, denkt Isao in de gevangenis na over de illusies van de saamhorigheid. Niet verraad is het kwaad, het sluimert al in de loyaliteits- en solidariteitsgedachte zelf. Absolute zuiverheid verhoogt juist de kiemkracht van het weggedrukte kwaad. ‘Het kwaad huisde van nature meer in de bloedbroederschap dan in het verraad. Verraad was iets dat uit dit kwaad voortvloeide, maar het kwaad was geworteld in de bloedbroederschap zelf.’ Dromen boren evenwel dieper dan overpeinzingen. Als hij droomt slaat de stugge, verkrampte Isao een brug naar de andere: de vrouw. Zijn lichaam zakt weg, transformeert tot een weke substantie, ‘een eindeloze zee’.

Het wordt lente, zomer. Isao komt erachter dat hij beschermd wordt en een voorkeursbehandeling geniet omdat hij traditionele idealen koestert; gevangenen met linkse sympathieën worden tijdens de verhoren gefolterd. Hoewel het vonnis de schuld van de twaalf samenzweerders bevestigt wordt de straf niet voltrokken. Advocaat Honda heeft het pleit dus gewonnen, de rechtbank haar gezicht niet verloren. Iedereen komt vrij. Bij de eerste gelegenheid dringt Isao binnen in het huis van een politiek-economische spilfiguur, vermoordt de man om aansluitend, in het zicht van de oceaan, zichzelf de buik open te snijden.

Meer nog dan in de eerste roman weeft Mishima in Losgebroken paarden een heel netwerk. Daarbinnen hangt alles met alles samen. Leven en dood, zon en keizer horen samen. De ware beweger heet ‘de laaiende zon die ook dood en verderf kon zaaien, wanneer hij dat verkoos. Hier manifesteerde zich de macht van de keizer zelf.’ In een nerveuze opeenvolging van actie en reactie, peripetieën en andere verrassende wendingen - vooral naar het einde van het boek toe - schrijft Mishima alles met het oog op de voorspelbare gewelddadige dood van Isao. De voorspelbaarheid vermindert evenwel in niets de intensiteit van de climax. Het noodlot voltrekt zich, maar via welk een complex weefsel! Mishima suggereert dat Isao's zuiverheid van intenties geheel op die noodlotsvoltrekking is afgestemd, en dat zijn ideaal enkel averij oploopt door zijn lichamelijk contact met vrouwen alsmede door de niet te vermijden confrontatie met de onzuiverheid in zijn politieke omgeving. Isao struikelt over de erotiek én over de geschiedenis als ‘een eindeloze reeks gebeurtenissen’, maar zijn zuivere bedoelingen schudden zowel het ene als het andere van hem af. Hij deugt niet als minnaar en hij is een anachronisme.

Deel twee is door en door een Shintoroman: niet historisch maar mythisch, geen psychologie maar harmonie. De zuiverheid van de bloesems, de samurai die ‘onrechtvaardig bloed’ doen vloeien, het etherische leliefeest in het Izagawa-heiligdom van Nara, de beleden liefde voor natie en keizer - het heeft allemaal met het boeddhisme van de andere delen niets te maken. Losgebroken paarden geeft een concrete invulling van Shinto in de mate dat deze religie tot een nationalistische ideologie kan verworden. De roman bevat zelfs lange tirades tegen het boeddhisme; deze religie zou het leven en het leven van de geest ontkennen en alleen leiden tot nihilisme. Mishima legt deze opvattingen in de mond van extreme nationalisten die - uiteraard - fervente aanhangers zijn van Shinto en zijn viering van het zuivere leven. Niet toevallig voltrekt men in Shinto het zuiveringsritueel door het boven de gebogen hoofden bewegen van een sakaki-tak,

[p. 738]

voorzien van witte papieren stroken. Het is een allereenvoudigste ceremonie die iedereen, ook vandaag nog, in Shinto-heiligdommen kan meemaken.

Toch is er ook continuïteit tussen de eerste twee romans. Om te beginnen uit die zich in de opeenvolging van de protagonisten. Kiyoaki uit Lentesneeuw, die zichzelf beschouwde ‘als een stralend, onveranderlijk, prachtig willoos deeltje’, is ongemerkt overgegaan in Isao, ‘het ruwe, volstrekt gevoelloze beeld van de jongens van het kendo-team die de stoerheid tot cultus hadden verheven’. Voorts belichten beide romans twee verschillende aspecten van dezelfde Japanse traditie: schoonheid en zuiverheid, poëzie en actie, heteroseksuele liefde en abstinentie, erotiek en loyaliteit, liefde en noodlot, aristocratie en krijgskaste, eindeloze taalcreatie en mystiek zwijgen, het zwelgen in eigen gevoelens en het opgaan in collectieve emoties (met de natie als grootste geheel). Ononderbroken samenhang treft de lezer ook aan in details. Zo fungeert zowel in Lentesneeuw als in Losgebroken paarden de obi of gordel als steekvlam voor de erotische ontlading. De obi, stug en strakgewonden onderdeel van het traditionele vrouwenkostuum, legt een soort van pantser om het middel en markeert, in beide romans, het breukvlak tussen mannelijke fantasieën en vrouwelijke werkelijkheid: ‘Geen naaktheid had zo naakt kunnen kijken.’

Isao's nare ideologie sluit aan bij tractaten en theorieën uit de Tokugawa-tijd. ‘Bloed en bloesem waren in zoverre gelijk, dacht Isao, dat ze beide snel opdroogden, snel van karakter veranderden. En juist daarom konden bloed en bloemen voortleven door een glorieus karakter aan te nemen.’ De natie smeedt een onuitgesproken roemrijke band tussen de geëxalteerde Isao en prins Toin. De nationalistische idee neemt mystieke allures aan als Isao gezworenen in zijn Verbond opneemt. ‘Isao's kameraden zouden zonder twijfel niet worden gekozen op grond van wat ze te zeggen hadden, maar op grond van iets dieps en ondoorgrondelijks dat zich alleen manifesteerde wanneer hun ogen de zijne ontmoetten.’ Het zijn passages als deze die Losgebroken paarden tot de zwakste roman van de tetralogie maken. De lezer hoort voortdurend de zucht tot zelfrechtvaardiging van Mishima doorklinken en moet zich door ellenlange discussies slaan over inflatie, politieke corruptie en de leeghoofdigheid van de industriëlen. Kan hij zich laten overtuigen door een aangebrande ideologie gesteund op ‘mannelijke actie’?

Als het hoofdthema van De zee van de vruchtbaarheid - bedrog en illusie - naar het einde van Losgebroken paarden weer sterker wordt, wint de roman opnieuw aan overtuigingskracht. Makiko legt tijdens het proces een vals getuigenis af om Isao te redden. Hij belandt daardoor in een scherpe gewetensstrijd. Wil hij Makiko voor een aanklacht wegens meineed behoeden, dan moet hij zwijgen. Onder alle andere omstandigheden dwingt zijn zuiverheidsesthetiek hem de waarheid te spreken. Door te kiezen voor het zwijgen redt Isao weliswaar Makiko, maar doet hij tevens afstand van zijn absolute zuiverheid en aanvaardt hij de binding die Makiko hem opdringt. Ze redden in feite elkaar. Isao zet de definitieve stap naar de volwassenheid. Hij laat een abstractie (zuiverheid) los en omarmt het concrete (de beslissing uit liefde). Maar Isao moet vooral inzien - zijn vader heeft het cynisch gedemonstreerd door het verraad van zijn eigen zoon - dat ‘alles in deze wereld met elkaar verknoopt en verstrengeld is. In die kluwen blijft de mens tot aan zijn dood gevangen zitten.’ Kan althans één waarheid niet onthuld worden? Honda zegt Isao niet dat hij de reïncarnatie van Kiyoaki is. Isao sterft in een staat van illusie, in de mening dat hij een held is. Nu heeft Mishima van de protagonist uit Losgebroken paarden allesbehalve een held gemaakt (en dat had hij evenmin van Kiyoaki in deel een). Isao, kortzichtig, fanatiek en onhandelbaar, is psychologisch verwant aan de jonge, verdorven zenmonnik uit Het Gouden Paviljoen.

De ware held is Honda; pas in de laatste twee delen zal hij tot antiheld degenereren. Net als Mishima zelf is Honda een jurist zonder hartstocht voor het recht, een rationeel

[p. 739]

denkend mens met een fascinatie voor het irrationele, scherp waarnemend maar koud want opgesloten in zichzelf. Deel drie, De Tempel van de Dageraad, schuift Honda helemaal op de voorgrond. De titel van de roman verwijst naar Bangkoks beroemdste tempel, de Wat Arun, die oprijst aan de oever van de Chao Praya. De actie strekt zich uit over drie tijdsgewrichten.

Bangkok, 1940. Siam is zopas, onder het bewind van koning Rama vii (die nog in Lausanne studeert) tot Thailand omgedoopt. De zevenenveertigjarige advocaat Honda verblijft voor een zaak in de Thaise hoofdstad met haar zevenhonderd boeddhistische tempels. In de religie is Honda meer geïnteresseerd dan in de gistende internationale politiek, de dreigende oorlog tussen zijn land en Amerika. Uit altruïsme heeft hij destijds zijn rechtersambt opgegeven. Isao heeft hij wel vrijgekregen maar niet van de dood gered, al evenmin trouwens als Kiyoaki twintig jaar eerder. Door schade wijs geworden is hij een zakelijke advocaat geworden, en dat legt hem geen windeieren. Bij een bezoek aan het koninklijk paleis klampt prinsesje Ying Chan zich onverwachts aan Honda's broekspijpen vast en snikt woorden die van Isao afkomstig zijn: ‘Ik heb mijn vorige leven doorgebracht in Japan. Alstublieft, meneer Honda, neem me mee terug naar Japan.’ Honda gelooft op slag dat Ying Chan de vrouwelijke reïncarnatie van Isao is. Hij wil het geheim van de zielsverhuizing doorgronden en richt zich met het oog daarop tot wat nog ouder is dan het Thaise theravadaboeddhisme: het hindoeïsme. Hij reist naar Calcutta, de laatste rest van Brits-Indië. Daar maakt hij het woeste Durga-festival van Kalighat mee. Honda bekijkt half ontzet, half ontroerd de extatische menigte en de weerzinwekkende dierenoffers. Benares, aan de oever van de Ganges, confronteert hem met de Shivacultus. De verstrengeling van smerigheid en heiligheid die de miljoenen diep religieuze baders in het beroemde bedevaartsoord tentoonspreiden wijst hem op de grenzen van zijn redelijkheid. Het gezonde mensenverstand moet wijken voor deze onbeschrijflijke golf van stervenden, lepralijders, in het water drijvende kinderlijkjes en spartelende honden, indolente waterbuffels en brandende lijken. Honda reist vervolgens naar de grotten van Ajanta in West-India. Na de schok van het hindoeïsme lijkt het boeddhisme Honda ‘verfrissend als ijs’. Maar ijs koelt af. Honda reist naar Bangkok terug met een versterkt inzicht in de zinloosheid van menselijke gevoelens. Hij kijkt anders naar zijns gelijken, de stereotiepe Japanse zakenlieden met hun clichématige beleefdheid en ‘voorgewende levendigheid’. Als hij terugkeert naar Japan is hij zelf perfect aangepast aan het maatschappelijke spel. Al voert zijn land inmiddels oorlog en viert het nationalisme hoogtij, hij blijft innerlijk onbewogen onder de opgezweepte gevoelens. Hij distantieert zich, een efficiënte en invloedrijke advocaat die zijn vrije tijd integraal besteedt aan de studie van transmigratie en samsara. Wanneer het debâcle toeslaat en de natie breekt onder de ‘schittering van het puin’, doet zijn nieuw inzicht in de onophoudelijke vernietiging en herschepping Honda ‘trillen van verrukking’.

Zeven jaar later woont de zevenenvijftigjarige Honda in een chique villa aan de voet van de Hakone-berg. Hij geniet van het zicht op de Fujiyama - de droom van elke Japanner. Hem is het geld in de schoot gevallen, terwijl de geprivilegieerden van weleer terug naar af moesten gaan. Zo staat prins Toin nu in een antiekwinkeltje. Honda koopt er de mannenring van smaragd, die de Siamese prins Pattanadid (uit Lentesneeuw) vierendertig jaar eerder in Tokio kwijtraakte. Honda wil die ring teruggeven aan Ying Chan, inmiddels een zeventienjarige schoonheid die in Tokio studeert. Naar het inwijdingsfeest van zijn villa komt ook de inmiddels beroemde dichteres Makiko, de generaalsdochter die in Losgebroken paarden Isao's leven redde. Wanneer het feest afgelopen is trekt Honda zich terug in zijn studeerkamer. Hij bespiedt er, door een gaatje in de muur, Makiko, die op haar beurt toekijkt hoe haar vriendin in bed tekeer gaat met een

[p. 740]

halfgare essayist. Maar Honda hunkert vooral naar een gelegenheid om de betoverende Ying Chan te bespieden - en niet alleen om zich te vergewissen of zij de drie moedervlekjes onder de linkertepel draagt. Met behulp van zijn lesbische vriendin Keiko weet Honda Ying Chan te koppelen aan de twintigjarige Katsumi, die haar zal ontmaagden. Maar de verleiding mislukt. Ying Chan vlucht ontzet uit de villa weg. Ze verschijnt er pas weer als ze gechaperonneerd wordt door Keiko, die maar aan Honda's perverse plan meewerkt nadat hij zich heeft vernederd door haar voetzolen te kussen. Het voorwendsel voor het bezoek wordt geleverd door het nieuwe zwembad, dat Honda feestelijk wil inwijden. Op de partij draagt Ying Chan de smaragdring. Geeft ze daarmee te kennen zich gewillig te voegen in de keten van Honda's herinneringen? Als het lang voorbereide moment is aangebroken en Honda, door zijn kijkgaatje, de naakte Ying Chan bespiedt, blijkt ze een lesbische verhouding met haar chaperonne te hebben. Deze ontknoping vraagt om een apocalyptische coup de théâtre. Er breekt brand uit in de villa, die met twee gasten - de essayist en zijn liefje - in de vlammen opgaat. Alles wordt onbewogen weerspiegeld in het rimpelloze wateroppervlak van het zwembad. Een kort nawoord verhaalt hoe Ying Chan in 1967 sterft na de beet van een brilslang.

Na de poëzie en actie van de eerste twee delen brengt de derde roman, De Tempel van de Dageraad, de wijsgerige reflectie maar ook de perversies van de middelbare leeftijd. Hoe verwordt een onthechte intellectueel tot een voyeur? Hoe sluit het theravada-boeddhisme aan bij het hindoeïsme en waarin schuilt de vernieuwing van het mahayana? Hoe denken deze drie religieuze stromingen over de reïncarnatie? En als er, zoals het boeddhisme predikt, geen eeuwige ziel is om te verhuizen, wat wordt er dan precies in een nieuw lichaam geïncarneerd? Honda vindt geen echt antwoord in het hindoeïsme. Het maakt hem enkel nog onverschilliger voor het menselijke lijden. Toch zet de Shiva-cultus hem op het spoor van de Griekse Dionysuscultus. Die leert hem dat de extase - veroorzaakt door enthousiasmos, het door een god bezeten zijn - de ‘diepste psychologische bron van de reïncarnatie’ is. Maar Honda verbreedt vooral zijn eigen idealistische interpretatieve mogelijkheden van het boeddhisme. Het theravada van Zuidoost-Azië, vooral Thailand, Sri Lanka en Birma, lijkt op ‘het regenseizoen in Bangkok, wanneer de rivier, de rijstvelden en de akkers een ononderbroken, eindeloze vlakte’ vormen. De leer der ouderen, wat theravada eigenlijk betekent, komt neer op een vanzelfsprekende aanvaarding van het bestaan: vandaar het fatalisme van de Zuidoost-Aziaten en de door niets te versnellen traagheid die het verleden via het heden met de toekomst verbindt. India, en vooral het theravada van Thailand, hebben Honda innerlijk verkild; het heeft er alle schijn van dat hij zijn negatieve nirvana heeft bereikt.

Honda diept later in Japan het boeddhisme van het loutere bewustzijn uit. Deze school werd in de vijfde eeuw gesticht door Asanga en zijn broer Vasubandhu. Ze wilden een mystiek inzicht bereiken via metafysische reflectie. Het basistractaat heet Vijnatimatratatrimsika (Verhandeling in dertig verzen over het louter bewustzijn) waarin de centrale leer van de acht bewustzijnen wordt uiteengezet. De school draagt in Japan de naam Yuishiki. Het betreft ongetwijfeld de moeilijkste, ondoorzichtigste en meest idealistische stroming binnen de boeddhistische filosofie. Mishima slaagt erin deze uitgesproken mahayana-leer tamelijk helder uiteen te zetten. Yuishiki, schrijft hij, ziet de wereld als een reusachtige witte waterval ‘die elk ogenblik leeft en sterft’. Opdat de wereld zou kunnen bestaan, moet er een bewustzijn bestaan dat haar voortbrengt. De innerlijke noodzaak voor deze schepping berust in de mogelijkheid die het bestaan van de wereld in het leven roept om de verlichting te bereiken. In weerwil van deze cirkelredenering wordt nu enigszins duidelijk waarom Mishima van zijn held een aanhanger van de yuishiki-leer maakt. Die schrijft namelijk het

[p. 741]

bestaan van de stoffelijke wereld toe aan innerlijke ideeën. Ze geeft door haar complexiteit zelf de verklaring ‘voor de theoretische problemen betreffende de verhuizing van het lichaam bij wedergeboorte en reïncarnatie, op dezelfde manier als de Tempel van de Dageraad de uitgestrekte blauwe morgenhemel van Bangkok doorboort’. De wereld wordt in het leven geroepen om het bewustzijn de mogelijkheid te geven de verlichting te bereiken. De wereld bestaat dus als ethische noodzaak, ook al is er tegelijkertijd wederzijdse afhankelijkheid. Enerzijds ontstaat de wereld niet zonder bewustzijn, anderzijds kan het bewustzijn zonder wereld het nirwana niet bereiken. Dat laatste redt de Yuishiki-leer van het solipsisme en verheft haar meteen tot een heilsleer. Door het dubbele-richtingsverkeer bevindt alles zich in een voortdurende, woelige stroom ‘van ik-loosheid’: het alaya-bewustzijn. De yuishiki-leer geeft aanleiding tot een extreem nominalisme (waar Umberto Eco best kaas van zou lusten): ‘De roos verschijnt eerst als “naam”; het begrip brengt de verbeelding op gang.’ Maar er is meer. De voortdurende schepping, vernietiging en herschepping brengt de yuishiki-leer verrassend dicht bij het Shivaïtisch hindoeïsme, maar ook bij de nationalistische interpretatie van Shinto met de keizer, zoals het in Losgebroken paarden letterlijk luidt, als ‘de laaiende zon die ook dood en verderf kon zaaien’. Het bezoek aan Benares ligt dus geheel in Honda's levenslijn, iets wat hij zich realiseert als hij toevallig de ‘Soetra van de Grote Pauwenkoning van de Wijsheid’ in handen krijgt.

Geheel in de geest van ontmaskering die Mishima's tetralogie bezielt, contrasteert de hooggestemde filosofie met de zielige seksuele perversie van haar aanhanger. Het twijfelachtige genot van de voyeur bestaat erin ‘zijn huivering in overeenstemming te brengen met de gelieven, zijn hartslag gelijk te laten lopen met de hunne, hun angst te delen, en aan het eind van de eenwording een buitenstaander te blijven die heeft toegekeken maar zelf niet is gezien’. Het bewustzijn schept zijn wereld maar moet er zich van onthechten om de verlossing te bereiken; de voyeur schept in zichzelf de hartstocht van de anderen die, per definitie, nooit echt de zijne kan en mag worden. Zijn genot is zo intens ‘dat het iemand tot tranen kan bewegen, het meest bescheiden genot in het leven’. Zijn schanddaad verbindt de voyeur met de perversie van de anderen. ‘Degene die had gezien en degene die zonder het te weten was gezien waren al verenigd aan de grenzen van deze dubbele wereld.’ Voyeurisme is een soort ‘toegewijde medewerking aan iets waar de man zelf geen deel’ aan heeft. De voyeur kan geen enkel initiatief nemen, hij is geheel aangewezen op zijn tot object herleide medespeler die, volstrekt onbewust en ongewild, genot verschaft. De voyeur is ten hoogste in staat tot hérschepping. Op analoge wijze moet de filosoof het hebben van het werk van anderen; de uil van Minerva vliegt pas weg uit zijn nest wanneer de nacht is ingevallen. De spanning van de voyeur is ondraaglijk. Zal hij iets te zien krijgen of niet? Het valt op geen manier te voorspellen, evenmin als het succes van de filosoof: sommigen drinken de gifbeker maar hun denken blijkt onsterfelijk, anderen blijven goeroe tot op hoge leeftijd maar hun ideeën zijn al dood vooraleer zij zelf gestorven zijn. Genot en inzicht lijken op de dood, die overkomt de mens ook. De spanning van de voyeur en de inspanning van de wijsgeer lijken beide op de opwinding van wie de dood zoekt maar niet weet of hij hem zal vinden. Honda, Isao, Kiyoaki, Mishima: ze horen allen bij elkaar.

Het verband tussen de filosofie, het kijken en het schrijven bestaat in de afstandelijke schepping, de schepping-via of hérschepping, de idee zonder de daad, de nutteloze grenservaring. Honda de wijsgeer preludeert op Honda de voyeur. De naakte Ying Chan staat niet alleen voor de prinses van vlees en bloed die iedereen kan zien, ze is buitendien het produkt van Honda's waarnemend bewustzijn dat - geheel in overeenstemming met de yuishikifilosofie, zelf zijn oorsprong vindt in het eeuwige alaya-bewustzijn. Scheppen, vernietigen, opnieuw doen ontstaan: iedereen participeert

[p. 742]

aan Shiva's eeuwige cyclus. Honda verliest niet helemaal de sympathie van de lezer in De Tempel van de Dageraad. Want welk misprijzen de lezer voor de voyeur ook mag voelen, Honda's hopeloos ontoereikende maar niet onzuivere verliefdheid op Ying Chan contrasteert gunstig met het wederzijds opportunisme van de illusieloze koppels met wie hij zich op zijn feesten omringt. ‘Hij was stomverbaasd toen hij zich ervan bewust werd dat de hartstocht van de eerste prille jeugdliefde, die hij nooit had gekend, nu zijn zevenenvijftig jaar oude lichaam doorstroomde.’ Honda's georkestreerde fuiven geven de schrijver de gelegenheid de parties te persifleren die Mishima zelf gaf in zijn riante huis. Scherpe sociale kritiek is gelardeerd in zijn beschrijvingen van de gevierde Makiko die zich verplaatst met een onbetekenende gezelschapsdame, van de leeghoofdige essayist die een sadistisch paradijs voortovert, van de beroemde journalist, de zanger, de baron en de industrieel.

Tegen de achtergrond van een uitermate speculatieve filosofie en moeizame of geperverteerde verhoudingen tussen mensen, vormt de geleidelijke psychologische verschuiving die Honda ondergaat het thema van De Tempel van de Dageraad. De transformatie van de logische, rechtlijnige Honda (de man met alleen maar een achternaam) tot een voyeur vindt precies via de filosofie en de sociale kritiek plaats. Honda's motieven, gedachten, verlangens geven zich enkel stukje bij beetje prijs. Zijn verregaande passiviteit past voortreffelijk bij zijn analytisch verstand. Ze bestemt hem voor tot de rol van afwachtende buitenstaander, een schijnbaar bescheiden en daarom betrouwbare want niet geëngageerde toeschouwer. Op het erotisch vlak impliceert zijn psychologisch profiel dezelfde afstandelijkheid. ‘Hij was afhankelijk van de wil van zijn tegenspeler om een besluit te nemen, en alleen onder zulke omstandigheden kreeg zijn droom duidelijk gestalte. Dan zag hij de dubbelzinnige gedaante van het volmaakte geluk, zij het slechts door een kijkgat.’ Wegens zijn karakteriële structuur is hij nooit een romantische minnaar à la Kiyoaki of een geëxalteerde idealist zoals Isao geworden. Hem rest enkel verdere aftakeling, fysieke maar vooral morele.

De beschouwende toonaard van De Tempel van de Dageraad treedt in de laatste roman nog sterker op de voorgrond. Was de politieke en maatschappelijke geschiedenis van Japan in de drie delen al tot de dimensies van een bordpapieren decor herleid, de context van het sluitstuk, dat zich afspeelt in 1975-1980 (een decade na de dood van zijn schepper!) is zo goed als nihil. Enkel in het begin van Het verval van de hemelinge alludeert Mishima op Japans verloedering. Het land lijkt herschapen in een vergaarbak van ‘lege Coca-Colaflessen, conservenblikjes, verfbussen, niet-afbreekbare plastic tassen, waspoederdozen, bakstenen, botten’. Met deze ecologische oprisping moet de lezer het stellen. Honda is zesenzeventig. Na de dood van zijn vrouw heeft de wijsgerige egoïst zijn leven afgestemd op dat van zijn lesbische vriendin Keiko. ‘Ze maakten zich zorgen om elkaars cholesterolgehalte en aambeien en eventuele kwaadaardige gezwellen, en bezorgden de artsen veel vermaak.’ Zoals uit deze zin valt af te leiden geeft de schrijver in zijn laatste roman duidelijker (en wreder) dan voordien auctorieel commentaar. Mishima beschrijft de ouderdom van zijn geesteskinderen als een kwaal, aangewakkerd door ‘zeurderigheid, vooringenomenheid, vijandigheid tegenover de jeugd, een overdreven aandacht voor details, angst voor de dood, ergernis ... (en) koppigheid’. Toru, een armlastige maar uitzonderlijk intelligente zestienjarige heeft als havenwachter een ideaal baantje want hij kent ‘het geluk van het kijken’. Hij heeft een curieuze band met de vijf jaar oudere, psychisch gestoorde Kinué. Haar waanidee bestaat erin te denken dat zij verschrikkelijk mooi is en dat iedere man erop uit is haar te versieren. Toru bemant de seinpost aan de Suruga-baai. Vanaf de toren observeert hij het schiereiland Izu waar hij ‘zelfs de weerspiegeling van de auto's’ en de binnen en buiten varende schepen kan zien. In die boven alles uit

[p. 743]

torenende positie voelt hij zich een engel of hemeling. Honda, van zijn kant, ziet in zijn dromen engelen bewegen, mannelijke zoals Kiyoaki en Isao, vrouwelijke zoals Ying Chan. Wanneer de oude voyeur toevallig het pad kruist van de jonge tuurder weet hij dat hij oog in oog staat met zijn jeugdig evenbeeld. Hij beseft dat Toru het ‘zuivere kwaad’ vertegenwoordigt. ‘Het innerlijk van de jongen was geheel en al dat van Honda zelf.’ De rijke oude man kiest de arme seinwachter als pleegzoon. Zelfs als Honda merkt dat Toru eerder geboren is dan de sterfdatum van Ying Chan, wier incarnatie hij wordt geacht te zijn, laat hij de adoptie doorgaan. Dank zij zijn pleegvader krijgt Toru een versnelde elite-opleiding, die echter vooral het proces van het kwaad versnelt. Vooraleer hij het beseft zit Honda verwikkeld in een afschuwelijke machtsstrijd met zijn aangenomen zoon. Hij tracht hem te koppelen aan Momoko, maar Toru krenkt haar met opzet door haar te confronteren met zijn maîtresse Nagisa. Terzelfdertijd zegt Toru haar nare dingen over hun verhouding. Momoko schrijft Nagisa een brief met een valse voorstelling van haar gevoelens en verzoekt haar hem niet aan Toru te laten lezen. Maar Toru, die de brief zelf heeft gedicteerd, krijgt hem wel te lezen aangeboden. De verloving wordt verbroken. Toru heeft de eerste strijd tegen zijn pleegvader gewonnen. Bedrog en leugens doordringen alles.

Toru heeft inmiddels een Mustangsportwagen gekregen en is student aan de universiteit. Hij wordt steeds vijandiger tegenover Honda. ‘Misschien waren de tachtigjarige en de twintigjarige zelfs nu wel verwikkeld in een lijf-aan-lijf gevecht met leven en dood als inzet.’ Tegenover de dienstmeisjes gedraagt Toru zich als een despoot en een sadist. Honda van zijn kant is tijdens een gluurpartij in een park getuige van een ruzie tussen een stel, waarbij de vrouw met een mes wordt verwond. Als de dader wegspurt, wordt Honda van de misdaad verdacht. Zijn gezichtsverlies is totaal, zijn prestige is gebroken. Toru meent dat het uur van de afrekening heeft geslagen. Hij haalt voor de rechtbank gelijk met de stelling dat Honda aan seniele waanvoorstellingen lijdt. Zijn pleegvader wordt daarop onder curatele gesteld.

Keiko heeft Toru op haar kerstfuif uitgenodigd en verklapt hem dat Honda hem tot erfgenaam heeft gekozen omdat hij drie moedervlekjes onder de linkerborst draagt en derhalve, in de ogen van Honda, de reïncarnatie is van Kiyoaki, Isao en Ying Chan. Maar is Toru dat werkelijk? Hij drinkt methylalcohol nadat hij het dromendagboek van Kiyoaki heeft gelezen - maar wordt gered. Wel heeft het gif zijn netvlies zo ernstig beschadigd dat hij blind wordt. Daarmee zijn de kansen weer eens gekeerd. De stokoude Honda moet nu opnieuw zorgen voor zijn blinde pleegzoon, die met de zwakzinnige Kinué trouwt. Als laatste daad in zijn leven maakt Honda een reis naar de tempel van Gesshu in Nara, precies zestig jaar na Kiyoaki's vergeefse smeektocht daarheen. ‘Zijn leven had de afgelopen zestig jaar in het teken gestaan van deze terugkeer.’ Satoko, eens de minnares van zijn eerste en enige vriend, is nu zelf abdis. Ze is drieëntachtig, maar bij haar heeft ‘de ouderdom zich niet in de richting van het verval gehaast, maar van de loutering’. Tot Honda's opperste verbazing ontkent Satoko, in doorzichtige eerlijkheid, iets af te weten van Kiyoaki's vroegere bestaan. Honda's laatste zekerheid is daarmee verdwenen. ‘Als Kiyoaki niet heeft bestaan, heeft ook Isao niet bestaan. Dan heeft Ying Chan niet bestaan, en wie weet, misschien heb ik wel niet bestaan.’

Worden de eerste twee romans verbonden door de traditie - schoonheid c.q. zuiverheid -, de laatste twee zijn gesitueerd in de moderne, anonieme lelijkheid (1940 tot 1980). Na de opvoering, en de ontluistering, van verheven abstracties als liefde en noodlot lijkt het of Mishima naar de grondslagen zelf van het leven peilt: de lichamelijkheid en het verval daarvan in de dood. Mocht de lezer na deel drie niet recht begrepen hebben waarom Honda Shiva's belangrijkste heiligdom in Benares bezoekt, na de lectuur van Het verval van de he-

[p. 744]

melinge daagt het hem. Net zoals in Benares wonen ook in het zogeheten beschaafde en rijke deel van de wereld leven en dood pal naast elkaar, in schokkende onverschilligheid. Shiva, de hindoe-god die schept maar ook vernietigt, die samenvalt met zijn fallus als instrument van scheppende energie maar ook als niets (de lingam of fallus van de lucht wordt nog altijd intens vereerd in een Zuidindiase tempel), die zonder enige verantwoording daarover af te leggen goed én slecht is - Shiva levert Mishima de gedroomde metafoor voor de luister maar vooral de verdwazing sedert 1940. Het kwaad heeft nog nooit zo anoniem en in zulke apocalyptische dimensies toegeslagen, omdat nooit tevoren de technische en wetenschappelijke mogelijkheden de mensheid zo onbegrensd toeschenen. Vooral in het laatste deel van de tetralogie bereiken de laaghartigheid en het verraad een onvermoed dieptepunt. Ze slaan almaar naamlozer toe; enige psychologische motivering voor Toru's gedrag geeft Mishima niet. Het lijkt alsof de mensen, in weerwil van het uiteenlopende dat zij doen, steeds machinaler worden en op elkaar beginnen te lijken. Hun schepper, de schrijver, heeft in zijn romangebouw laag na laag aangebracht. Maar de zee, die in Het verval van de hemelinge zo'n alles overheersende rol speelt, spoelt de lagen stuk voor stuk weer weg. Kan men haar dan nog een zee van de ‘vruchtbaarheid’ noemen? Of maakt ze wat verschillend lijkt steeds opnieuw eender? De mens ervaart aftakeling, verval en dood. Maar wat betekent die ervaring in een kosmisch perspectief?

De decadentie, waardoor een engel tot duivel verwordt, moet vermoedelijk in boeddhistische zin worden verstaan. In het boeddhisme dat, naargelang het karma, diverse bestaansvormen erkent, wordt aan geen enkele van deze existenties (ook niet de goddelijke) eeuwigheid toegekend. Er is ontstaan, groei, verval en dood, en nieuw ontstaan. Steeds opnieuw. Veel meer valt over het samsara niet te zeggen. Maar de hemelinge van Mishima's titel refereert ook aan de hoofdrolspeelster uit het Gewaad van veren, een in Japan bekend Nōspel van de grote schrijver Zeami. De hemelinge verliest haar verenkleed en kan daardoor niet terugvliegen naar de hemelen. Het verval van engelen manifesteert zich volgens de boeddhistische theologie in vijf tekens: hun bloemenkroon verwelkt, hun gewaad raakt bezoedeld, hun oksels stinken, hun zelfbewustzijn brokkelt af, hun beweeglijkheid vermindert. Dat laatste teken kan men natuurlijk ook interpreteren als het verlies van het belangrijkste voorrecht dat een engel geniet en, bijgevolg, als een belangrijke bron van onvrede. De zalige gelijkmoedigheid neemt af. De gefrustreerde hemelinge, die een andere plaats ambieert dan die haar toekomt, sterft als engel en wordt geboren als duivel.

Maar ook hier is er meer. Het verval van de hemelinge is tevens één lange overpeinzing over het kijken. In dat opzicht staan de eerste twee romans, met hun protagonisten Kiyoaki en Isao, aan de zijde van de droom (als poëzie en als geëxalteerde actie), terwijl de laatste twee over het zien gaan. De gehele tetralogie, als synthese van dromen en kijken, wil dan op een verbluffende (creatieve!) manier aantonen dat schepping onmogelijk is. Er is enkel leegte, de complete transparantie ‘waardoor men ziet’. Maar als alles doorzichtig is, wat valt er dan nog te zien? Bij Toru is het kijken tot zijn uiterste, klinische consequentie doorgetrokken. ‘Er mankeerde niets aan zijn inspectiesysteem. Het onbewuste bestond niet.’ Evenmin als Honda tot actie kan komen slaagt Toru erin het kijken achter zich te laten. Mishima dicht de jongeman een obsessionele hang naar zuiverheid toe (let op de overeenkomst met Isao!) die zich uit in de neiging aldoor zijn handen te wassen. Toru geeft zichzelf niet de kans zijn handen vuil te maken: hij kan niet handelen en is verhangen aan de onvruchtbaarste vorm van erotiek, de masturbatie. Zowel Honda als Toru zijn superintelligent. Wie ziet, weet. Hoe valt dat te rijmen met het boeddhistische perspectief, waarin de onwetendheid de grootste, ja, de enige zonde is? Toru is laaghartig en slecht omdat hij weet, verstandig is en koel ‘in het rijk van indigo in zijn

[p. 745]

binnenste’. Zoals de nazi-beoefenaren van het abstracte kwaad zondigt hij door een overmaat aan wetenschap. Net als zij experimenteert hij - met zijn eigen gevoelens. Uit lange passages in Toru's dagboek blijkt dat hij emoties voorwendt om te zien welk effect ze sorteren, dat hij zijn eigen lot bestuurt als was hij zijn eigen schepper, dat hij het genot pas ervaart wanneer hij ként, dat wil zeggen: afstandelijk kennis neemt van zijn ervaring. Toru is de opperste der gevallen hemelingen die ervaring en kennis ontkoppelt. Zo wordt zelfs de ervaring idee. Van een idealistische pervertering gesproken!

Maar wie weet kan niet langer spontaan (onbewust) participeren aan de wereld van de schoonheid. ‘Alles wat deel uitmaakt van schoonheid is geboren uit onwetendheid en duisternis.’ Kiyoaki en Isao waren dom; daarom konden zij nog genieten c.q. geloven. Honda en Toru daarentegen wéten en blijven daardoor verstoken van gevoel. Het verval treft de wetende. Het verval van de hemelinge is mede een onderzoek naar de wegen van het kwaad. Voor het boeddhisme ligt de wortel van het kwaad in het ego. Mishima vermijdt echter de term egoïsme, al lijden zowel Honda als Toru aan solipsisme. Het kwaad dat zij in zichzelf onderkennen heeft alles te maken met de verwerping van de wereld, juister: van de min of meer objectieve, in elk geval onmiskenbaar intersubjectieve werkelijkheid. Mishima drukt het enigszins gezwollen en versluierd uit: ‘Honda was zijn leven lang geneigd geweest om de wereld opnieuw te scheppen als de leegte, om mensen mee te nemen naar het niets - algehele vernietiging en eindigheid.’ Toru's hart wordt vergeleken met een diamant, zuiver maar hard. ‘Het zuivere in mij,’ schrijft de jongeman in zijn dagboek, ‘zal binnenkort voorbij de horizon wegzweven naar dat onzichtbare rijk. Waarschijnlijk zal ik nadat de ondraaglijke pijn over is trachten een god te worden.’ Goddelijke hoogmoed, verwaandheid van Lucifer, ordinaire megalomanie van een zelfgenoegzame egoïst? Onvermogen om het tekort - het onzuivere - in zichzelf te aanvaarden? Pathologisch narcisme? Toru lijkt vaak slecht zonder meer. Zo manipuleert hij het lijden van zijn verloofde Momoko naar eigen believen doordat hij haar, naast verdriet, ook ‘liefde’ toedient - als narcose. ‘Wie de heilige formule “ik hou van je” steeds reciteert, zonder ophouden, krijgt te maken met een verandering van zijn hart.’ Magische praktijken, stompzinnige indoctrinatie en autosuggestie: Toru deinst nergens voor terug.

Door zijn blote bestaan ontkracht Toru de schijnbare boodschap van Lentesneeuw, dat alle heil in de boeddhistische onthechting te vinden valt. Onthechting, reïncarnatie, inzicht en bevrijding: alles is inbeelding, een hersenschim, produkt van de verbeelding. Het boeddhisme, precies in de mate dat het met behulp van technieken het juiste weten opwekt en denkt te ontsnappen aan de absurditeit van het bestaan - ook het boeddhisme is zelfbedrog. Maar er ontbreekt een belangrijk aspect van de boeddhistische heilsleer in Mishima's geestelijk testament. Spiritualiteit als religieuze ervaring en mahayana-boeddhisme als praktijk van het mededogen hebben helaas geen toegang gekregen tot De zee van de vruchtbaarheid. Was het Mishima enkel te doen om een erudiet spel met een ragfijne metafysische constructie binnen het boeddhisme? Wilde hij via een verbazingwekkende keten van reïncarnaties bewijzen dat hij best overweg kon met een typisch Indisch dogma, dat nooit echt een wezenlijk bestanddeel van het Japanse boeddhisme is geworden? Honda's inzicht in het illusoire van de gevolgde keten vertolkt dan niet alleen Mishima's scepsis ten aanzien van de reïncarnatieleer maar ook zijn uiteindelijke afwijzing van het boeddhisme als een importleer, ongeschikt voor de Japanse geest.

In de vier delen schiet Mishima volstrekt tekort wat de contextuele beschrijving van de Japanse samenleving betreft, zoals die zich de voorbije tachtig jaar heeft ontwikkeld. De schrijver wordt in de loop van zijn romanreeks gejaagder, ook al wordt de toon paradoxaal genoeg steeds beschouwender. Er bestaan ook opgejaagde filosofen. In de eerste twee delen

[p. 746]

onderneemt Mishima nog een poging om het tijdsgewricht mee te laten spelen en krijgt de lezer toch een dwarsdoorsnede van telkens één jaar, 1913 c.q. 1932. De laatste twee romans, in weerwil van hun wijsgerige retardering, ijlen door de moderne tijd. De Tempel van de Dageraad springt van 1940 via 1950 naar 1967. Het verval van de hemelinge omvat prospectief de periode 1975-1980. Geen wonder dat de romans niet allereerst een spiegel van de tijd maar juist literaire metafysica willen zijn. Honda, en degenen die hij op zijn lange levenspad kruist, evolueren niet zozeer tegen een brede en zingevende achtergrond als wel in een zorgvuldig samengesteld decor. Wijsgerig idealisme deugt nu eenmaal niet wanneer men een reële gemeenschap van mensen wil beschrijven. Idealisme, met zijn onuitroeibare nostalgie naar volmaaktheid, heeft een ingebakken misprijzen voor wat aan het ideaal niet beantwoordt, en niet kan beantwoorden. Het houdt hoofd en hart zuiver. Maar het verzuimt de handen uit de mouwen te steken. Het draait op zich: een perfect en eenzaam horloge dat eigenzinnig zijn eigen tijd aangeeft.

Met betrekking tot De zee van de vruchtbaarheid kan men evenwel niet van een mislukking spreken. Het is de schrijver immers nooit begonnen om het romanportret van een tijdsgewricht. Mishima wilde een hechte, van talrijke lagen en listen voorziene literaire constructie maken. De motor en het bindmiddel daarvan zou de door hem gekozen, extreem idealistische filosofie zijn. In die opzet is Mishima schitterend geslaagd. Zijn letterkundige monument dwingt grote bewondering af.