De Gids. Jaargang 150

[p. 696]

Pieter Spierenburg
De omgekeerde wereld
Over volkscultuur en hiërarchie in preïndustrieel Europa

In zestiende-eeuws Granada werd de dag der Onnozele Kinderen op een bijzondere wijze gevierd. De historicus Bermúdez de Pedraza beschreef de gebeurtenissen zoals hij ze zelf in zijn jeugd had meegemaakt. Op sinterklaasavond begonnen de voorbereidingen. De studenten van het kerkelijk collegium kwamen bijeen in de Nicolaaskerk in het bijzijn van de aartsbisschop. Onder diens toeziend oog kozen zij een bisschop uit hun midden. De gekozene voerde zijn ‘bewind’ tot en met de 28ste december en ontving in die periode de voor het kapittel bestemde aalmoezen. Op de 28ste volgde het eigenlijke feest. Vergezeld van leden van zijn collegium kwam de studenten-bisschop naar de kerk en nam plaats in het koor. Hij was gekleed als prelaat in vol ornaat en droeg de daarbij behorende attributen. De echte aartsbisschop deed dienst als zijn kamenier en kanunniken en andere kerkelijke hoogwaardigheidsbekleders waren kapelaans. De echte aartsbisschop sloeg onder meer de bladzijden om voor zijn tijdelijke plaatsvervanger.^1.

De door Bermúdez de Pedraza geschilderde feestdag was geenszins uniek. Vele Europese steden en dorpen kenden een vergelijkbare festiviteit, waarbij een der nederigste ingezetenen gedurende een dag schijnbaar de boventoon voerde. Door de toegenomen belangstelling voor rituelen en belevingswereld van de ‘zwijgende meerderheid’ hebben die tradities hernieuwde aandacht in het historisch onderzoek gekregen. Het onderwerp is de geschonken aandacht zeker waard. Weinig fenomenen zijn intrigerender of lijken sterker gekenmerkt door tegenstrijdigheden dan dit. Waarom lieten kerkelijke hoogwaardigheidsbekleders zich de les lezen door kinderen? Waarom gehoorzaamde de stadsbevolking aan de capricieuze bevelen van een zot? Het nu volgende betoog pretendeert niet definitieve antwoorden op deze vragen te geven. Ik tracht slechts nieuwe wegen te verkennen om tot een interpretatie van de gegevens te komen.

Het verschijnsel omgekeerde wereld kan beschouwd worden als een element binnen de Europese preïndustriële volkscultuur. Dat is tenminste hetgeen Burke doet. Enerzijds plaatst hij het fenomeen stevig in een tijdgebonden context door het te verbinden met het vroeg-moderne Europese carnaval. Anderzijds zoekt hij naar verklaringen door meerdere samenlevingen in de analyse te betrekken, onder verwijzing naar het werk van de anthropoloog Turner.^2. In de door laatstgenoemde bestudeerde Afrikaanse samenlevingen gaat het vooral om het omkeren van sekse-rollen. In Europa onderscheidt Burke vier typen omkering: van de fysieke werkelijkheid, van mensdierverhoudingen, van sociale rollen (waaronder sekse-rollen) en van hiërarchische verhoudingen. De eerste twee komen echter alleen voor in de hem zo dierbare prentkunst. Voorts ontberen sociale rollen, zeker in preïndustriële samenlevingen, zelden een hiërarchisch aspect, zodat de laatste twee in feite in elkaars verlengde liggen. Het op zijn kop zetten van hiërarchische verhoudingen vormt derhalve het centrale thema binnen de omgekeerde wereld.

1. Baroja: 323-5

2. Burke: 185-204; Turner, 1969

[p. 697]

Die constatering impliceert een correctie op Burke: de vier typen zijn niet gelijkwaardig. Een tweede correctie heeft betrekking op zijn chronologie. Burke onderzoekt niet of het aanzien van de omgekeerde wereld veranderde, hoewel zulke veranderingen wel degelijk aantoonbaar zijn. Zo is de in prenten verbeelde omkering uiteraard niet ouder dan de boekdruk- en etskunst. Een meer precieze reconstructie van de ontwikkelingsfasen van de omgekeerde wereld is een noodzakelijke voorwaarde voor een verfijnde analyse. Om te beginnen vormt het werk van Mikhail Bakhtin een goede leidraad.

De komische vernieuwing

Festiviteiten waarbij hiërarchische rollen werden omgedraaid zijn in Europa gedocumenteerd vanaf de twaalfde eeuw. Ze waren verwant aan een nog langer bestaande traditie van omlaag halen van verheven zaken; de traditie die Bakhtin beschrijft. Bakhtin roept een rijke wereld van ‘volkse humor’ op. Zijn analyse baseert hij grotendeels op het werk van Rabelais, maar hij weet aannemelijk te maken dat de rabelaisiaanse humor werd geput uit een breder en ouder reservoir. Dat reservoir behoorde tot de ‘kleine traditie’ of ‘onofficiële cultuur’ van de niet-intellectuele meerderheid. Tot ver in de zestiende eeuw was die traditie sterk verbonden met de ‘ernstige cultuur’ en werd ze mede door elitegroeperingen gevoed.

Volgens Bakhtin stond het lachen centraal in de oude volkscultuur. Humor was dan ook het primaire element in de rabelaisiaanse wereld. Maar de komische vormen waren niet geheel vrijblijvend. De volkse humor van preïndustrieel Europa had, hoewel carnavalesk van aard, tegelijkertijd een diepere betekenis: ‘Volkse humor ontkent, maar regenereert en vernieuwt tegelijkertijd’.^3. In de kleine traditie was het komische meer doorleefd en verweven met het ernstige. Het tweede element was de prominente plaats die het (onder)lichaam en zijn functies innamen. Daarin schuilde de vernieuwende kracht van de volkse humor. Door bijvoorbeeld het feest van St. Worst - mede een fallussymbool - te vieren, maakten de deelnemers de heiligenverering een beetje belachelijk, maar bevestigden en verjongden ze haar tevens. Een week later vierden ze vol overtuiging het feest van St. Jan. Op het terrein der lichaamsfuncties kreeg het seksuele minder aandacht dan de stofwisseling; de volkshumor hield de wereld van pies en poep sterk in ere. Maar innemen was even interessant als uitwerpen. Schranspartijen namen niet alleen in de literatuur maar ook in de werkelijkheid van volksfeesten een prominente plaats in. Het wekt daarom geen verwondering dat keukengerei en pluimvee werden meegevoerd in komische optochten en charivari's. Feestmalen konden geassocieerd zijn met het omlaag halende effect. De hoofdfiguren uit diverse verhalen bespotten hun vijanden door, terwijl die te grazen werden genomen, zelf een uitgebreid maal te gebruiken. Eten was in een aantal gevallen expliciet verbonden met een omgekeerde wereld. In het middeleeuwse verhaal ‘Aucassin en Nicolette’ trok de koningin ten strijde, terwijl de koning thuis zat en kinderen baarde. De oorlog werd gevoerd met kazen, gebakken appelen en champignons.

Een volgend element in Bakhtins analyse, de neutralizering van de angst, is wat abstracter van aard. De komische vormen en het omlaag halende effect hadden mede de functie van het overwinnen of althans beheersen van diverse soorten vrees. De ultieme vrees was om in de hel te belanden. Het is dus niet verwonderlijk dat de hel in de volkscultuur op humoristische wijze kon worden verbeeld. Rabelais stelde de hel voor als een plaats waar aardse rekeningen werden vereffend. Wie op aarde nog niet de syfilis had gehad, kreeg het daar. Wie tijdens zijn leven machtig was geweest moest in de hel dienen en armelui, vooral arme filosofen, waren er heersers. Diogenes sloeg Alexander de Grote, omdat die zijn broek niet goed had versteld.^4. Dit is waarlijk een omgekeerde wereld.

3. Bakhtin: 11

4. Ibidem: 384-5

[p. 698]

Vrolijke duivels

Tot zover Bakhtins analyse. Om de plaatsing van de hel in een komische context dieper te doorgronden dienen we aandacht te schenken aan een specifiek type volksopvattingen: de voorstelling van de dolende geesten. Onder noemers als ‘wild leger’ of ‘wilde jacht’ hebben diverse auteurs die opvatting bestudeerd. Sommigen neigen ertoe om haar als een monolithisch geheel te beschouwen. Zo is het wilde leger volgens Rey-Flaud identiek aan het gevolg van Wodan en in elk ritueel dat aan een jacht doet denken ziet hij de opvoering van een oeroude rite die te maken heeft met de seksuele distributie van vrouwen.^5. Hier echter wordt gepoogd om volksopvattingen en -ceremonies in een context van historisch veranderende verhoudingen te plaatsen.

In het Europa van rond het jaar 1000 bestond de voorstelling van de dolende geesten feitelijk uit een aantal verwante mythen die regionaal en door de tijd heen verschillen vertoonden. Het feit dat die mythen pre-christelijke elementen bevatten is minder interessant dan de constatering dat in de betreffende agrarische samenleving het wereldbeeld een sterk magisch gehalte had. Gemeenschappelijk aan alle varianten was in elk geval dat ze een groep zonder vaste verblijfplaats betroffen die niet uit levende mensen bestond. De huidige stand van het onderzoek laat het toe om twee hoofdvarianten te onderscheiden: de wilde horde en de komische troep. Eerstgenoemde variant is weer onder te verdelen in een volkse en een christelijke versie. In de volkse versie bestond de wilde horde grotendeels uit doden die gedoemd waren voor eeuwig rond te dolen omdat ze prematuur waren gestorven. Zoals het geesten betaamt verplaatsten zij zich doorgaans door de lucht. De oudste verwijzing naar dit dolende leger vinden we in de tiendeeeuwse ‘Canon Episcopi’, waar het werd aangevoerd door een vrouwsfiguur.^6. De aanvoerder kon echter ook een manspersoon zijn. Dat is het geval in de oudste tekst waarin de christelijke versie staat vermeld: de op het einde der elfde eeuw geschreven Normandische geschiedenis van Ordericus Vitalis. Ordericus verhaalt hoe de priester Gauchelin op een nacht in 1091 door een verlaten gebied van ziekenbezoek huiswaarts keerde. Hij werd opgeschrikt door een vreemdsoortige menigte die plotseling uit het niets op hem af leek te komen. Eerst trok een schare krijgers te voet voorbij, pluimvee, keukengerei en andere gebruiksvoorwerpen met zich meevoerend. De rest van de optocht echter bestond vooral uit recentelijk overleden bekende personen, die allen heimelijke zondaars bleken te zijn geweest en nu moesten boeten. De prominente aanwezigheid van zondaars in de wilde horde maakt deze passage van Ordericus Vitalis tot een christelijke versie. De doden zijn geen ongelukkigen die, mogelijk buiten hun schuld, slechts door het noodlot gedoemd zijn van rust verstoken te blijven.^7.

Gauchelin had tijdens het voorbijtrekken van het leger uitgeroepen: ‘Dit moet ongetwijfeld de familia Herlechini, het gevolg van Herlekijn, zijn, waarover ik zo veel heb gehoord.’ Herlekijn als leider was niet per se kenmerkend voor de christelijke versie van de wilde horde, maar hij voert ons wel naar de tweede hoofdvariant. Essentieel zijn opnieuw het keukengerei en het pluimvee dat zijn volgelingen meevoeren. De familia Herlechini duikt in de latere middeleeuwen nogal eens in de literatuur op en steeds vaker in een komische context. Potten en pannen en diverse diersoorten blijven haar vaste attributen. Deze komische troep doet ook zijn intrede in toneelvoorstellingen in de volkstaal. In het stuk ‘Het spel onder het bladerdak’ van Adam de la Halle staan de Herlekijnlieden achter op het toneel grapjes te maken. Als komische troep blijft de familia Herlechini niettemin geassocieerd met de christelijke versie van de wilde horde. De Herlekijnlieden zijn grappenmakers maar tegelijk duivels; de grijns op hun gezicht is een duivelsgrimas. Ze hebben hun lachwekkende manier van lopen omdat ze zich normalerwijze door de lucht voortbewegen en niet gewend zijn aan een to-

5. Rey-Flaud, 1985

6. Spierenburg, 1985: 767

7. Parafrase van de passage van Ordericus Vitalis in Driesen (25)

[p. 699]

neelvloer. Als duivels vinden we ze tezelfdertijd terug in het religieuze theater. Daar komen ze op uit de hel, die zich onder het toneel bevindt, afgedekt door een chape de Herlequin: een gordijn met de afbeelding van een grote duivelskop in een grimas met ontblote tanden. De twee hoofdvarianten zijn dus aan elkaar verwant.

Zo hoeft het geen verbazing te wekken dat de duivel en zijn ondergeschikten, ook wanneer ze niet Herlekijnlieden werden genoemd, op het laat-middeleeuwse toneel de rol van komieken speelden. Hun demonische grimas diende mede om de angst voor de prins van het kwaad te neutraliseren. In mysteriespelen zijn de duivels tegelijkertijd kwaadaardig en lachwekkend. Op onbeholpen wijze proberen ze steeds de heilsgeschiedenis te keren. Bij zijn verdrijving uit de hemel zegt Lucifer: ‘Uit angst voor vuur laat ik een knetterende wind.’^8. Als hij een keer naar de aarde terugkeert op zoek naar verdoemde zielen, daalt St. Pieter snel naar de hel af; de hemelportier dobbelt met een beroepsgokker, die door Lucifer als tijdelijk opzichter is aangesteld, en wint een aantal zielen terug. Na de aankondiging van de geboorte van Jezus komt het parlement van de demonen bijeen en discussieert verward over de betekenis van deze gebeurtenis. Al wat de duivels ondernemen mislukt hopeloos.

Dat is uiteraard in overeenstemming met de christelijke leer die stelt dat Satan uiteindelijk het onderspit delft. Maar er waren ook succesvolle demonen. In sommige plaatsen was het in de vijftiende en zestiende eeuw gebruikelijk dat de acteurs die de duivelsrol vertolkten enkele dagen voor de uitvoering in hun duivelskostuum de stad en de omgeving doorkruisten. Ze mochten zich conform hun boze rol gedragen en persten bijvoorbeeld de boeren geld af, wat weer niet echt de bedoeling was. In Chaumont wachtten de duivels, in plaats van de priesters die dat elders deden, de van buiten de stad komende palmzondag-processie op. Vanaf de stadspoort wierpen ze, alvorens haar te openen, voetzoekers en vuurpijlen op de gelovigen.^9. Ook dit is een omgekeerde wereld.

8. Geciteerd in Russell (252)

9. Driesen: 137-8

De zotheid

De gebeurtenissen te Chaumont suggereren dat de volkse humor en de omkeringsrituelen niet beperkt waren tot de lekenwereld. Integendeel, de oudste teksten die in preïndustrieel Europa naar gelijksoortige verschijnselen verwijzen zijn van kerkelijke aard. Middeleeuwse geestelijken stond het vrij zich met Kerstmis en Pasen te vermaken met het zingen van liedjes en het vertellen van moppen. Een populaire tekst was de Coena Cypriani (de maaltijd van Cyprianus), een carnavaleske parodie op de gehele Heilige Schrift. In Umberto Eco's roman De naam van de Roos ziet Adson de figuren uit deze parodie in zijn droom. De tekst stamde reeds uit de vroege middeleeuwen; paus Johannes viii schreef in 877 een dichtversie. Met Pasen vertelden priesters ook wel grappige verhalen aan de gelovigen vanaf de preekstoel; soms dansten ze in de kerk met de leken, of zelfs met nonnen.^10.

Bij al deze rituelen werden nog geen rollen omgedraaid. Dat gebeurde voor het eerst in de twaalfde eeuw in de bisschopssteden. De kapittels aldaar namen veel jongeren op die enige scholing kregen en de wijding van subdiaken ontvingen. Deze subdiakens kenden hun eigen jaarlijkse feest, waarbij opnieuw de zotheid hoogtij vierde. Ze dansten tijdens de mis, aten worstjes op het altaar en zongen obscene liederen. Na de mis doorkruisten ze de straten, sommigen van hen naakt.^11. In Evreux werden een doodskleed in het koor geplaatst met een fles wijn erop en vier aan de kanten. In de vijftiende eeuw claimden de deelnemers dat dit ritueel was ingesteld door een tweehonderd jaar eerder overleden kanunnik, Guillaume de la Bouteille.^12. Behalve de zotheid kende het feest van de subdiakens een ander element. De jonge geestelijken speelden de baas over de eerbiedwaardige kanunniken. Ze namen hun koorzetels in en zongen een vals officium; kanunniken die niet wilden gehoorzamen kregen

10. Bakhtin: 78-9, 286-9; Delumeau: 21

11. Muchembled: 174

12. Heers, 97

[p. 700]

desnoods vuistslagen. De subdiakens rechtvaardigden dit alles met een beroep op de bijbel. Had Jezus immers niet gezegd: ‘laat de kinderen tot mij komen’ en ‘de eersten zullen de laatsten zijn’? Pogingen het ritueel in te tomen, die er vanaf het begin waren, tonen aan hoe belangrijk de rolomkering voor de deelnemers was. De subdiakens van Sens zegden rond 1200 aan hun bisschop toe de viering te staken, mits ze op de betreffende dag vijfmaal tegenover hun superieuren een ander bijbelvers mochten citeren: Deposuit potentes de sede et exaltavit humiles (Hij heeft machtigen van de troon gestoten en eenvoudigen opgehemeld).^13.

Het feest van de subdiakens evolueerde tot het zottenfeest. Vanuit het kapittel en de kathedraal waaierden de zotheid en de omkering van hiërarchische verhoudingen uit over de stad, totdat ze nagenoeg overal vaste voet hadden verworven. Een eerste fase wordt vertegenwoordigd door die rituelen die zich nog steeds binnen de kerk afspeelden, maar met een belangrijke participatie van leken. Zo strekte de ezelsmis tot meerdere glorie van de armen. Deze dienst werd officieel gehouden ter nagedachtenis van het trouwe dier dat de Heilige Familie naar Egypte had gevoerd. Een kanunnik of prelaat leidde de ezel met groot ceremonieel de kerk binnen. Op de rug van het dier zat een jonge vrouw met een baby in haar armen. De liturgie was op de ezel toegespitst en prees zijn nobele karakter; op het eind riep de priester driemaal ‘ia’ en de gelovigen antwoordden op gelijke wijze.^14. De omkering school hierin dat de ezel, gewoonlijk een symbool van laagheid en geassocieerd met spot, het voorwerp van verering werd.

Gedurende de latere middeleeuwen kenden ook de leken, in steden en dorpen, hun feestdagen waarin de combinatie van zotheid en omgekeerde wereld een hoofdrol speelde. Details varieerden maar steeds werd een tot de eenvoudigen te rekenen persoon op de betreffende dag ceremonieel tot heerser van de stad of het dorp gebombardeerd. In verscheidene plaatsen bleven deze feestdagen tot het midden van de zeventiende eeuw bestaan. De eenvoudige die regeerder werd kon, verschillend naar plaats en tijd, diverse gedaantes aannemen. Twee gedaantes echter sprongen eruit: het kind of de jongere enerzijds en de zot of de gek anderzijds. Zo werd in Spanje op de feestdag een jongen tot obispillo (kinderbisschop) gekozen en door geestelijken en leken gehoorzaamd. Elders hielden de inwoners het op een kinderabt. De stap van een regerend kind naar een vorst der gekken is niet zo groot, want onschuld en waanzin liggen in elkaars verlengde. Wel zal het vaker zo zijn geweest dat een gespeelde zot of nar op de feestdag tot prins of abt werd gekozen dan dat een echte gek dat werd. Het woord zottenfeest kunnen we als soortnaam voor al deze vieringen hanteren; het feest werd in feite al naar gelang de plaats op een verschillende dag gehouden. De jongerenbisschop kon zijn heerschappij uitoefenen tijdens de dag der Onnozele Kinderen, maar dat hoefde niet. De zotheid hoorde thuis in de keten van winterfeesten die met Kerstmis een aanvang nam en eindigde met het begin van de vasten. De twee typen hoofdfiguren stonden voor de twee belangrijkste aspecten: de zot voor de satirische vrolijkheid en het kind voor de onmondigheid die gedurende een dag veranderde in heerschappij.^15.

13. Delumeau: 18

14. Heers: 137-8; Bakhtin: 78

15. Zie vooral Heers, Baroja, Bercé; zie ook Zijderveld

Carnaval

De zotheid hoort vanzelfsprekend ook thuis bij het carnaval. Dat feest was echter vóór de vijftiende eeuw een van de minder prominente in de wintercyclus. Het kwam pas als belangrijkste naar voren toen het zottenfeest, onder meer door toenemende tegenwerking van de kant van de kerkelijke hiërarchie, in verval raakte. Het verzet tegen vieringen als de dag der subdiakens had steeds een rol gespeeld maar vanaf het eind der vijftiende eeuw werd het heviger. Ook wereldlijke autoriteiten begonnen hun bedenkingen te krijgen. In de zestiende eeuw hielden zij zich eerder afzijdig dan dat ze de ondergeschikten speelden en was de omkering

[p. 701]

dus niet meer volledig. De laatste zottenfeesten met omkeringsrituelen vonden in de meeste streken van West-Europa plaats in het begin van de zeventiende eeuw.^16.

Een tussenstation tussen omkeringsfeesten en het carnaval was de institutionalisering van de zotheid in genootschappen. In de zestiende eeuw vond een omslag plaats waarbij een op vrolijkheid gericht gezelschap met activiteiten gespreid over het jaar veelal de plaats innam van de zot of het kind dat op een specifieke dag regeerde. De nieuwe groeperingen werden vrolijke of dwaze gezelschappen genoemd. Soms vielen ze samen met de koninkrijken der jeugd, de jongerengenootschappen die in de vroeg-moderne tijd in heel Europa voorkwamen.^17. In Clermont had elk der drie wijken zijn koninkrijk: dat van de grote dwaasheid, van de goede tijd en van de maan.^18. De jeugdgenootschappen organiseerden de feesten en vermaken, zoals het carnaval.

Het carnaval werd in de vroeg-moderne tijd het volksfeest bij uitstek. Ook dit feest was een vorm van omgekeerde wereld, maar niet langer in de directe zin van een omkering van de bestaande sociale hiërarchie. De omkering tijdens het carnaval was meer symbolisch van aard: het was de zotheid als abstract beginsel die tijdelijk regeerde in plaats van de wijsheid die dat deed op de overige dagen van het jaar. Een carnavaleske sfeer impliceerde gekscherendheid, de draak steken met alle personen en situaties, uitbundigheid met een ondertoon van ernst. Op een concreter niveau waren het ‘de drie V's’: vreten, vrijen en vechten. De drie V's vooral stonden centraal in de vroegmoderne feestcultuur. Tegelijkertijd was het gedrag op deze terreinen tijdens gewone dagen, vooral bij de elites, aan toenemende verhulling en regulering onderhevig.^19. Het carnaval gold met andere woorden als ‘vrije tijd’ tegenover de zelfcontrole die gedurende de rest van het jaar steeds meer werd vereist. De drie V's vormden een eenheid en dat kan als waarschuwing dienen tegen een al te idyllische voorstelling van de preïndustriële volkscultuur. Vrijen en vreten is in onze ogen onschuldig genoeg. Maar het carnaval was ook een periode waarin al dan niet latente conflicten naar buiten kwamen of zelfs conflicten gecreëerd werden. Het is begrijpelijk dat, ondanks de sfeer van het carnaval, niet iedereen zich alles liet welgevallen en er dus zaken werden uitgevochten.

De nadruk op carnaval als het vroegmoderne volksfeest bij uitstek mag enige verbazing wekken, daar het immers in protestantse gebieden al snel als heidens werd bestempeld en afgeschaft. Maar de protestanten boekten slechts een Pyrrhus-overwinning. Aan de vastenavondviering konden ze een eind maken, de carnavaleske sfeer vermochten ze niet uit te bannen. Burke heeft zeker gelijk als hij de sprong maakt van carnaval in letterlijke zin naar het carnavaleske. Het carnavaleske element was prominent aanwezig in de meeste vroeg-moderne volksfeesten, in welk jaargetijde ze ook werden gehouden. In de katholieke gebieden keerde het bij diverse vieringen terug maar beleefde zijn hoogtepunt in de dagen voor het begin van de vasten. In de protestantse gebieden, die toch al meer naar het noorden lagen, was het kenmerkend voor verschillende zomerfeesten. Het carnavaleske is onder meer genoemd als belangrijk element in de plaatselijke wakes en fairs in Engeland.^20. In alle gevallen geldt dat de omgekeerde wereld er slechts in symbolische gedaante tegenwoordig was.

In het verlengde van het carnavaleske ligt het thema luilekkerland. Schilderijen van dat paradijs in de volksliteratuur waren het talrijkst in de zestiende en zeventiende eeuw, vooral in Vlaanderen, Italië, Duitsland en Frankrijk. In Luilekkerland is het niet nodig te werken om te leven. Er is volop voedsel en drank en een rijkdom aan goud. De mensen vrijen er veel en feesten dag in dag uit, maar de oorlog is er onbekend. De drie V's zijn er dus tot vreedzame proporties teruggebracht. Als compensatie staat er de fontein der verjonging, die aan ieder de eeuwige jeugd schenkt. Het valt echter niet mee in dat heerlijke land

16. Bercé: 30-1

17. Davis: 97-123; Pellegrin

18. Bercé: 28

19. Elias, 1969: deel 1

20. Reid in Storch (ed.): 125-53

[p. 702]

te komen, tenzij men arm of verdrukt is. Dit laatste doet weer denken aan de omgekeerde wereld. Luilekkerland is omschreven als een materialistische utopie of niet-religieus aards paradijs.^21. Mede daarom staat het ver van de zottenfeesten die immers een kerkelijke oorsprong hadden.

21. Met name door Delumeau (11-14) en Heers (152)

Steden in de lucht

De omgekeerde wereld boette in de vroegmoderne periode dus aan scherpte in. In het carnaval was ze slechts symbolisch aanwezig; in het thema luilekkerland was ze tot utopie gereduceerd. De feitelijke omkering der bestaande hiërarchische verhoudingen verdween maar keerde tezelfdertijd terug in de prentkunst. Daar zien we bijvoorbeeld dat de armen een aalmoes aan de rijken schenken, de dienstmeid haar meester beveelt of het kind les geeft aan de doctoren (opnieuw een bijbels thema). Ook de machtsverhoudingen tussen mensen en dieren komen op hun kop te staan: het paard slaat de smid de hoeven aan en het schaap scheert de herder. Het is hetzelfde tussen de dieren onderling: de muizen vangen de kat en de hen zit op de haan. Bij sommige omkeringen tussen mensen is minder nadrukkelijk een hiërarchie in het geding, zoals bij de blinde die de ziende leidt. Tenslotte vinden we diverse vormen van fysieke omkering: schepen op het land, steden in de lucht of een achteruit galopperend paard dat de berijder aan de staart bestuurt. Al die thema's kwamen zowel afzonderlijk als in combinatie op goedkope prenten voor.^22.

Het populairste thema in de prentkunst was ongetwijfeld het omdraaien van de manvrouwverhoudingen. We zien een man de baby wiegen terwijl zijn echtgenote rustig een pijp rookt. Vrouwen bevelen mannen en bestormen kastelen. De omkering van sekserollen was een wijd verbreid thema in de beeldende kunsten en in de literatuur in het algemeen. Op volkse prenten werd de dominerende echtgenote nogal eens weergegeven, terwijl in de schilderkunst symbolische en mythologische voorstellingen te vinden zijn, zoals Brueghels ‘Dulle Griet’ en ‘Phyllis rijdend op Aristoteles’ door Hans Baldung Grien.

De omdraaiing van sekse-rollen vormde ook de enige uitzondering, zij het slechts een kleine, op het verdwijnen van omkeringsrituelen in de vroeg-moderne periode. Ze kwam ook in de praktijk voor, maar wel in speelse vorm. Tijdens de carnavaleske feesten hulden mannen zich in vrouwenkleren en, minder frequent, trokken vrouwen ook wel mannenkleren aan. Travestie werd in de vroeg-moderne tijd een kenmerkend element van de volkscultuur. Iets minder speels kon het toegaan in het dagelijks leven gedurende de maand mei. Dat was de maand der vrouwen en hun echtgenoten werden geacht enige consideratie op te brengen. Een man behoorde in mei zijn vrouw niet te slaan. Een aantal echtgenotes sloeg er zelf een slaatje uit en wist de huwelijkse zaken enigzins naar eigen hand te zetten.

22. Voor de prentkunst met name: Kunzle in Babcock (ed.): 39-94

Charivari

De reconstructie van de chronologie van de omgekeerde wereld is hiermee voltooid, maar de rol die de man-vrouwverhoudingen in het betoog spelen maakt het noodzakelijk nog een ander thema in de analyse te betrekken. Het sleutelwoord is charivari. In het recente onderzoek wordt het als soortnaam gebruikt voor verschijnselen die door heel Europa heen verwantschap vertoonden maar overal een andere naam kregen. Charivari is te omschrijven als een ritueel van bespotting waarmee een groep van buren een inwoner van het dorp of de buurt strafte voor het overtreden van een der informele regels van de gemeenschap. Aard en betekenis van charivari veranderden in de loop der eeuwen.^23. Met het risico van een te sterke vereenvoudiging van de werkelijkheid wil ik twee elkaar deels in de tijd opvolgende modellen onderscheiden.

In het eerste model staat hertrouwen centraal. Het tweede huwelijk van een weduwnaar, vooral hij, wordt als enige aanleiding ge-

23. Het uitvoerigst over charivari is Goff (ed.)

[p. 703]

noemd in de oudste teksten die naar charivari verwijzen. Die stammen uit de veertiende eeuw. In het betreffende model nam het ritueel doorgaans de vorm aan van een onwelluidende serenade met potten en pannen, ketelmuziek, terwijl maskers en zottenkappen werden gedragen. Die attributen zijn inmiddels bekend. Het hoeft dus geen verwondering te wekken dat de uitvoerders van charivari oorspronkelijk waren geassocieerd met de familia Herlechini. Dat was het geval in de tekst waarin het woord charivari voor het eerst voorkomt, de vroegveertiende-eeuwse Roman de Fauvel. Ook Fauvel werd tijdens zijn tweede huwelijksnacht verrast door een luid geraas van lieden die met potten en pannen sloegen en zotte liederen zongen. Hij veronderstelde dat het de volgelingen van Herlekijn waren.^24. Zij die uiting gaven aan hun bedenkingen tegen een tweede huwelijk knoopten dus aan bij vertrouwde thema's uit de volkscultuur.

In de zestiende eeuw, toen het tweede model doorbrak, was de herinnering aan Herlekijn vervaagd, maar waren de zottenkappen en het keukengerei gebleven. Tijdens de vroegmoderne periode vormde, naast hertrouwen, een inbreuk op de patriarchale autoriteit een frequente aanleiding. Het ritueel nam dan de vorm aan van de ezelsrit. De uitvoerders zetten het slachtoffer achterstevoren op het dier en leidden het vervolgens door de straten. De betrokken overtreder van gemeenschapsnormen kon een bedrogen echtgenoot zijn, zoals onder meer in Engeland wel het geval was.^25. Vaker was het een man die zich in het huishouden door zijn vrouw liet domineren, met name een die door haar werd geslagen. Kregen de uitvoerders de pantoffelheld niet te pakken, dan reed een van hen zelf op de ezel, luid roepend: ‘Het is niet voor mijn daad maar voor die van mijn buurman.’

Charivari diende echter niet zonder meer om de patriarchale autoriteit te bevestigen. Eerder was er van een zekere ambivalentie sprake. Die kwam onder meer naar voren in de maand mei, de maand van de vrouwen. Wie in mei zijn echtgenote sloeg, kon op zijn beurt het slachtoffer van een charivari worden. In een dergelijk geval werd de vrouw juist beschermd. Dat gold nog sterker wanneer het slachtoffer een man was die weliswaar naar patriarchaal gebruik zijn echtgenote sloeg, maar zich daarin te excessief of te wreed betuigde. Charivari's om die reden vonden onder meer in zeventiende-eeuws Genève plaats. Graag zouden we precieze cijfers hebben over de relatieve frequentie van vrouw-slaat-man-charivari's en man-slaat-vrouw-charivari's. Thompson, die Engelse bronnen bestudeerde, stelt dat manslaat-vrouw-charivari's in de loop der achttiende eeuw gingen overwegen en in de negentiende eeuw veruit in de meerderheid raakten.^26. Als die verschuiving ook voor andere landen opgaat, kunnen we concluderen dat de zestiende-eeuwse ambivalentie rond 1800 plaats maakte voor een meer egalitaire visie op het huwelijk.

In verband met de vraag of het ritueel verwant was aan dat van de omgekeerde wereld is het van belang tot een interpretatie van charivari te komen. Vanwege de in de oudste tekst voorkomende associatie met de volgelingen van Herlekijn meende Ginzburg dat de uitvoerders van een charivari oorspronkelijk de wilde horde verbeeldden. Zij zouden het paar dat de huwelijksmarkt had bedorven schrik aangejaagd hebben door de geest van de doden van het dorp op te roepen. In latere eeuwen zou de herinnering aan de wilde horden der doden vervaagd zijn.^27. Op deze interpretatie is wel wat af te dingen. Zoals gezegd, nam de familia Herlechini in de veertiende eeuw niet meer uitsluitend de gedaante van de wilde horde aan; ze kon ook als komische troep optreden. En de ketelmuziek die Fauvel ten deel viel was mede als grappig bedoeld. De slachtoffers van een charivari werden vooral door middel van bespotting bestraft.

Pogingen tot verklaring kunnen niet de vraag ontwijken waarom charivari pas vanaf het begin van de veertiende eeuw wordt vermeld. Merkwaardigerwijs stellen weinig

24. Driesen: 242-4; Rey-Flaud: 104-12

25. Ingram: 86-7

26. Thompson, 1972

27. Ginzburg in Goff (ed.): 131-40

[p. 704]

auteurs deze vraag, terwijl een antwoord toch voor de hand ligt. Het verschijnsel moet kort tevoren zijn ontstaan, want anders zou het zijn weerslag wel in oudere kerkelijke bronnen hebben gevonden. Bij de eerder genoemde Rey-Flaud speelt de chronologie geen rol van belang. Charivari, wilde jacht, kindermoord en vrouwenroof, bij de oude Grieken of in de twintigste eeuw, het lijkt voor hem allemaal hetzelfde. Vermeende wezenskenmerken van het ritueel dienen het tegelijk afdoende te verklaren. Mijn betoog gaat daarentegen uit van een ontwikkelingsperspectief en vindt een aanknopingspunt in het werk van Michael Schröter. Hij behandelt weliswaar alleen huwelijken in Duitsland, maar parallelle ontwikkelingen vonden ook, en waarschijnlijk iets eerder, plaats in andere Europese landen.^28. Kort gezegd komt het erop neer dat de overheersende invloed van vaders en surrogaatvaders op huwelijkssluiting en partnerkeuze afnam gedurende de latere middeleeuwen. Domeinheren waren de surrogaatvaders over de meerderheid van de agrarische bevolking; zij bepaalden aanvankelijk wie met wie trouwde. Daar ligt de sleutel tot het ontstaan van charivari. Iemand berispen naar aanleiding van zijn partnerkeuze impliceert dat er iets te kiezen valt. Ook het woord markt impliceert dat. Een huwelijksmarkt die relatief vrij was van feodale beperkingen was rond 1300 in diverse Europese landen een feit. Maar een deel van de eerder door domeinheren uitgeoefende invloed viel toe aan de lokale gemeenschap. De buren oefenden hun invloed onder meer uit door middel van charivari. De vraag of domeinheren al dan niet het hertrouwen tegengingen is van minder belang, want het is onwaarschijnlijk dat de gemeenschap zich op rituele wijze tegen de keuze van de heer had durven verzetten.

Verwantschap tussen charivari en omgekeerde wereld, zo kunnen we concluderen, was er zeker. De zotheid speelde in beide rituelen een rol, met de familia Herlechini als trait d'union. Wellicht symboliseerde ook het achterstevoren op de ezel zitten van de geslagen echtgenoot het feit dat hij in het dagelijks leven de teugels niet in handen had. Voorts zou in het tweede model van charivari de zotheid mede de functie kunnen hebben gehad van een neutralisering van de angst om zelf overheerst te worden. Maar omgekeerde wereld en charivari hadden elk een andere oorsprong: het eerste in veranderingen binnen de kerkelijke sfeer, het tweede in de emancipatie van de lagere klassen met betrekking tot huwelijkskeuze.

28. Schröter, 1985; voor Engeland: North: 15-16; voor Frankrijk, vanuit een iets ander perspectief: Duby, 1981

Betekenissen

Hoewel diverse buiten-Europese samenlevingen omkeringsrituelen kenden waarbij een vorm van maatschappelijke hiërarchie in het geding was, zoek ik vooreerst naar verklaringen voor de gebeurtenissen in preïndustrieel Europa. Slechts in dat geval stellen de gegevens me in staat om een ontwikkelingsperspectief te hanteren. Welke betekenis(sen) kunnen we aan de omgekeerde wereld toekennen?

Volgens sommige auteurs was de omgekeerde wereld een inspiratiebron voor een potentiële verwerping van de maatschappelijke orde, al dan niet gepaard aan de herinnering aan een archaïsch gelijkheidsprincipe. Reeds in de Oudheid schreef Macrobius dat de Romeinse Saturnalia werden gevierd ter herdenking van het gouden tijdperk, waarin geen onderscheid tussen meesters en slaven bestond.^29. Redenerend vanuit een marxistisch schema meende Bakhtin dat het bespotten van machtigen tijdens het primitieve communisme gemeengoed was, door feodale heersers werd geduld en door burgerlijke onderdrukt. Heers zocht het eveneens in opstandigheid, maar ditmaal binnen een christelijke context. Binnen het christendom bestond vanaf het begin een traditie van opkomen voor machtelozen. De uitbouw van de kerkelijke hiërarchie impliceerde niettemin een tegengestelde tendens. Door rituelen als de ezelsmis en de dag der subdiakens werden de kerkleiders aan de anti-hiërarchische traditie herinnerd. Met betrekking tot de vroegmoderne periode stelde Kunzle dat de verbeel-

29. Baroja: 310

[p. 705]

ding van de omgekeerde wereld op prenten en in de literatuur ‘appelleerde aan ontevreden elementen uit de lagere klassen die zochten naar of fantaseerden over een omverwerping van de bestaande orde’.^30. Het woordgebruik in enkele gevallen van daadwerkelijke opstand lijkt hierbij aan te sluiten. Volksleiders tijdens de Engelse Revolutie voorspelden: ‘De armen zullen in de huizen van de rijken wonen.’ Hun tegenstanders uitten de beschuldiging: ‘Die lieden willen de wereld op zijn kop zetten.’ Op gelijke wijze drukten de Amsterdamse schepenen zich uit tijdens het Aansprekersoproer van 1696. Ze hoopten dat door de bestraffing van enkele aanstichters ‘een ijder affgeschrickt werde, de gemeene ruste verder te verstooren ende de stadt onderste boven te werpen’.^31.

Maar het tegenovergestelde, het lezen van een conservatieve les uit de omgekeerde wereld, gebeurde ook. In dat geval werd bijvoorbeeld de uiteindelijke terugkeer naar de normale orde benadrukt. En, zo kunnen we ons afvragen, betekende het feit dat omkering van hiërarchische verhoudingen kennelijk gelijk stond aan steden in de lucht niet dat beide voorstellingen als in werkelijkheid even onmogelijk golden? Een aantal auteurs neigt dan ook naar een type theorie dat haaks staat op het vorige. Zo meent Russell dat de komische rol van de duivel, op het toneel en tijdens rituelen, bij de toeschouwers een soort katharsis teweeg bracht. Het schuldgevoel om eigen zonden werd verlicht door het lachen om de duivel en zijn rare grimassen. Dat leidde per saldo tot een herbevestiging van het geloof. Ook binnen de wereldlijke sfeer kunnen de omkeringsrituelen worden gezien als een vorm van inkapseling, een herbevestiging van de werkelijke verhoudingen. Juist door de volledige omkering legitimeerden de betreffende rituelen de bestaande maatschappelijke orde. Immers, de verschoppeling op de troon lag in het verlengde van de zot boven en het onderlichaam geprezen. Hiërarchie werd aanvaardbaar door een tijdelijk stoom afblazen.

Peter Burke en Natalie Davis, tenslotte, komen met een theoretische mengvorm. Burke sluit zich weliswaar aan bij de inkapselingsthese, maar voegt er een kwalificatie aan toe. Het ritueel diende om het protest in te perken; het was daartoe echter niet steeds toereikend.^32. Sommige feesten eindigden namelijk in oproeren, waarvan de voorbeelden uit een periode van de zestiende tot het begin van de negentiende eeuw stammen. Davis besteedde met name aandacht aan het omdraaien der manvrouwverhoudingen en kwam tot een vergelijkbare these. Het beeld van de vrouw boven ontstond weliswaar als waarschuwend tegenmodel binnen een patriarchale orde, maar de steeds terugkerende weergave ervan maakte het ook in de praktijk meer voorstelbaar. Terloops voegt ze eraan toe dat het matriarchale model even hiërarchisch van aard was.^33. Bij die opmerking knoop ik aan, waarbij ik eerst terugkeer naar de periode voor 1500.

Aandacht verdient een cruciaal element in de viering van het zottenfeest te Saint-Etienne gedurende de latere middeleeuwen. De deelnemers vielen uiteen in vier groepen, die de vier parochies van de stad vertegenwoordigden. Maar het tot de kathedraal behorend genootschap koos een paus der gekken, terwijl de zotten der parochie van St. Jan het met een aartsbisschop moesten doen, die van Ste. Magdalena met een bisschop en die van St. Paul met een kardinaal. Bij voorkomende gelegenheden diende laatstgenoemd drietal zich voor de paus ter aarde te werpen en zijn zegen te ontvangen.^34. Tussen de parochies onderling werd derhalve de bestaande hiërarchie juist gehandhaafd. Dat is een sleutelgegeven. Omkering of niet, het constante element was de hiërarchie als zodanig. Mensen in preïndustrieel Europa konden zich de wereld niet anders voorstellen dan dat er altijd een boven en een onder was.

Het maakt voor deze conclusie weinig uit of de verbeelding van de omgekeerde wereld vaker voor conservatieve dan wel revolutionaire doeleinden werd benut. Ook achter de preïndustriële oproeren stak immers zelden een gelijkheidsideologie, hoogstens een notie van pa-

30. Kunzle in Babcock (ed.): 40

31. GA Amsterdam, oud rechterlijk archief, nr. 599: fo. 155vs.

32. Burke: 203

33. Davis: 142-3

34. Heers: 186

[p. 706]

triarchale rechtvaardigheid. Mensen konden zich geen nivellering voorstellen, slechts een omkering. Het thema van de omgekeerde wereld drukt wellicht een besef uit dat het niet geheel vanzelfsprekend is dat de een op het kussen zit en de ander niet. Maar het principe van onder en boven was wel vanzelfsprekend. De omgekeerde wereld was: de dwaas heeft het voor het zeggen; de leek zegent de bisschop; de armen in de huizen van de rijken. Een twintigste-eeuwse slagzin als ‘verdeling van bezit, kennis en macht’ is volledig vreemd aan deze context. De omgekeerde wereld was nog steeds een hiërarchie.

Op mikro-niveau gaat deze redenering, zoals Davis al suggereerde, evenzeer op. Het verschil tussen de aanvaarde en de niet getolereerde omkering is duidelijk. Voor mannen was het een erezaak om zich te houden aan het principe van de meimaand als maand der vrouwen. Maar het was onaanvaardbaar als een vrouw het hele jaar door haar echtgenoot sloeg. De getolereerde omkering was tijdelijk en had een ritueel karakter. Ze was bovendien zelden volledig. Zoals zestiende-eeuwse burgemeesters en dorpsschouten zich bij de zottenfeesten afzijdig hielden, zo hielden echtgenoten zich in mei gedeisd maar lieten zich bij voorkeur niet domineren. Een permanente aantasting van de patriarchale autoriteit werd zeker niet geduld, zoals het tweede model van charivari aantoont. Het constante element is weer dat zowel de rituele omkering als de met spot overladen reële subversie een hiërarchie impliceren.

Wanneer ik de veranderingen in het aanzien van de omgekeerde wereld in mijn analyse betrek, tenslotte, kom ik tot een speculatieve these: de omgekeerde wereld diende eerst te verdwijnen voordat een meer egalitaire samenleving denkbaar en wellicht zelfs realiseerbaar was. De historische ontwikkelingsgang lijkt die these vooralsnog te bevestigen. Ik heb immers vastgesteld dat de omgekeerde wereld in de loop van de preïndustriële periode aan kracht inboette. In de loop van diezelfde periode nam de maatschappelijke complexiteit toe en traden staatsvormingsprocessen op, waarbij uiteindelijk de machtsverschillen tussen sociale groepen en tussen regeerders en geregeerden geringer werden.

Het zou uiteraard onzinnig zijn te beweren dat op iedere verandering in het karakter van de omgekeerde wereld een corresponderende maatschappelijke verandering in de richting van een meer egalitaire samenleving volgde en te proberen dit per decennium of zelfs maar per eeuw na te gaan. Wel is het mogelijk om, de werkelijkheid vereenvoudigend en dus enig geweld aandoend, in beide gevallen enkele fasen te onderscheiden. Beginnen we met het eerste. De viering der laat-middeleeuwse zotten-feesten was ongetwijfeld de meest solide vorm van omgekeerde wereld. Verzet tegen de zottenfeesten en pogingen tot hervorming kregen tegen 1500 voor het eerst succes. In de zestiende eeuw was de omkering al niet meer volledig, omdat wereldlijke en soms ook kerkelijke gezagsdragers zich eerder afzijdig hielden dan dat ze dienstbare taken op zich namen. De vroeg-moderne prenten en de symbolische verbeelding van de omgekeerde wereld in het carnaval waren slechts een slap aftreksel van de middeleeuwse traditie. Op de eerste fase van een ongebreidelde omgekeerde wereld volgde dus een tweede, die van eind vijftiende tot begin zeventiende eeuw liep en gekenmerkt was door hervormingen in de praktijk en een verschuiving van het accent naar de sfeer der verbeelding. Tijdens de derde fase, van begin zeventiende tot midden achttiende eeuw, hebben we nog slechts met prenten te maken, die bovendien minder frequent werden.

Op het vlak van de maatschappelijke verhoudingen zouden we ook ruwweg drie fasen kunnen onderscheiden. Een eerste breekpunt lag rond de zestiende eeuw. De invloed van de burgerij nam toe en door de Reformatie werd de onaantastbaarheid van de kerkelijke hiërarchie in het geding gebracht. Tevens trad een versnelling op in processen van staatsvorming, hetgeen onder meer impliceerde dat opstanden

[p. 707]

eerder tot doel hadden de beschikking over het geweldsmonopolie te verkrijgen dan het te vernietigen. Een tweede fase begon dus in de loop van de zestiende eeuw. Ze was gekenmerkt door een gestegen invloed van bredere groepen binnen het kader van opkomende nationale staten. In deze periode nemen we de eerste politieke gelijkheidsideologieën waar, met name tijdens de Engelse Revolutie.^35. ‘Oude’ en ‘nieuwe’ ideologie raakten elkaar op dat moment. Maar ook gedurende de tweede fase was de maatschappelijke werkelijkheid uiteindelijk nog sterk hiërarchisch van karakter. Op het mikro-niveau van huwelijk en gezin speelden zich bijna gelijktijdige en in ieder geval gelijkgerichte ontwikkelingen af. Bij het eerste model van charivari was de patriarchale autoriteit in het geheel niet in het geding. Bij het tweede model, doorbrekend in de zestiende eeuw, kwam enige ambivalentie tot uiting, maar het principe van de mannelijke autoriteit bleef nog overheersend. Pas toen rond 1800 man-slaat-vrouw-charivari's frequent werden, brak een meer egalitaire visie op het gezin door.

Dat is het tweede breekpunt; ook op makroniveau nemen we het natuurlijk waar. De gecombineerde transformaties die de overgang van een preïndustriële naar een industriële samenleving bezegelden zetten rond 1800 in. Deze overgang was fundamenteler dan die van de eerste naar de tweede fase. Op het politieke vlak werden egalitaire ideologieën pas toen echt gemeengoed. In de praktijk van de maatschappelijke verhoudingen begonnen democratiseringsprocessen zich te doen gevoelen. De chronologie is hier in overeenstemming met mijn these. Rond 1800 was de omgekeerde wereld in de praktijk reeds lang vergeten en in de prentkunst nauwelijks meer van belang. Vanzelfsprekend was dit niet de enige factor. Vele voorwaarden, in de economische, sociale en mentale sfeer, dienden vervuld te zijn voordat de overgang van een preïndustriële naar een industriële samenleving plaats kon vinden. Maar het verdwijnen van de omgekeerde wereld was er een van.

Toegegeven, deze these is speculatief. Maar als ze geldig is, hebben we te maken met een mentale voorwaarde voor sociale verandering. Ze illustreert dan tevens het blinde karakter van historische processen.^36. Want de ironie is dat de kerkelijke en, later, wereldlijke leiders die zich tegen de zottenfeesten verzetten, dat deden om het ontzag voor kerk en staat hoog te houden. Uiteindelijk zou blijken dat ze hiermee ongewild hadden bijgedragen aan de opkomst van een meer egalitaire visie op de samenleving.

35. Zie vooral Hill, 1972

36. Zie hiervoor Elias, 1971: 164

[p. 708]

Literatuur

Babcock, Barbara A. (ed.), The reversible world. Symbolic inversion in art en society. Ithaca, London 1978.

Bakhtin, Mikhail, Rabelais and his world. Cabridge (Mass.), London [1968].

Baroja, Julio Caro, Le carnaval. Traduit de l'Espagnol par Sylvie Sesé-léger. [Paris] 1979.

Bercé, Yves-Marie, Fête et révolte. Des mentalités populaires du XVIe au XVIIIe siècle. Essai. [Paris] 1976.

Burke, Peter, Popular culture in early modern Europe. New York etc. 1978.

Davis, Natalie Zemon, Society and culture in early modern France. Stanford 1975.

Delumeau, Jean (ed.), La mort des pays de cocagne. Comportements collectifs de la Renaissance à l'âge classique. Paris 1976.

Driesen, Otto, Der Ursprung des Harlekin. Ein kulturgeschichtlisches Problem. Berlin 1904.

Duby, Georges, Le chevalier, la femme et le prêtre. Le mariage dans la France féodale. Paris 1981.

Elias, Norbert, Über den Prozess der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. 2 delen. Bern, München 1969.

Elias, Norbert, Wat is sociologie? Utrecht, Antwerpen 1971.

Goff, Jacques le, en Jean-Claude Schmitt (eds.), Le charivari. Actes de la table ronde organisée à Paris (...), Paris etc. [1981].

Heers, Jacques, Fêtes des fous et carnavals. s.l. 1983.

Hill, Christopher, The world turned upside down. Radical ideas during the English Revolution. Harmondsworth 1972.

Ingram, Martin, ‘Ridings, rough music and the “reform of popular culture” in early modern England’. In: PP 105 (1984): 79-113.

Muchembled, Robert, Culture populaire et culture des élites dans la France moderne, 15e-18e siècles. Paris 1978.

North, Tim, ‘Legerwite in the thirteenth and fourteenth centuries’. In: Past and Present 111 (1986): 3-16.

Pellegrin, Nicole, Les bachelleries. Organisations et fêtes de la jeunesse dans le Centre-Ouest, 15e-18e siècles. Poitiers 1982.

Rey-Flaud, Henri, Le charivari. Les rituels fondamentaux de la sexualité. Paris 1985.

Russell, Jeffrey Burton, Lucifer. The Devil in the Middle Ages. Ithaca, London [1984].

Schröter, Michael, Wo zwei zusammenkommen in rechter Ehe. Sozio- und psychogenetische Studien über Eheschliessungsvorgänge vom 12. bis 15. Jahrhundert. Frankfurt a.M. 1985.

Scribner, Bob, ‘Reformation, carnival and the world turned upside down’. In: Social History 3, 3 (1978): 303-328.

Spierenburg, Pieter, ‘Heksen, Christendom en angst. Naar een theorie over de Europese heksenvervolgingen’. In: De Gids 9/10 (1985): 759-76.

Storch, Robert D. (ed.), Popular culture and custom in nineteenth-century England. London, etc. 1982.

Thompson, E.P., ‘“Rough Music”: Le Charivari Anglais’. In: AESC 27 (1972): 285-312.

Turner, Victor W., The Ritual Process. Structure and Anti-Structure. London 1969.

Zijderveld, Anton C., Reality in a looking-glass. Rationality through an analysis of traditional folly. London, etc. 1982.