De Gids. Jaargang 150

Henk Hillenaar
Vrijheid in de literatuur en literatuur als vrijplaats^*

Tijdens de feesten die in juli van het vorig jaar in New York werden gevierd ter ere van ‘Miss Liberty’, het befaamde Vrijheidsbeeld dat Frankrijk honderd jaar geleden ten geschenke gaf aan de Verenigde Staten van Noord-Amerika, deed zich een incident voor dat niet gespeend was van enige symboliek. President François Mitterrand, de eregast van het festijn, beklaagde zich dat, vergeleken met Ronald en Nancy Reagan, hij en zijn vrouw wel erg weinig in beeld waren geweest van de televisiecamera's, die de wereld getuige hadden laten zijn van dit ‘feest van de eeuw’. Frankrijk, het land dat, zo niet de realiteit dan toch de idee van de Vrijheid als weinig andere in een reeks revoluties heeft uitgedragen, het land van La Fayette, dat een beslissende factor is geweest bij het uitroepen van de Amerikaanse Onafhankelijkheid: Frankrijk voelde zich hier in New York te kort gedaan. Mitterrands ontevredenheid was niet ongegrond, dat wist een ieder die het gebeuren op de televisie had gevolgd.

Tijdens hetzelfde tweevoudige eeuwfeest werd door een aantal vooraanstaande intellec-

* Dit artikel is een bewerking van een lezing, gehouden in Groningen op 23 oktober 1986 ter gelegenheid van een protestdag tegen de dreigende opheffing van de vakgroepen Franse en Spaanse taal- en letterkunde aan de Universiteit van Groningen.

[p. 582]

tuelen, die bezorgd waren dat New York rond ‘Miss Liberty’ alleen maar een show van presidenten, filmsterren, grote zeilschepen en vuurwerk zou opvoeren, een conferentie belegd, waar genodigden en publiek twee dagen lang discussieerden over hoe het met de vrijheid gesteld was in het Amerika van 1986. Bij die gelegenheid sprak bijvoorbeeld Nobelprijswinnaar Elie Wiesel over censuur en vrijheid van meningsuiting. Ook over deze conferentie, die gehouden werd in een van New Yorks spectaculaire aanwinsten op het gebied van de architectuur, het nieuwe Marriott-hotel aan Broadway, werden na afloop klachten gehoord. Het publiek had, naast de geleerden en de bestuurders die het sprekersforum vormden, node de schrijvers en de artiesten gemist. De verbeelding was op deze conferentie maar zeer weinig aan het woord geweest. Over de idee van vrijheid en de mogelijkheden die in die idee besloten liggen waren nauwelijks gedachten of bespiegelingen naar voren gebracht.

In feite had men op deze bijeenkomst, net als tijdens de show der beide presidenten, de schijnwerpers voornamelijk gericht op het Angelsaksische gezicht van ‘Miss Liberty’, dat veiligheid en bescherming uitstraalt. Aan haar andere, meer ‘Franse’ gezicht, dat roept om Vrijheid, Gelijkheid en Broederschap, was weinig of geen aandacht besteed. De Angelsaksische, vooral juridische en praktische vrijheidsbeleving, en de meer ideële, Frans-Mediterrane benadering van de Vrijheid, met haar universalistische aspiraties, zijn beide rijpe vruchten van het Europees Verlichtingsdenken. Van de eerste lijkt de geschiedenis vooral het nut, van de tweede steeds weer de risico's aan te tonen. Maar, hoe voor de hand liggend de keuze van onderwerpen en sprekers tijdens deze conferentie, juist in een stad als New York, ook was, men kan zich afvragen of niet over zaken die van universeel belang zijn - belangrijk zoals de Vrijheid dat is - pas echt serieus gesproken wordt als voor beide benaderingen een plaats is ingeruimd, als dus ook de filosoof en vooral de literator en de kunstenaar het woord krijgen. Een jurist, een socioloog, een bestuurder of een econoom spreken minder over vrijheid dan over bepaalde concepten, ideeën van vrijheid die zij daarvoor in de plaats stellen. Literatoren lijken in eerste instantie iets dergelijks te doen, maar zij gaan in feite verder. Ze beschikken niet alleen over de mogelijkheid vele verschillende manieren van spreken tegelijk te laten klinken en ermee te spelen, maar ze zullen tevens, door een meer directe confrontatie met de werkelijkheid, tot een vollediger weergave komen van wat mensen hier en nu ervaren wanneer ze het woord vrijheid in de mond nemen. Men denke, wat Amerika betreft, bijvoorbeeld aan de rol die een boek als De negerhut van Oom Tom heeft kunnen spelen binnen een door burgeroorlog verscheurde samenleving.

Deze Newyorkse ervaringen werden de aanleiding tot de beschouwingen die hier volgen. Schrijver dezes staat eerst stil bij enkele hoogtepunten uit de geschiedenis van het denken over vrijheid binnen de literatuur die hem het best bekend is, die van Frankrijk, en daarna bij enkele denkbeelden omtrent vrijheid waarin de rol van taal en literatuur een centrale plaats inneemt.

In de loop der eeuwen heeft de vlag van de vrijheid ook in de literatuur de meest verscheidene ladingen gedekt. De lezer van romans of gedichten die over dit onderwerp handelen dient zich steeds weer af te vragen om welke vrijheid - persoonlijke, politieke, godsdienstige? - en om wiens vrijheid - van een elite, van het volk, van iedereen? - het de schrijver begonnen is. Maar ook wanneer men met deze vragen rekening houdt, blijft het, vóór alles, opvallend dat er in de ons bekende teksten (een onderzoek naar ondergronds gebleven literatuur zou wellicht een ander beeld opleveren) weinig over vrijheid gesproken wordt, althans in de eeuwen voor de Verlichting. Het streven waarvan het woord getuigde had destijds zo veel verdachte elementen om zich heen verzameldmen denke aan termen als vrijdenker, vrijzin-

[p. 583]

nigheid, libertijn - dat het, zoals men gewoon was te zeggen, naar de mutsaard rook, een plek waar dan ook menig zoeker naar vrijheid die dagen belandde. Iets dergelijks geldt voor woorden als ‘nieuw’ en ‘vernieuwing’. In preken en lessen, maar ook in romans en gedichten lijkt men dergelijke termen uit de weg te gaan, men omschrijft ze, zwakt ze af of vervangt ze door, bijvoorbeeld waar het de vrijheid betreft, de minder positief geladen uitdrukking ‘tolerantie’.

Maar rond 1540 is het nog niet zo ver. Aan het begin van de Franse Renaissance - en van de moderne Franse literatuur - klinkt, frank en vrij, de stem van Rabelais en van zijn reus Gargantua. In het zevenenvijftigste, tevens bekendste hoofdstuk van het boek met die titel, zien we Gargantua aan zijn trouwe knecht Jan het klooster Thélème schenken, een Utopia in Franse stijl, waardig tegenhanger van het eiland dat Thomas More enige decennia eerder geschapen had. Over de bewoners van Rabelais' Utopia lezen we: ‘Hun hele leven besteedden zij, niet volgens wetten, statuten of regels, maar naar hun wil en vrije keuze. Zij stonden op wanneer het hun goeddacht, dronken, aten, werkten, sliepen, wanneer het verlangen daartoe bij hen opkwam [...]. Hun orderegel bevatte slechts dit voorschrift: doet wat u aanstaat, omdat vrije mensen, welgeboren, goed onderlegd en in goed gezelschap verkerend, van nature een instinct en een drang in zich hebben, die hen er steeds toe aanzet het goede te doen en het kwade te mijden, en dat is het wat zij eer noemen.’

Vrijheid wordt door Rabelais vooral als een individuele eigenschap geschilderd, en op één lijn gesteld met welgeboren, goed onderlegd, en met het eveneens aristocratische gegeven van ‘in goede kringen verkerend’. Wie dat alles niet in zijn mars heeft, kan aan de vrijheid geen deel hebben. Voor ontelbaar vele nietwelgeborenen zal het streven naar vrijheid eeuwenlang geënt zijn op dit aristocratisch model: behoren bij hen die een goede opvoeding hebben genoten en die in hoge kringen verkeren. Strijd om politieke vrijheid wordt in deze tijd uiteraard ook gevoerd, maar bijna altijd onder een ander vaandel - dat van de godsdienst met name - en nooit als de vanzelfsprekende zaak die het voor latere generaties zal zijn, getuige Oranjes bijna schuldbewuste ‘Den koning van Hispaniën heb ik altijd geëerd’.

Na Rabelais' loflied op de vrijheid in de vroege lente van Europa - de naam die van nu af aan die van christenheid gaat verdringen - zullen andere stemmen de boventoon gaan voeren, stemmen die weten dat het leven ingewikkelder in elkaar zit dan Gargantua's Thélème wil doen geloven. (Thomas More's Engelse Utopia staat in het teken van de waakzaamheid, en bezit bepaald geen vrijheidslievend klimaat.) Na de Hervorming blijkt vrijheid, nog meer dan in vroeger tijden, vooral een theologisch en een filosofisch probleem te zijn geworden. Dertig jaar na de dood van Rabelais ziet Montaigne in de vrijheid alleen nog een vorm van zelfbeheersing, met name in het aanschijn van de dood. Lofzangen op de vrijheid als die van Thélème treffen we van nu af alleen nog onder de - verboden - pen van notoire libertijnen als Charles Dassoucy (‘De enige naar wie ik smacht, de enige die ik aanbid [...], mijn geliefde, mijn vrijheid’) en Cyrano de Bergerac, die zich echter verplicht voelt zijn Utopia op de zon en op de maan te situeren. In het orthodoxe kamp zijn het de jezuïeten die, in Frankrijk en overal in Europa, vechten tegen calvinisten en jansenisten, voor de erkenning van een restje individuele vrijheid van de gelovige. Maar ook al zal het leven in vrijheid altijd sterker gebleven zijn dan de leer, toch wordt in het Europa van absolute vorsten, barokkerken en barokpaleizen het denken over deze zaken niet gestimuleerd. De levenstaak van het individu wordt meer ervaren als het zich een plaats verwerven binnen bestaande modellen dan als het op zoek gaan naar nieuwe. Van deze mentaliteit horen we een late maar veelzeggende naklank in de beroemde versregels van Goethe: In der Beschränkung zeigt sich der Meister. / Und das Gesetz nur kann uns Freiheit geben.

[p. 584]

Maar terwijl het absolutisme het denken over persoonlijke vrijheid binnen kerkelijke of marginale paden houdt, zal het ongewild de gedachte aan politieke vrijheid steeds meer in de hand werken. Bovendien komt met de achttiende-eeuwse opvattingen over geschiedenis en vooruitgang ook de idee van de vrijheid in een nieuw daglicht te staan, en raken de oude filosofie en theologie van de individuele vrijheid op de achtergrond. Aan de openingszin van het Contrat Social van Rousseau: ‘De mens wordt vrij geboren, maar overal is hij in boeien geslagen,’ is een lang bewustwordingsproces voorafgegaan. Met name rond de Encyclopédie is veel over politieke en sociale vrijheid geschreven. Frankrijks grote auteurs van die dagen hebben vooral Engeland en Engelse collega's als Locke, Richardson en Shaftesbury tot voorbeeld gekozen. Bijna allemaal zijn ze vanuit Frankrijk getuige geweest van de Amerikaanse revolutie, en ze hebben in die vrijheidsstrijd, aldus Diderot, ‘de enige zekere en waarachtige hoop van de mensheid’ gezien.

De negentiende eeuw zal doorgaan met aan het woord vrijheid voornamelijk een politieke inhoud te geven. Jules Michelet en vooral Victor Hugo zijn de zangers van die vrijheid. Opvallend is dat Amerika nog heel lang de rol blijft spelen van het land waar het vrijheidsideaal der vaderen verwezenlijkt is. In Georges Sands roman Mauprat (1835) bijvoorbeeld worden de ‘helden van de vrijheid’ niet gezocht onder Frankrijks eigen revolutionairen, maar krijgen Franklin, Voltaire en La Fayette die eretitel toebedeeld. In de ogen van de bepaald niet reactionaire Sand was de Franse revolutie mislukt, of liever, moest wat de revolutie aan goede idealen had uitgedragen nog steeds bevochten worden. Het devies van de Conventie van 1793: Vrijheid, Gelijkheid en Broederschap, wordt pas na de revolutie van 1848 in de grondwet opgenomen. De Marseillaise met haar ‘liberté, liberté chérie’, heeft bijna een eeuw nodig alvorens in 1879 definitief het volkslied te worden. Maar ook al tijdens de hoogtijdagen van de revolutie, toen in de kathedraal van Parijs het beeld van Notre Dame vervangen moest worden door een nieuwe godin, was niet gekozen voor de Vrijheid maar voor de Rede: algemener, veiliger, aanvaardbaarder in een strijd die, haar devies ten spijt, niet in de eerste plaats een vrijheidsstrijd was. Ter vervanging van de achttiende-eeuwse Rede kiest de negentiende het beeld van de Republiek - nog altijd in Parijs te bewonderen - om de toekomst van het land te symboliseren. Hier en daar worden weliswaar beelden van de Vrijheid opgericht - op het Grand Palais bijvoorbeeld, en op de Bastille waar het ‘génie de la Bastille’ prijkt - maar als nationaal monument op de place de la Concorde zou de Vrijheid waarschijnlijk geen lang leven beschoren zijn geweest. Men kan het als een symbolisch gebeuren beschouwen dat, wanneer Frankrijk rond 1885 eindelijk een groot Vrijheidsbeeld bouwt, dit niet voor het eigen oude land bestemd is, maar naar de nieuwe Wereld afreist, waar het beter op zijn plaats lijkt.

Ondertussen wordt, zoals gezegd, de gehele eeuw door aan het woord vrijheid vooral een politieke klank gegeven. Zoeken we een meer persoonlijke inkleuring van dit begrip, zoals schrijvers vóór de Verlichting die kenden, dan moeten we te rade gaan bij een utopisch schrijver als Fourier of bij dichters die vanaf het tijdvak van de Romantiek een nieuwe vrijheid voor kunst en kunstenaar gaan opeisen. Het is Victor Hugo die in het voorwoord van zijn toneelstuk Hernani (1830) verklaart dat ‘vrijheid in de kunst en vrijheid in de maatschappij voortaan onlosmakelijk met elkaar verbonden zullen zijn’. Deze gedachte komen we in de negentiende eeuw - de eeuw die ook het vrije vers uitvindt - vaker tegen. Maar wat enkele stemmen, zoals die van Rimbaud, aan nieuwe vrijheid voor de kunstenaar opeisen, zal pas in onze eeuw gemeengoed worden, met name rond de surrealisten, voor wie vrijheid opnieuw in de eerste plaats een hoogst individuele zaak is. Hun voorman André Breton zal zelfs verklaren dat vrijheid ‘het enige woord is dat hem nog in verrukking kan brengen’.

[p. 585]

Met Breton beëindigen we deze beschouwing in vogelvlucht die ons van de dagen van Rabelais deed belanden in onze eigen tijd. Want eigenlijk heeft Frankrijk pas in deze eeuw een literator-filosoof voortgebracht die, veel meer nog dan Rabelais vierhonderd jaar geleden, aan het begrip Vrijheid een nieuwe inhoud en een nieuwe functie heeft willen geven: het existentialisme van Jean-Paul Sartre is vóór alles een oproep tot vrijheid, tot individuele en politieke vrijheid. Persoon en werk van Sartre hebben daarmee een onuitwisbaar spoor nagelaten in de Franse cultuur.

Een van de boeken waarin Sartre zijn ideeën over vrijheid het helderst en uitvoerigst verwoordt draagt de voor ons onderwerp sprekende titel: Qu 'est-ce que la littérature? (1948). Het betreft hier een lang essay, waaruit generaties lezers inspiratie geput hebben, en dat ook nu, bijna veertig jaar later, niet verveelt. Sartre gelooft in de mogelijkheid, en zelfs in de noodzaak, van persoonlijke en politieke vrijheid als weinigen voor hem. Van determinisme, conditionering en andere obstakels op de weg daarheen heeft hij in eerste en laatste instantie nauwelijks weet. Met een overtuigingskracht die het vrolijke utopisme van Rabelais ver achter zich laat, herhaalt hij in alle toonaarden dat de schrijver ‘maar één onderwerp heeft: de vrijheid’. Iedere schrijver moet in zijn werk op eigen wijze vorm geven aan die vrijheid, en ook de lezer tot vrije keuzes oproepen, want schrijven is: laten zien hoe onze - tamelijk droeve - wereld in elkaar zit, en op die manier een veranderingsproces op gang brengen.

Ook bij Sartre vinden we, waar het over vrijheid gaat, verwijzingen naar Amerika en naar Amerikaanse auteurs. De Vrijheid die het bestaan van deze laatsten kenmerkt is, in de ogen van Sartre, te danken aan een levenswijze die in Europa onbekend is. De Amerikaanse intellectueel is niet altijd aan zijn boeken gekluisterd, maar brengt een deel van zijn leven door op een atelier, een ranch of in een fabriek. Als ‘geëngageerd’ mens voegt hij de daad bij het woord, en is beter in staat, aldus Sartre, om als schrijver de werkelijkheid te kennen en, waar nodig, te ontmaskeren. De ietwat geromantiseerde bewondering die Sartre koestert voor het fenomeen New York, die in de jaren daarna gedeeld zal gaan worden door vele Europese intellectuelen, zijn bewondering voor het geëngageerde bestaan van de Amerikanen, verklaart mede de optimistische toon die in Qu'est-ce que la littérature? tot het einde toe door blijft klinken. Wanneer hij, halverwege zijn boek, moet erkennen dat de menselijke vrijheid meer dan eens in het drijfzand van allerlei determinisme vastloopt, verandert hij zijn definities, maar niet de toon van het boek. Vrijheid wordt nu bevrijding - een woord dat een gouden toekomst tegemoet gaat - en literatuur een bevrijdingsproces. Door de dingen die ons beletten vrij te zijn ook te zien en te begrijpen, maken wij er ons los van, eerst geestelijk, en daarna in de werkelijkheid van ons bestaan. ‘Het is nu de tijd niet meer,’ schrijft Sartre tot besluit, ‘om de wereld te beschrijven of te vertellen; we kunnen ook niet volstaan met de dingen uit te leggen [...]. De literatuur is een revolutionaire daad.’

Hoe eenzijdig, of naïef wellicht, zo'n uitspraak ons nu ook in de oren moge klinken, velen na de oorlog hadden hier blijkbaar op gewacht, en zij hebben van dit boekje een soort bijbel gemaakt. Daar was nog meer aanleiding toe omdat Sartre een groot aantal pagina's wijdt aan een historisch overzicht van de banden die er volgens hem altijd bestaan hebben tussen de politieke vrijheid of onvrijheid van een gemeenschap en de individuele vrijheid van de literatoren die er werkzaam waren. Voor de marxist Sartre is literatuur een Spieghel historiael, een plaats om te ontdekken hoe het grootste deel van de mensheid zich langzaamaan bewust is geworden van zijn afhankelijkheid en zijn vervreemding.

In de zeventiende eeuw, aldus Sartre, is de literatuur bovenal groeps-, dat wil zeggen elitegebonden. Schrijvers houden die elite een beeld van zichzelf voor. Literatuur betekent vrijheid van schrijver en lezer ten opzichte van

[p. 586]

zichzelf, maar niet ten opzichte van de groep. Auteurs zullen weliswaar misbruiken binnen die groep aan de kaak stellen, maar aan fundamentele sociale en politieke vragen komen ze nauwelijks toe. Dat is wel het geval in de achttiende eeuw, die voor de eerste maal in de geschiedenis een lezerspubliek kent dat in meerderheid afkomstig is uit een onderdrukt deel van de bevolking: de burgerij. Schrijven betekent steeds meer: twijfelen, weigeren, protesteren. Auteurs leren zich onafhankelijk op te stellen zowel ten opzichte van de machthebbers als ten opzichte van hun eigen groep. ‘De Rede neemt het op tegen de geschiedenis,’ schrijft Sartre. Maar die Rede blijft in zijn ogen nog erg abstract, ze vergeet met name om te kijken naar de onvrijheid van de grote massa nietburgers. Na de revolutie krijgt de literatuur een nog zwaardere taak. Ze is nu haar vijanden, de adel en de kerk, kwijt. Terugval in het oude, onkritische, bij voorkeur psychologisch gekleurde patroon is één mogelijkheid. De bourgeoisie als nieuwe elite ontwikkelt, mede door een dergelijke terugval, haar eigen brave bourgeois-literatuur. Maar de overgrote meerderheid van de schrijvers kiest voor een andere aanpak, en verklaart zijn eigen klasse tot vijand. Dat is een nieuw verschijnsel binnen de wereld van de letteren: schrijvers die met velen en principieel tegen hun eigen lezers schrijven.

Deze negatieve houding, die de Franse literatuur van de laatste honderdvijftig jaar in hoge mate bepaald heeft, vinden we ook bij Sartre op nagenoeg iedere bladzijde terug. Daartegenover stelde hij zijn existentialistische denkbeelden, zijn programma van vrijheid en engagement. Zeer consequent was hij zelf altijd de eerste die dat programma trachtte te verwezenlijken. Wat hij 's ochtends opschreef herhaalde hij 's middags tijdens vergaderingen of op de barricaden, en kon men 's avonds in zijn toneelstukken beluisteren. Veel ervan klinkt ook vandaag nog door, men denke bijvoorbeeld aan de destijds beruchte situatiemoraal, waarnaar men nu zelfs christendemocraten kan horen verwijzen.

Wat er aan de ideeën van Sartre ontbrak, ook aan zijn centrale ideeën over vrijheid en over de plaats van literatuur in de samenleving, zien wij in 1987 waarschijnlijk duidelijker en zeker in duidelijker perspectief, dan degenen die hem tijdens zijn leven op allerlei falen hebben willen wijzen. De lezer stuit in Sartres denkwereld steeds weer op een blinde vlek die merkwaardig is voor iemand die zo midden in de literatuur stond. Die blinde vlek is de manier waarop hij, althans in zijn theorieën, voorbijgaat aan bijna alles wat samenhangt met literaire vormgeving. Natuurlijk kent hij het belang ervan, zelf schrijft hij vaak prachtig Frans. Maar het is alsof hij in zijn verlangen naar actie en engagement de inhoud van het literaire werk zo alles bepalend laat zijn dat er geen tijd meer is voor andere zaken. In het begin van Qu'est-ce que la littérature? verbant hij vormtechnische beschouwingen naar de poëziestudie. De poëzie, die het beste met muziek vergeleken kan worden, zou woorden behandelen als voorwerpen, om henzelf, om de waarde die ze vertegenwoordigen, om hun schoonheid. Het proza daarentegen gebruikt woorden als tekens, dus niet vanwege henzelf, maar om wat ze betekenen. Sartre beschouwt zichzelf, alle poëzie die hij in zijn taal legt ten spijt, als een prozaschrijver. Esthetica neemt hij alleen maar ‘op de koop toe’. Een verzorgde stijl is trouwens vaak een teken dat men tot de leidende klasse, tot het gehate burgerdom behoort. Misschien ligt in die angst om toch als burger ontmaskerd te worden - als de Flaubert van deze eeuw - de voornaamste reden van de tweeslachtige houding van Sartre tegenover alles wat met vorm, stijl en esthetiek te maken heeft.

Wat daar ook van zij, in de laatste twintig jaar van zijn leven heeft Sartre moeten meemaken hoe de vorm, de taal zelf in haar vele verschijningsvormen alle aandacht in beslag ging nemen: niet alleen de literatuurwetenschappers, ook de schrijvers zelf, trouw begeleid door allen die zich aan psychologie, sociologie, etnologie et cetera wijden, ieder herhaalde op

[p. 587]

zijn manier: the medium is the message. De existentialistische boodschap over vrijheid en verantwoordelijkheid werd door de nieuwe vormdeskundigen grotendeels als een illusie afgedaan. In hun ogen is de mens niet vrij zelf de vormen te bepalen die zijn leven beheersen, veeleer wordt hij bepaald, ja zelfs gemaakt door die vormen, die ‘structuren’. Net als het existentialisme zou dit ‘structuralisme’ jarenlang literatuur en wetenschapsbeoefening in zijn ban houden.

Deze leer van de onvrijheid vond, wat de literatuur betreft, haar hoogtepunt - voor velen een dieptepunt - bij wetenschappers in Harvard - toch weer in Amerika - die beweerden dat Rilke niet de Elegien en Rousseau niet de Nouvelle Heloïse geschreven hadden, maar dat de taal van hen gebruik had gemaakt om die boeken te produceren. Van een subject, laat staan van een vrij subject, kon in dat perspectief nauwelijks sprake meer zijn. In Frankrijk deed een van de briljantste leerlingen van Sartre, Roland Barthes, de bekend geworden uitspraak dat taal fascistisch is, omdat zij ons met haar beperkte woordenschat, haar benauwende grammatica, haar armoedige syntaxis, dwingt tot een bepaalde manier van spreken. Maar Barthes voegde daar speels en eigenzinnig aan toe dat literatuur nu net het taalgebruik is dat deze klippen tracht te omzeilen, en aan de taal en aan onszelf nieuwe vrijheid kan schenken.

Sartre heeft van structuralisme en structuralisten in hun vele verschijningsvormen heel weinig willen weten. Hij is met name in zijn enorme Flaubert-studie - waarschijnlijk het meest volumineuze boek dat ooit door één auteur over een andere auteur is geschreven - doorgegaan op zijn eigen wijze. Hij bleef, zoals hij dat noemde, denken met behulp van woorden, en niet door de woorden voor hem te laten denken. Het is misschien jammer dat hij zich op dit punt zo dogmatisch heeft opgesteld. Hij vond het allemaal onzin, of liever vluchten voor menselijke verantwoordelijkheid, angst dus voor vrijheid.

Zeker jammer voor hem is het dat de reactie tegen de excessen van structuralisten en andere vormdeskundigen zich pas na zijn dood heeft doorgezet. Want in Parijs gelooft men ondertussen weer - zo men dat geloof al ooit was kwijtgeraakt - in de vrijheid van de auteur en diens verantwoordelijkheid voor inhoud en vorm van eigen werk. Dank zij Sartre én dank zij zijn tegenstanders is men echter zinniger, wat minder eenzijdig, over deze zaken gaan denken. Men beseft bijvoorbeeld beter, dank zij Michel Foucault, hoe de strijd tegen de vrijheid van meningsuiting in de geschiedenis van de westerse literatuur gevoerd is. Dank zij schrijvers als Barthes en Genette ziet men beter hoe de klassieke retorica een van de belangrijkste voorwaarden is geweest voor de verstaanbaarheid van de volkeren onderling, en dus van de mogelijkheid politieke vrijheid te scheppen. Men is bovenal beter gaan beseffen dat het bepaald niet nodig is om, zoals Sartre, Rabelais en vele anderen, over vrijheid te schrijven in romans, gedichten en toneel om de literatuur de vrijplaats te doen zijn die zij, ook zonder dat grote woord in haar vaandel, de eeuwen door geweest is.

Over het waarom van deze centrale functie van de literatuur: een vrijplaats te zijn voor individu en gemeenschap, gaat het, ter afsluiting, op de volgende pagina's.

Er is een tijd geweest waarin de vragen van de mens over leven en dood, waarheid en leugen, verleden en toekomst, hun antwoord vonden in één centrale wetenschap die alle andere regeerde: de theologie. Die theologie was - en is - in wezen niets anders dan een niet aflatend commentaar op een reeks oude verhalen. Zij lijkt daarmee verdacht veel op literatuur of liever op literatuurkritiek. In den beginne was het woord.

Met het secularisatieproces van de laatste eeuwen, het verdwijnen van God naar een verre, onzekere achtergrond, en van de theologie naar een van de vele faculteiten die de moderne universiteit telt, kwam er in het Westen pas

[p. 588]

echt plaats vrij voor wat wij vandaag de dag als echte wetenschappen beschouwen: medicijnen, geschiedenis, psychologie, natuurkunde et cetera. Dat moge enerzijds een gelukkige ontwikkeling geweest zijn, anderzijds is bij menigeen iets blijven bestaan van het heimwee naar de oude totaalwetenschap, die van begin en einde, heimwee naar de theologie dus waarin de meesten van ons niet meer vermogen te geloven. Waarschijnlijk kunnen we met dat verlangen alleen maar terecht bij de literatuur die, zo al geen wetenschap, dan toch een bijzondere wijze van weten is.

Literatuur behelst een schat aan informatie en aan ervaringsgegevens die in geen van de talrijke wetenschappen die wij heden ten dage beoefenen aan bod komen. Wij verwezen al naar de rol die De negerhut van Oom Tom gespeeld heeft, en nog kan spelen, voor een goed begrip van de Amerikaanse burgeroorlog. Iets dergelijks geldt voor de Russische mens van de vorige eeuw. Om die te leren kennen beschikken we uiteraard over eindeloos veel archiefmateriaal, studies, foto's, maar het totaalbeeld zou er zeker anders uitzien als er geen Karamazovs, geen Dostojevski's geweest waren. Zo zijn over Versailles en de Zonnekoning bibliotheken vol geschreven: architectuur en kunst, het dagelijks leven en het politiek bedrijf, kleding en voedsel aan het hof, de ideeën der hovelingen over God en de goden, alles is onderwerp van studie geweest. Maar hoe zouden we dat alles kunnen plaatsen als daarboven of daar doorheen Phèdre en Britannicus, Tartuffe en de Princesse de Clèves niet hun stemmen hadden laten horen? Dank zij hen, dank zij de literatuur, gaan we pas vermoeden wat het toen betekend moet hebben onderdaan en hoveling te zijn, beseffen we hoe anders en hoe hetzelfde hartstocht, en schuld, en dood, in die dagen waren. Zo zal wie wil weten wat de tbc is geweest voor onze directe voorouders natuurlijk de medische handboeken raadplegen. Maar om daar echt iets mee aan te kunnen zal hij of zij ook Thomas Manns Der Zauberberg moeten lezen. Pas daar wordt invoelbaar hoe deze ziekte in het lichaam van de patiënt, en in de maatschappij van die dagen beleefd werd.

Literatuur - over beeldende kunsten zou zeker iets dergelijks te vertellen zijn - is de enige manier van weten die het aandurft de werkelijkheid in al haar verschijningsvormen te beschrijven, te analyseren, te becommentarieren. Ze laat zich niet leiden door vooropgezette plannen en schema's, medische, juridische, filosofische, psychologische - en zo die er al zijn tracht ze die te doorbreken. In die zin zou men literatuur een vrije wetenschap kunnen noemen, die op onderzoek gaat naar mensen en dingen in hun directe aanwezigheid. Goede literatuur is een lijf aan lijf ontmoeting, een uitdaging aan de werkelijkheid zich te tonen zoals zij is. Daar kan deze of gene wetenschapsbeoefenaar in eerste instantie niet veel mee doen misschien. Maar als hij iets verder kijkt dan zijn eigen wetenschap lang is, wordt het hem duidelijk dat hij er, bewust en onbewust, heel veel mee doen kan, en ook doet.

En dan is het belangrijkste waarschijnlijk nog niet gezegd. Want tot nu toe is literatuur alleen maar gezien in een van haar traditionele functies, die van weergave, vertolking van de ervaringswerkelijkheid. Op dat vlak is de bewegingsvrijheid van de schrijver uiteraard groot, maar het blijft alleen maar bewegingsof, zo men wil, keuzevrijheid. Daar dwars doorheen bezit de literatuur een veel kostbaarder vrijheid: die van de verbeelding. Literatuur spreekt niet alleen over ‘wat is’, maar ook, en meer nog over ‘wat mogelijk is’ of mogelijk zou kunnen zijn. En daardoor wordt ze een van de grote verleidsters, gangmaaksters van onze cultuur.

Het zou overigens onjuist zijn te denken dat die vrijheid van verbeelding alleen maar de literatuur en de andere kunsten toebehoort. Dat moge vaak zo lijken, maar echte wiskundigen, of juristen, of sociologen weten beter. Zij weten dat diezelfde verbeelding ook het geheim van hun wetenschap is. Niemand minder dan Albert Einstein heeft gezegd: ‘Phantasie ist wichtiger als Wissen’, en men zou wensen dat die

[p. 589]

zin in gouden letters werd aangebracht, niet alleen in de friezen van onze letterenfaculteiten, maar boven de deuren van alle instituten waar wetenschap bedreven wordt. De verbeelding is de Ursuppe van alle weten, alle axiomata, alle logisch denken, alle dromen. Wie dat niet gelooft moet bij de grote Emmanuel Kant zelve in de leer gaan. In diens Kritik der reinen Vernunft zal hij lezen dat de sleutel tot alle kennen van de mens niet ligt in een goed gebruik van de rede, ook niet in een juist omgaan met de zintuigen, maar in een vermogen dat rede en zintuigen vrijelijk in zich verenigt: de menselijke verbeelding. In de literatuur gebeurt, zo gezien, openlijk wat men binnen andere wetenschappen heimelijk doet: de verbeelding aan de macht brengen. Phantasie is wichtiger als Wissen.

Het is de linguïstiek die ons helpt dit laatste beter te begrijpen. Want de verbeelding bedient zich noodzakelijkerwijs van taal. Taal, dat is met name in Frankrijk de laatste dertig jaar in alle toonaarden herhaald, is er niet alleen om te kunnen denken en om gedachten met anderen te kunnen delen. Met taal kunnen wij ook werelden van woorden verbeelden, bestaanbare en onbestaanbare werelden. Dat is het geheimzinnige van, met name, literaire taal. Men kan er zich in terugtrekken als in een andere wereld. Literatuur is een wijkplaats, en liever nog een vrijplaats. Het toneel, meer nog dan het boek de plaats bij uitstek van de literatuur, is sedert altijd zo'n vrijplaats geweest waar mensen tot herkenning, tot bezinning, tot inspiratie komen. Vaak ook alleen maar tot compensatie. Hoe zou onze maatschappij eruitzien zonder de compensatie van het dagelijks theater op de televisie, of zonder de zogenaamde doktersroman? We kunnen op deze zaken neerzien, maar zonder dergelijke mogelijkheden, in welke vorm dan ook, zou het leven voor ieder van ons ondraaglijk zijn. Een mens, een maatschappij heeft compensatie nodig voor de onvermijdelijke tekorten die het bestaan met zich meebrengt. Wie van ons is als klein kind niet bezig geweest zich een andere vader, een andere moeder te dromen? Wie van ons droomt, wanneer hij oud en wijs is geworden, niet nog altijd van andere liefdes, andere levens? Onze familieroman komt nooit af, en ons maatschappijprogramma evenmin. Ook al zijn we ernstige ouders of wetenschappers, de literatuur waart voortdurend in ons rond. Niets doen we liever dan een dubbelleven leiden, dubbelgangers creëren, al was het maar om de duivels uit te drijven die ons parten spelen. Om aan die oerdrang in ons tegemoet te komen is er de literatuur, de verhalen die we lezen, de verhalen die we fantaseren en al dan niet opschrijven.

Als ondersteuning van het theater van onze verbeelding, de meest vrije ruimte in ons lichaam, waar niets en niemand ons kan onderdrukken of in de weg lopen, treffen we buiten ons de wereld aan van het theater in de breedste zin van dat woord: theaters, romans, gedichten, musea, al die ruimtes in onze samenleving waar aan onze verlangens, angsten, ideeën vorm gegeven wordt: vrijplaatsen zijn het, plaatsen waar wij compromissen sluiten en verzoening tot stand kunnen brengen tussen wat wij zouden willen en wat is. Literatuur is waarschijnlijk dan ook meer literatuur, en het plezier dat we eraan beleven groter plezier, naarmate ze aan de lezer meer innerlijke, en soms ook uiterlijke vrijheid doen ervaren. Daarom is het nuttig dat er in ons midden een wetenschap wordt bedreven die onderzoekt hoe literatuur in elkaar zit, en hoe ze werkt. Literatuur en kunst worden nog steeds gezien als een bijzaak in het bestaan. Misschien zullen we in een nabije of verre toekomst weer gaan inzien dat ze een - vergeten - hoofdzaak zijn, en daar, ook op regeringsniveau, naar handelen.

Kortom, de wetenschap is grof en het leven te ingewikkeld. In de vrije ruimte tussen die twee staat de literatuur: de verhalen die we onszelf en elkaar vertellen, de minneliederen en de strijdliederen die wij de eeuwen door zingen. Als wat hier gezegd werd juist is, betekent het dat zonder literatuur en kunst de wetenschap onmogelijk zou zijn en de vrijheid on-

[p. 590]

bestaanbaar. Het betekent tevens dat niet alleen de literatuur maar ook onze letterenfaculteiten vrijplaatsen zouden kunnen zijn. Beide conclusies zullen tot de verbeelding spreken van velen onder ons. Het ware te wensen dat zij bij anderen - de minister van Cultuur en de minister van Onderwijs bijvoorbeeld - de verbeelding weer op gang brachten.