Logo DBNL
De Gids. Jaargang 150 (1987)

De Gids. Jaargang 150

(1987)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Wim van Rooy
Badinerende overpeinzingen over Vlaamse en andere intellectuelen

Wie zich zou wagen aan een ideaaltypologie van de moderne intellectueel, zou er hoe dan ook bekaaid af komen. Stel dat men de volgende criteria hanteert: de intellectueel moet kritisch en onafhankelijk zijn, in zijn vakgebied iets presteren dat over de landsgrenzen heen gewaardeerd wordt, het publieke debat niet schuwen én over een polemisch-journalistiek talent bezitten. In die geest ongeveer trachtte de Gentse wijsgeer Jacques de Visscher ooit de positie van de intellectueel in het vizier te krijgen, waarbij hij opmerkte dat er dan in Vlaanderen wel geen vijf van die specifieke diersoort zouden rondlopen. Deze ‘rari nantes’ vindt men nauwelijks, zo schreef hij in zijn artikel, omdat ze ofwel uitwijken naar Nederland ofwel uiterst zeldzaam zijn.1. We komen er nog op terug, maar hoe een en ander ook zij, hier gelden reeds twee fundamentele bedenkingen die aan de waarde van deze probatio definitionis afbreuk doen.

Ten eerste moet men altijd zeer voorzichtig te werk gaan met weberiaanse ideaaltypologieën aangezien ze meestal en uit de aard der zaak zelf vanuit een voluntaristische visie gedefinieerd worden: zo zou het intellectuele dier eruit móeten zien. In de praktijk blijkt echter al snel dat het bijna ex abstracto beschreven specimen nauwelijks bestaat.

Een typisch voorbeeld hiervan is de stellingname van heel wat socialisten rond de eeuwwisseling. Velen onder hen waren unverfroren antisemiet, al had dit begrip vanzelfsprekend niet die zwaarbeladen connotatie die het sedert de tweede wereldoorlog heeft gekregen en had het, op enkele navrante uitzonderingen na - men denke in dit verband bijvoorbeeld aan de notoire antisemiet en socialist Edmond Picard, voortrekker van de Belgische avantgarde omstreeks 1900 - geen echt racistische inslag, maar kwam het eerder neer op een minder subtiele vorm van antikapitalisme. Vanuit een ideaaltypologie echter zijn deze socialisten, om het met een boutade te zeggen, geen echte socialisten. En in een verzorgingsmaatschappij, al is het dan nog een ‘minimal state’ à la Nozick, zal een anarchist pur sang wel een contradictio in terminis zijn.

De twintigste-eeuwse intellectueel - we gebruiken het woord nu in de meest brede betekenis - heeft echter met schade en schande moeten ondervinden dat de menselijke natuur misschien wel niet essentialistisch moet worden opgevat, maar dat de dynamiek ervan zich toch niet altijd in ideologische of welke keurslijven dan ook laat dwingen: ‘chassez le naturel, il revient au galop,’ en dus wordt er, om maar eens iets te noemen, in de socialistische staten op weg naar het communisme net zo intens geritseld en gesjoemeld als door de yuppies en captains of industry in de westerse sociaaldemocratieën.

Ten tweede is er op bovenstaande definitie van de intellectueel heel wat af te dingen en maakt het deel uit van het intellectuele spel zelf om een andere omschrijving uit te denken en te prefereren. Ik meen echter niet dat iemand op het eerste aspect, met name het kritisch-en-onafhankelijk-zijn, veel zou willen afdingen. Men zou het misschien nog anders, moderner

misschien, kunnen formuleren en in een sloterdijkiaanse bui kunnen eisen dat de intellectueel een kynicus moet zijn, een brutale spotter en provocerende moralist die de machthebbers op de huid zit, want die maken immers liever hoogstandjes en spreken over god, al dan niet met hoofdletter, het universum, praxis, object, geest, zin en het grote niets. Via een filosofie die door Nietzsche in de Antichrist ‘eine hinterlistige Theologie’ wordt genoemd, smokkelt de wijsgeer weer oude wijn in nieuwe zakken binnen en houdt hij een achterpoortje open voor het oude ideaal.

Neen, de intellectueel zou iemand moeten zijn die zich, zoals Sartre het eiste, bemoeit met datgene wat hem niet aangaat. Onmiddellijk echter moet ook hier weer een randopmerking worden gemaakt, want de ontmaskering van de filosofie, zoals Sloterdijk die in navolging van Nietzsche vraagt, zal te enen male niet door alle intellectuelen, en zeker niet door de filosofen onder hen, gedeeld worden. Het is dus niet zomaar doenbaar om de onafhankelijke en kritische status die men in zowat alle definities terugvindt, gelijk te stellen met een kynisme dat soms sterk aan Nietzsches vrolijke wetenschap herinnert. Natuurlijk is Sloterdijks ‘intellectueel’ kritisch en onafhankelijk: in al zijn kynisme treedt hij op als een plebejer van het verstand, die zich de machtige lachtraditie van het satirische weten als het ware via de ingewanden heeft eigen gemaakt, en dat gaat de priesters in nieuw gewaad blijkbaar te ver.

Trouwens, onafhankelijkheid an sich bestaat natuurlijk niet, en de westerse, faustische obsessie om volledig onafhankelijk te zijn getuigt niet alleen van een bepaald soort narcisme maar ook van een pretentieuze onmenselijkheid die onder andere de moderne wetenschap eigen is. Het objectiviteitsideaal van het wetenschappelijke discours eist inderdaad dat de mens zich bij de studie van zijn objecten moet trachten vrij te maken van zijn passies, zijn afhankelijkheden, zijn determineringen en beperkingen, om het object niet te blijven beschouwen in een subjectief perspectief, maar slechts zoals het op zichzelf en door zichzelf bepaald is. Dit kennisideaal gaat terug op het ideaal van zuiver theoretisch weten dat door Plato en Aristoteles als de na te streven wijsheid werd voorgesteld. Op die manier echter wordt de essentie van de mens niet langer gesitueerd in een tijdruimtelijk gedefinieerd kader maar wel vanuit een boventijdelijk, buitenruimtelijk, ahistorisch en zelfs bovenmenselijk standpunt!2. Hetzelfde doet zich mutatis mutandis op het ideologische vlak voor: ook in deze ‘Lebenswelt’ is het een varen tussen Scylla en Charybdis omdat noch de totale onafhankelijkheid noch een volledige afhankelijkheid zich hier, op enkele uitzonderingen na, in hun zuivere vorm kunnen voordoen.

Men herinnert zich in dit verband de invectieven en banbliksems die de Franse wijsgeer Julien Benda in zijn bekende werk La trahison des clercs (1927) naar dát deel van de intelligentsia slingerde dat zich bijna volledig aan de verschillende ideologieën verkocht had. André Lwoff, Nobelprijswinnaar geneeskunde, schreef in zijn inleiding tot een nieuwe uitgave van Benda's genoemde werk dan ook terecht dat La trahison des clercs in 1975 meer actueel was dan in 1927. De moderne wereld, zo meende Benda, heeft behoefte aan puur speculatieve intellectuelen die de universele waarden absoluut willen houden. Dat is de taak van de intellectueel in zijn volledige onafhankelijkheid. Hij heeft die opdracht echter verraden en geeft toe aan het actuele, het temporele, kortom: aan de politiek. Benda's notie van volledige onafhankelijkheid roept reminiscenties op aan Mannheims freischwebende Intelligenz, de intellectuele elite die de kennis van haar sociale kaders moest bevrijden.

Er is in het Westen een dubbele traditie gegroeid: een die de mens steeds maar onafhankelijker wil maken, meer autonoom, welk streven tot een allesverwoestende prometheïsche ambitie is gedegenereerd en dat permanent in twijfel wordt getrokken door een oudere traditie, namelijk die welke gelooft dat het een vergissing is te menen dat de mens een onafhanke-

lijk, in zichzelf geïsoleerd probleem zou zijn (Julien Freund). De mens blijft voor deze denkers een afhankelijk wezen, want in zijn absolute streven naar volledige onafhankelijkheid stelt hij zich als een nieuwe god aan. Dit komt, zoals reeds eerder gesteld, het duidelijkst tot uiting in de wetenschap die zich in haar semigoddelijkheid hoe langer hoe meer verwijdert van de behoeften, belangen en doelstellingen van de gewone mens.3. Het is echter zeer goed te begrijpen dat iemand als Benda tegen de intellectuelen van zijn tijd ageerde want die hadden zich soms met huid en haar aan de verschillende opkomende ideologieën verbonden, vooral dan aan het nefaste maurrasiaanse nationalisme.

Op haar manier speelde de intelligentsia in op wat ‘l'âge des foules’ wordt genoemd, een begrip dat voor het eerst bij de Franse sociaalpsycholoog Gustave le Bon opduikt en dat later door de Spaanse wijsgeer Ortega y Gasset weer opgenomen wordt. Le Bon was de eerste denker die een wetenschap van de massa's probeerde op te bouwen. Aan het begin van deze eeuw was men zeker van de overwinning van de massa's, aan het eind ervan stelt men droevig vast dat slechts de totalitaire menners, de chairmen, de lider massimo, de presidente of the president, de caudillo, de duce of de Führer overbleven en, wat merkwaardiger is, dat nog steeds bepaalde intellectuelen het voor deze satrapen opnemen. De massa zelf is echter allang weggedeemsterd in onverschilligheid en conformisme; nu en dan geeft ze zich als mobile vulgus over aan een collectief Frankensteingedrag, om dan enkele uren of jaren later weer terug te vallen in een soort oblomovisme of in een verdovende consumentenwaanzin.

Voor de moderne intellectueel blijft het een dansen op het slappe koord: in hoeverre moet en mag hij zich met en voor de massa's engageren? In hoeverre moet en mag hij de egaliteit, soms ten koste van de vrijheid, verdedigen? Hoeveel sartriaanse bochten moet hij nog nemen om in te zien dat men zich soms móet engageren, maar niet ten koste van de vrijheid. De discussies tussen Márquez en Vargas Llosa zijn daarvan een exemplarisch gegeven. Onzes inziens werd er tot nog toe slechts één geslaagde poging ondernomen om rechtvaardigheid en vrijheid gelijke kansen te geven. In zijn magnum opus A theory of justice (1972) waagde de Amerikaanse politieke filosoof John Rawls een interessant gedachtenexperiment waarin hij een ‘nearly just society’ tracht op te bouwen aan de hand van het begrip rechtvaardigheid, dat hij als de meest belangrijke institutionele waarde van een maatschappelijke orde beschouwt. De rechtvaardige aard van de basisstructuur van de maatschappij ligt echter in het feit dat zij de bestaansvoorwaarde is voor vrije keuze van doeleinden door haar leden of door groepen. Op die manier realiseert rechtvaardigheid de menselijke vrijheid waardoor de twee concepten in fine in elkaars verlengde liggen.4. Rawls' politieke filosofie biedt de intellectueel een uitweg om niet in de valkuilen van extreem liberalisme of egalitair socialisme te trappen, respectievelijk vertegenwoordigd door onder anderen F. Hayek en N. Chomsky (in zijn opmerkelijke verdediging van het Cambodjaanse Pol Pot-experiment).

De hedendaagse intellectueel onderneemt soms vertwijfelde pogingen om een organische band met de massa's te kweken. Helaas, hij leeft niet meer in de achttiende eeuw toen de intellectueel dat ten dele wél kon: toen vertegenwoordigde die op een organische manier zíjn klasse, de burgerij. ‘Cela signifie,’ schrijft Sartre in zijn essay Qu'est-ce qu'un intellectuel?, ‘que l'idéologie de la bourgeoisie - qui contestait les formes périmées du pouvoir féodal - semblait naître spontanément des principes généraux de la recherche scientifique, illusion qui provenait de ce que la bourgeoisie, contre l'aristocratie qui se voulait particularisée par le sang ou la race, réclamait l'universalité, se prenant pour la classe universelle.’5. Het is trouwens zeer de vraag of het nog wenselijk is de massa te willen vertegenwoordigen, nu elk individu in zijn ‘versplinterdheid’ paradoxaal genoeg een massamens is geworden. Deze massamens is volle-

dig afhankelijk van de andere(n), is conformist, other-directed, narcistisch en dus volledig invulbaar, intellectueel of niet. Twee soorten conformisme oefenen druk op hem uit: het ene komt van boven, van een minderheid, en het andere van onder, van een meerderheid. Er ontstaat een constante strijd tussen die twee, merkte Gramsci in zijn Note sul Macchiavelli reeds op. Dat hij de nieuwe mens, de massamens, al niet meer kón vertegenwoordigen, dat wist reeds Flaubert die in zijn roman L'Education sentimentale over zijn held Frédéric schreef: ‘Le magnétisme des foules enthousiastes l'avait pris,’ en even verder: ‘Cette masse grouillante qui montait toujours, comme un fleuve refoulé par une marée d'équinoxe, avec un long mugissement, sous une impulsion imprévisible.’

Dat de verweesde intellectueel zich met de massa wil inlaten, zich met haar wil verbinden, kortom, een nieuw soort afhankelijkheid zoekt, is psychologisch en sociologisch begrijpelijk. Volgens Régis Debray is de negentiende- en twintigste-eeuwse intellectueel altijd op zoek gegaan naar een tehuis. Voor Frankrijk geeft hij de volgende indeling: van ongeveer 1880 tot 1930 gaat hij een verbond aan met de universiteit; de intellectueel is dan een academicus. Van 1920 tot ongeveer 1960 vertoeft hij in het literaire milieu, waarbij Debray zich afvraagt: ‘Quand la Sorbonne a-t-elle perdu son autorité au bénéfice de la nrf [Nouvelle Revue Française]?’6. Met andere woorden: Renans autoriteit wordt vervangen door die van Gide, er is verandering van stijl, van idioom, er is een andere symbolische produktie die de universitaire vervangt en waarvan het centrum de uitgever is, l'éditeur en la maison d'édition, ‘celle qui offre à une famille d'esprit un toit, des murs et surtout des fenêtres.’ De uitgever wordt ‘le meneur de jeu’. Dan, van 1968 tot op heden, prostitueert en encanailleert de intellectueel zich met de media, die na de kerk de school hebben vervangen. De ideologische batterijen en disciplineringsmechanismen worden via de media aangescherpt en op de massa afgevuurd, dit met behulp van die intellectuelen die zich nu in dienst stellen van de beeld- en interview-cultuur. Het is daarbij opvallend hoe chic en in de mode het weer is om op diegenen die kritiek uitoefenen op de moderne massamedia - Postman, Steiner - te schelden.7. Het intellectuele veld wordt hertekend: de autonomie van de intellectueel die al niet erg groot meer was, wordt nu stilaan tot nul herleid, al strooit men zich wel zand in de ogen, onder meer door de bewering dat de culturele invloed toch maar via de treurbuis toegenomen is.

Debray laat de twee visies de revue passeren: ‘Pierre dit: Tartuffe télévisé a eu en un seul fois dix fois plus de spectateurs qu'il n'en avait eu en trois siècles de représentations. Paul lui répondra que ce n'est pas une pièce de Molière que trois millions de télespectateurs ont regardée, c'est la télé, qui aurait pu aussi bien programmer du Roussin. Pierre dit: En 1934, La Condition humaine, prix Goncourt, a péniblement atteint les 30 000 alors qu'un Goncourt, quarante ans après, fait facilement 300 000. Paul fera remarquer que ce n'est plus tel roman qu'on achète de tel auteur, mais la bande Goncourt qui peut envelopper n'importe quoi.’ (op. cit., p. 119-120)

Hoe dit ook zij, hoe meer kijkers c.q. voyeurs, hoe belangrijker ik word: de auteur, de intellectueel wordt een mediacraat, massificatie en atomisering gaan hand in hand, de bijvoegselfilosofen krijgen de wind in de zeilen, en vooral op literair gebied ontstaan er kleine pausjes met eigen anathema's en index.

De intellectueel die in de negentiende eeuw nog alleen kon optreden, behoort nu a fortiori tot een coterie, een kongsi of camarilla. Als hij het zelf al niet wil of wenst, dan wordt hij er door de media in ieder geval toe gedwongen. Wat zich vroeger ook reeds mondjesmaat voordeed - vergelijk de Russische intelligentsia in de negentiende eeuw - wordt nu tot in het belachelijke uitvergroot, zodat de goeroes en smaakmakers zich als echte vedettes en culturele yuppies gaan gedragen, vaak met de daarbij horende exorbitante honoraria.

Zo overkwam me onlangs het volgende: ik moest als moderator voor de televisie een panel voorzitten dat een uur zou discussiëren over de vraag of Europa een eigen identiteit heeft. Ik nam contact op met een aantal historici, cultuurfilosofen en één auteur die, à la Theroux en Chatwin, heel wat gereisd heeft en daarvan verslag doet in de maandbladen van de ‘radical chic’. De Nederlandse auteur in kwestie vroeg voor de paar tientallen zinnen die hij gedurende het programma zou debiteren een excessief hoog bedrag en dat konden de programmamakers zich niet veroorloven. Voor minder deed onze intellectueel het niet, punt uit. Men kan hierbij twee bedenkingen maken. Ten eerste zou je kunnen stellen dat een bekend en gekend auteur die zich graag als intellectueel gedraagt, zijn boodschap hoe dan ook wil uitdragen. Niemand vraagt hem gratis te werken, het bedrag dat men hem aanbood was niet gering maar het dédain waarmee hij het weigerde was groot. Of moeten we soms wat malicieus veronderstellen dat hij zélf niet erg overtuigd was van wat hij over het onderwerp in kwestie te melden had? Indien niet, dan valt het wel op dat hij zijn praatjes wél den volke kond zou hebben gedaan, tegen een vorstelijke beloning uiteraard; in het tegenovergestelde geval gedraagt hij zich nog bizarrer, want iemand die echt iets te vertellen heeft, dat wil zeggen iemand die innerlijk overtuigd is van de authenticiteit en de waarde van zijn boodschap - sit venia verbo! - zal toch niet nalaten ieder redelijk middel aan te grijpen om zijn gehoor daarvan te overtuigen. Ten tweede is er het fundamentele bezwaar dat de modieuze auteur zich als een heuse ster gedraagt: hij wordt een integrerend deel van de spektakelmaatschappij.

Het spektakel vormt dan ook het voornaamste produkt van de huidige maatschappij, die er blijkbaar in slaagt ook de meest rebelsen, de intellectuelen, in haar ban te krijgen. Het spektakel, zegt de Franse wijsgeer Guy Debord, onderwerpt de levende mensen aan zich in dezelfde mate waarin de economie hen volledig heeft onderworpen; het is de technische verwezenlijking van de verbanning van de menselijke vermogens naar een Jenseits, de voltooide scheuring binnen de mens zelf.8. Debord kan in deze passage als een Feuerbach van het technologische tijdperk worden getypeerd.

In verband met de literatuur vooral kan men zeer goed zien dat het werk van de auteur de laatste jaren uiteindelijk minder aandacht krijgt dan de persoon. Auteur en/of kijker geven toe aan de fascinatie van en voor de beroemdheid, een elementair gegeven in de typologie van het narcisme:9. er is de voortdurende behoefte aan bewonderen en bewonderd worden. De overvloed aan bekentenisliteratuur en bewustzijnsromans is voor deze strekking typerend; tevens valt het op dat velen, zelfs in de intellectuele sfeer, een gevoel van verhoogde eigenwaarde betrachten door contact te zoeken met bewonderde personen, in casu auteurs: ook zij hebben tegenwoordig via de vernissages meer en meer hun groupies.

Om echter weer bij het begin van ons verhaaltje te komen: de auteur-intellectueel wilde, afhankelijk van het bedongen bedrag, zijn riedel weggeven. Het zou natuurlijk al te makkelijk zijn om ons louter tot de pecunia te beperken; uiteindelijk zit een en ander, zoals summier aangetoond, veel dieper. De Amerikaanse psychoanalyticus Kernberg schreef in zijn essay Borderline conditions and pathological narcissism het volgende: ‘De waarden van narcistische persoonlijkheden zijn in het algemeen omkoopbaar.’10. En dit geldt, bij uitbreiding, voor heel wat hedendaagse spektakelintellectuelen.

Een ander aspect van de moderne intellectueel is zijn syncretisme, zijn pluralisme. Dit is een vrij recent fenomeen dat pas opduikt in de jaren zeventig. In de jaren vijftig en zestig, schrijft Habermas, waren orthodoxe en afwijkende posities gemakkelijk te herkennen.11. De monolithische posities van Wittgenstein, Popper, Parsons, Heidegger, Sartre en Lévi-Strauss werden echter dermate ondermijnd dat zelfs binnen één land heel wat verschillende denksystemen, filosofische en sociologische scholen vredig naast elkaar kunnen bestaan.

Men kan dit gegeven als nieuwe openheid kwalificeren, of het, pejoratiever wellicht, als nieuwe onoverzichtelijkheid aanmerken. Zo kan het gebeuren dat Parijs H. Arendt, Popper, Adorno en Habermas leert kennen, dat in Berkeley en Frankfurt Foucault, Derrida en Lyotard gelezen worden en lezingen geven, en dat Feyerabend en Rorty nu zo ongeveer door iedereen geciteerd worden, dit soms ten detrimente van wat ze werkelijk te vertellen hebben. Nu, zegt Habermas, wordt op alle plaatsen zowat alles behandeld, alle paradigma's worden verlaten en men treedt het postmodernisme binnen.12. En had Kuhn in zijn geruchtmakende epos The structure of scientific revolutions (1962) niet uiteengezet dat juist het negeren van de heersende paradigma's tot vooruitgang leidt?

De intellectueel van vandaag schuwt de metafysica, de ‘grands récits’. Zelfs Habermas' theorie van het communicatieve handelen wordt als te compact, te remmend, te systeemachtig ervaren. Kennis heeft voor vele denkers geen vaste grondslag meer en betekent alleen nog maar informatie; er bestaan geen individuen meer die als drager van kennis kunnen worden beschouwd, de zorg voor waarheid en moraliteit wordt naar de achtergrond gedrongen, het maatschappelijk gebeuren wordt als een taalspel opgevat, geen enkel taalspel echter mag een monopoliserende functie uitoefenen: de waarborg hiervoor bestaat, aldus Lyotard, in de vrije toegang tot de terminals. De respectieve taalspelen hoeven onderling zelfs niet consistent te zijn opdat de fantasie haar rechten weer zou kunnen opeisen. Wie, zoals Habermas in Duitsland of Mulisch in Nederland, zij het ieder op een heel originele en bijzondere manier, weer een globale conceptie, een ‘grand récit’, een metafysica (Mulisch) of een compacte sociologie (Habermas) op poten zet, die kan in een postmoderne tijd natuurlijk niet op veel bijval rekenen. Men staat wat onwennig tegenover een wijsbegeerte die aanspraak maakt op totaliteit; de officiële of academische filosofie reageert nauwelijks en slechts een beperkt aantal gerenommeerde wijsgeren en een handvol publicisten hebben getracht recht te doen aan een werk, in casu dat van Mulisch, dat nu juist handelt over tegenspraken en inconsistenties.13.

Ook nu weer moet de moderne, postmoderne of hoe hij ook moge heten intellectueel een onmogelijke keuze maken tussen enerzijds een volwaardige compositie van de wereld, een historisch beladen ‘systeembouwersconcept’ en anderzijds een ver doorgedreven relativisme. De uitkomst is verscheurend: volgen we Habermas of Kolakowski binnen hun respectieve paradigma's van één globaal concept, of volgen we de poststructuralisten en Lyotard in hun relativering van alle paradigmata? De zaken worden er slechts gecompliceerder door wanneer men terzijde opmerkt dat Habermas en Kolakowski, om ons tot dit tweetal te beperken, allebei uitgaan van een soort eurocentrisme14. - Kolakowski van een door het christendom verlicht Europa (c'est le cas de le dire!), Habermas van een door de Aufklärung geïnspireerd Europa - maar toch tot volledig verschillende visies komen, respectievelijk een conservatieve en een progressieve. Kolakowski smeekt als het ware om een christendom dat trouw wordt aan de eigen geest,15. Habermas herformuleert een sedert Horkheimers en Adorno's Dialektik der Aufklärung (1947) verdacht geworden rationaliteit en houdt vast aan de voorstelling dat individuen in staat zijn op basis van eigen inzicht en verantwoordelijkheid hun zaken te regelen. De verdienste van Habermas bestaat voornamelijk hierin, dat hij op dit moment waarschijnlijk de enige wijsgeer is die een uitweg zoekt voor de niet-instrumentele rede en die vanuit een progressieve visie blijft fulmineren tegen het neo-conservatieve denken van voornamelijk de Amerikaanse intellectuelen met als woordvoerders Norman Podhoretz, Irving Kristol en Daniel Patrick Moynihan. Men moet echter durven toegeven dat het de verdienste van deze denkerssociologen is geweest dat zij de conservatieve regeringen, vooral in de Verenigde Staten, een

intellectueel substraat hebben geboden waardoor deze niet alleen maar pragmatisch te werk gingen. Het lijkt er dus wel op dat intellectuelen hoe dan ook bij de politiek betrokken worden, er als het ware bij worden ingelijfd. Deze neo-conservatieve intelligentsia heeft ook, zonder dat zelf expliciet te willen, de tegenpartij tot nieuwe intellectuele prikkels uitgedaagd waardoor theorieën als die van John Rawls weer actueel werden. Interessant is nog op te merken dat haast alle neo-conservatieve intellectuelen een blijvende en schadelijke tegenstelling opmerken tussen maatschappij en cultuur, tussen een moderne geseculariseerde samenleving, die men wat de economische en administratieve kanten betreft billijkt, en een moderne geprofaneerde cultuur die men wegens haar latente subversiviteit kordaat afwijst.16. We zijn hier inderdaad ver verwijderd van Sloterdijk en van het postmoderne denken die hun kracht putten uit pluralisme en provocerend denken.

Dat de moderne intellectueel sinds Dreyfus het publieke debat niet schuwt, is een truïsme, en de vraag is alleen of deze nieuwe rol een aanwinst is: te veel misschien gedraagt de hedendaagse intellectueel zich daardoor als een stukjesschrijver, een ‘editorialist’, een intello- en mediacraat die zich vaak als een moralist van de actualiteit opwerpt, als een columnist, wiens eendagsvliegen heel even commotie verwekken maar even vlug weer uitsterven en slechts door bundeling ervan de indruk kunnen wekken méér dan voorbijgaand te zijn. Régis Debray omschreef hem als volgt: ‘L'hommesupposé-savoir n'a pas besoin d'en savoir plus, ou a plutôt besoin de ne pas savoir, car le flou du “factuel” rehaussera le brillant de l'Idée et de son style.’17. Ook nu weer is het de taak van de intellectueel het midden te houden tussen de al te verstilde waarden van de ivoren toren en de schreeuwerige intellectualiteit van het moderne discours-circus.

Men zou deze wankele positie operationeel als volgt kunnen omschrijven: wat de Vlaamse intellectueel te zelden doet, met name het publieke debat animeren, dat doet de Nederlandse misschien al te automatisch. De Vlaming kent nu eenmaal weinig brandende kwesties, de Nederlandse intelligentsia leeft ervan. Iedereen krijgt in Nederland zijn zegje over alles en uiteindelijk verdrinken de ‘hot items’ in de actualiteitenbrij en in een datahutspot: nothing is real. In Vlaanderen daarentegen doet niemand zijn zegje, daar negeert men ook de intellectueel en, zo zou men wat raillerend kunnen stellen, in het beste geval spuwt men hem uit. Wat immers kan men verwachten in een land waar de modale geleerde niet eens in staat is de eigen taal behoorlijk te hanteren: in een zelfgebrouwen maaksel van Nederfrans en dialectisch gekleurd idioom vertrouwt hij zijn weinig Opperlandse gedachten toe aan papier dat alleen via inteelt wordt gelezen.

Is het ooit anders geweest? Moet ik als postmoderne intellectueel niet onmiddellijk een en ander relativeren? Laten we eens een poging wagen en proberen het eigen nest niet al te zeer te bevuilen, want is niet elke intellectueel dissident in eigen land? Hermans, Kousbroek en Reve wijken uit naar Frankrijk, Vlaamse auteurs trachten meestal vergeefs aan de Nederlandse bak te komen, maar ondertussen komt Benno Barnard, in navolging van Greshoff, in Brussel wonen en is daar zeer opgetogen over.

Is het ooit anders geweest? Het hangt er maar van af wat men verkiest. Als men oordeelt dat slechts diegenen echt intellectueel kunnen worden genoemd die streven naar een alomvattende metafysica, een synthese of een Gestalt, dan waren er beslist meer intellectuelen in de voorgaande eeuwen, al begon de versnippering en de ‘Entzauberung der Welt’ toch reeds in de negentiende eeuw. Als men het als een voordeel beschouwt syncretistisch te denken - ‘open minded’ zullen anderen zeggen - dan leeft men zeer goed in deze eeuw, vol onrust misschien, maar in elk geval ondogmatischer, rekkelijker. En misschien is dit laatste toch wel een voordeel, want kan men inderdaad niet stellen, zoals Arthur Koestler het deed in zijn boek Janus. A summing up (1978), dat

het meeste onheil voortspruit uit een verkeerd begrepen idealisme?

Heel wat intellectuelen kunnen echter deze openheid, dit onorthodoxe denken blijkbaar niet aan en ‘sehnen’ naar een nieuwe ‘great chain of being’. De Duitse essayist Botho Strauss die op een niet te overtreffen manier de waanzin, versplintering en gespletenheid van onze eeuwwisseling vastlegt, deze chroniqueur van het desastreuze valse zelfbewustzijn, vraagt naar wat hij noemt een ‘ontwikkelde’ vorm: ‘Wie nu schrijft, kan zich daarentegen wel kunstmatig afsluiten en het anders willen hebben, de waarheid van zijn schrijfcondities blijft het toch. De gewiekstheid van de modes, de golven, de rages, en hoe het in snelheid toeneemt, hoe het over de kop slaat, kansloos sta je daar met al je wensen tegenover tics en trends en je wilt aan die haastige nevels nog één keer de Gestalt afdwingen, die al het verlangen waard is...’18. Die Gestalt echter waarnaar zovele intellectuelen zo frenetiek op zoek zijn, geeft aanleiding tot en veroorzaakt meer waanzin en verwarring dan die waarin men zich reeds bevond, geeft ook een vals gevoel van geborgenheid, zu Hause zijn. Werden Garaudy, de westerse filosoof, Béjart, de intellectuele danser, en vele intellectuelen met hen, uit nostalgie naar de grote vertellingen, geen islamiet?19. En is er op datzelfde moment één ferventer bestrijder van diezelfde islam dan de intellectueel en Derde Wereld-auteur V.S. Naipaul?20. Op die manier doet er zich in conservatieve zin een omkering van alle waarden voor. Waarschijnlijk had Nietzsche zich dat wel even anders voorgesteld.

Zo wordt het in fine misschien nog de taak van de intellectueel contradicties aan te geven en te analyseren hoe men in kringetjes ronddraait. Ondertussen arbeiden de wetenschappers naarstig verder aan het verfijnen van de grote Kladderadatsch en lijkt het erop dat de intellectuelen elkaar niet kunnen vinden in een eensgezind streven om aan de waanzin van de vermaledijde vaders een eind te maken. In een tijd waarin de geleerden wetenschappers zijn geworden, in een tijd ook die zijn zelfbewustzijn, n'en déplaise Lyotard, slechts op één discours heeft gevestigd, namelijk het wetenschappelijke, omhelzen onze intellectuelen de islam, spelen ze de alerte socioloog van dienst, oefenen ze vrijblijvende kritiek uit of geven ze af op een zogenaamd gedemodeerd humanisme.21. De keuze is groot, de finale is jammer genoeg bekend.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs