Logo DBNL
De Gids. Jaargang 148 (1985)

De Gids. Jaargang 148

(1985)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Pieter Spierenburg
Heksen, christendom en angst
Naar een theorie over de Europese heksenvervolgingen

De Europese heksenvervolgingen blijven een intrigerend fenomeen. Momenteel genieten ze niet alleen de belangstelling van historici en andere sociale wetenschappers maar ook van een breder publiek. Uit het onderzoek komen ten minste drie centrale vragen voort, die men achtereenvolgens, hoewel niet exclusief, aan een der bovengenoemde groepen zou kunnen toeschrijven. Historici worstelen reeds geruime tijd met het probleem hoe te verklaren dat de heksenprocessen pas ‘laat’, als het ware aan de vooravond van de Verlichting, plaatsvonden.1. Ook de huidige mentaliteitsgeschiedenis2. geeft hierop geen afdoend antwoord. De tweede vraag betreft de inzichten die de studie der heksenprocessen oplevert voor de kennis van andere typen van vervolging; ook in onze tijd. Die vergelijking raakt het belangstellingsveld van op het heden gerichte sociale wetenschappers. Tenslotte is er de kwestie van de gigantische oververtegenwoordiging van vrouwen onder de slachtoffers. Dit aspect vooral heeft de interesse van een breder publiek voor de heksen wakker geroepen. Vergelijken is makkelijker dan verklaren, waardoor op de tweede vraag de meest eenduidige antwoorden zijn te geven. Hedendaagse vervolgingen worden in dit essay niet behandeld. Het gaat mij om de twee overige vragen, waarop het antwoord ten dele speculatief moet zijn. Ik zal betogen dat de oververtegenwoordiging van vrouwen een ‘fataal bijprodukt’ was van de vorm die de vervolgingen aannamen. Over de opkomst en het voortduren van de heksenjacht als zodanig wil ik de volgende stelling verkondigen: Ondanks het karakter van overijverig religieus fanatisme dat de vervolgingen op het eerste gezicht lijken te bezitten, was hun optreden in laatste instantie een gevolg van secularisatieprocessen.

Enkele mythen rond hekserij

Voordat ik mijn betoog toespits op de zojuist genoemde stellingen, is het noodzakelijk enkele basisgegevens op een rijtje te zetten. In het verleden werden fantastische verhalen rond heksenvervolgingen voor waar aangenomen en ook in de meer populaire literatuur van vandaag treffen we vaak onzin aan. Het recente onderzoek echter heeft verschillende mythen ontmaskerd en de omvang, chronologie en geografie van de heksenprocessen gepreciseerd.3. Zo bleken stukken over massaprocessen in de veertiende eeuw een vervalsing.4. Massale vervolgingen traden, met tussenpozen en nooit overal in Europa, slechts op tussen ca. 1480 en ca. 1680. Gedurende die twee eeuwen waren vele Europeanen overtuigd van het bestaan van een geheime sekte van duivelaanbidders; een overtuiging die ik het heksengeloof zal noemen. Het ontstond geleidelijk in een periode van opnieuw zo'n tweehonderd jaar voorafgaand aan die der vervolgingen. Norman Cohn analyseerde de vorming van het heksengeloof, waarin vier ingrediënten te onderscheiden zijn: schadelijke toverij, duivelspact, sektevorming en samenkomst.5. Stuk voor stuk bestonden die lang voor de vijftiende eeuw; het nieuwe zat in hun combinatie. Maleficium, het berokkenen van schade aan iemands lijf of

goed met occulte middelen was reeds in Merovingische tijden een officieel delict, maar tot een systematische vervolging kwam het zelden. Het verbond met de duivel, het inruilen van het eeuwig heil voor aards gewin, was oorspronkelijk een literair thema. Alleen in Turku kwam het, twintig jaar voor het begin van de Finse heksenvervolgingen, afzonderlijk in een proces voor. Een klerk, Erik genaamd, werd in 1646 vanwege zijn betoond berouw slechts tot twee weken op het strafbankje in de kerk veroordeeld, nadat hij Satan in een met zijn eigen bloed geschreven brief om 400 daalders had gevraagd met zijn lichaam en ziel als onderpand.6. Dergelijke acties waren individueel. Het heksengeloof veronderstelde een sekte van bondgenoten en zelfs aanbidders van de duivel. Het idee van een sekte was gemodelleerd naar het beeld van de langer bestaande ketterse groeperingen. Het vierde ingrediënt, samenkomst, verenigde enkele oudere volksopvattingen. Naar die samenkomst, of sabbat, vlogen de heksen en na aankomst hielden ze rituele orgieën waartoe onder meer seksuele omgang met de duivel behoorde. Zowel de nachtelijke vluchten als de notie van seksueel verkeer met geesten figureerden in middeleeuwse volksverhalen.

Het heksengeloof moet dus onderscheiden worden van magische opvattingen in het algemeen, die in bijna alle samenlevingen voorkomen. Dat kan door de vier ingrediënten in combinatie aan te duiden als hekserij en het eerstgenoemde afzonderlijk als toverij. Het onderscheid tussen hekserij en toverij is een analytisch onderscheid. De werkelijkheid was complexer van aard en eigentijdse benamingen varieerden sterk. Het feit dat het heksengeloof alleen van de vijftiende tot en met de zeventiende eeuw voorkwam rechtvaardigt het onderscheid, ook al treffen we in die periode voortdurend mengvormen aan. Op gelijke wijze is het dienstig om de Amerikaanse ‘heksenjacht’ onder Joseph McCarthy te onderscheiden van anticommunisme in het algemeen.

Het onderscheid is tevens noodzakelijk omdat toverij werkelijk bedreven werd, terwijl hekserij nooit heeft bestaan. Dat Europa overdekt zou zijn met een netwerk van geheime, antichristelijke genootschappen die een vruchtbaarheidscultus praktizeerden is een andere mythe die door recent onderzoek voorgoed naar het rijk der fabelen is verwezen. De Britse egyptologe Margaret Murray, die in de jaren twintig als eerste een dergelijke theorie had verkondigd, bleek bewust met haar bronnen gemanipuleerd te hebben.7. De Deense historicus en folklorist Gustav Henningsen bracht de these van de realiteit der heksensekte de definitieve doodsteek toe. Hij ontdekte een unieke verzameling documenten rond hekserijbeschuldigingen in het Spaanse Baskenland. De stukken bevatten de meest gedetailleerde en ‘realistische’ beschrijvingen van de sabbat en de structuur der heksensekte ooit gevonden. Niettemin bleken alle bekentenissen ongegrond en uit angst ingegeven. Het unieke van de zaak ligt in het feit dat de onderzoeker de bekentenissen niet meer hoeft te toetsen, omdat dit reeds in 1611 werd gedaan. Een der inquisiteurs, Alonso de Salazar Frías, reisde alle verdachten opnieuw af en liet ze hun verhalen herhalen en de plek van de sabbat aanwijzen. Steeds bleken de verklaringen van ‘sabbatgenoten’ met elkaar in strijd en trokken ze tenslotte hun bekentenissen in.8. Salazar Frías toonde aan dat zelfs de meest realistische schildering van het fenomeen een kern van waarheid ontbeerde. Des te sterker moet dat opgaan voor de bekentenissen die aan alle overige Europese heksen zijn ontlokt.

Een derde correctie van het recente onderzoek op vroegere opvattingen heeft betrekking op de omvang der vervolgingen. Hoewel in sommige gebieden wel degelijk grootscheepse heksenjachten plaatsvonden, is het miljoen slachtoffers dat historici van rond 1900 op de brandstapels meenden te ontwaren uit de lucht gegrepen. De verzameling procesexcerpten die tussen 1935 en 1944 is aangelegd op initiatief van niemand minder dan Heinrich Himmler stelt me tot een schatting in staat. Deze omvat

3621 dossiers met in totaal ongeveer 30.000 beschuldigden. Daarvan betroffen 3052 dossiers processen in Duitsland, dat als enige land grondig werd uitgekamd. Men nam echter ook oudere processen wegens toverij op.9. Ik schat het aantal beschuldigden wegens hekserij in Duitsland op ca. 20.000. Aangezien Duitsland het kernland van de heksenvervolgingen was, moeten we ter verkrijging van het Europese totaalcijfer dit getal wellicht slechts verdubbelen. Om vervolgens het totaal der terechtgestelden te schatten, dienen we waarschijnlijk weer tot halvering over te gaan. Niettemin is 20.000 voor preïndustriële verhoudingen een groot aantal.

Die slachtoffers vielen, zoals gezegd, in een periode van tweehonderd jaar. De eerste processen waarin het heksengeloof in al zijn volledigheid tot uitdrukking kwam, werden midden vijftiende eeuw in het Alpengebied, Zuid-Frankrijk en Atrecht gevoerd. Op iets grotere schaal startten de vervolgingen in de jaren 1480.10. Toen begon ook de wereldlijke rechtspraak zich over hekserij te ontfermen, waarbij doorgaans de inquisitoire procedure werd toegepast.11. Deze procedure, met de mogelijkheid van tortuur en de afschaffing van een straf op valse beschuldiging, vormde een noodzakelijke voorwaarde voor het optreden van massale vervolgingen.12. In 1484 zorgde een pauselijke bul voor verdere legitimering van de processen. De ‘eerste Europese heksenjacht’ duurde ongeveer veertig jaar. Tussen ca. 1520 en ca. 1560 volgde een ‘rustpauze’, waarin het leek of de komst van de Reformatie de aandacht van de tijdgenoten geheel in beslag nam. Na 1560 namen de vervolgingen weer toe, om tegen het eind van de zestiende eeuw een hoogtepunt te bereiken. Het begin van de ‘tweede Europese heksenjacht’ kunnen we op omstreeks 1580 stellen, terwijl het einde, afhankelijk van het gebied dat men voor ogen heeft, te situeren is rond 1630, 1650 of 1680.

De tweede Europese heksenjacht is eveneens geen massief gegeven. Sommige rechtskringen hadden voortdurend geïsoleerde processen, terwijl die elders samenklonterden in ‘panieken’. Met name in Duitsland kwamen de panieken in golven die door de ene streek na de andere trokken. De geografie van de vervolgingen is van belang omdat ze direct een aantal mogelijke verklaringen uitsluit. Het heksengeloof drong niet door tot de wereld van het orthodoxe christendom, Zuid-Italië, het grootste deel van het Iberisch schiereiland en Ierland. In Noord-Spanje kwamen de vervolgingen, mede door toedoen van het rapport van Salazar Frías, na 1610 vrijwel tot stilstand. In de Noordelijke Nederlanden - het onderzoek hier is pas enkele jaren gaande - hebben hoogstwaarschijnlijk slechts in de jaren 1590 vervolgingen van enige omvang plaatsgevonden. Het heksengeloof is in Engeland en Denemarken van weinig invloed geweest, maar toverijprocessen zijn daar in de zestiende en zeventiende eeuw gestaag gevoerd.13. Voorts drong in enkele randgebieden het heksengeloof pas laat door. In Zweden en het door haar gekoloniseerde Finland begonnen de vervolgingen in de jaren 1660 en zetten zich voort tot het eind der zeventiende eeuw. In Polen kwam het hoogtepunt pas in de achttiende eeuw. Als kerngebieden der heksenjacht kunnen we de Alpenstreken, de Duitse staten, Frankrijk, de Zuidelijke Nederlanden, Schotland en, gezien het geringe bevolkingsaantal, Noorwegen rekenen.14. Ook binnen die kerngebieden bestonden weer zones met meer en minder processen. De intensiteit der vervolgingen verschilde zelfs van stad tot stad en van dorp tot dorp.

Een patroon ontbreekt in deze geografie. Noch de kern noch de periferie vertonen duidelijk gemeenschappelijke kenmerken. Geen van de na de Reformatie bestaande religies bijvoorbeeld kan als exclusief bevorderaar van heksenprocessen worden aangemerkt. Katholicisme, lutheranisme en calvinisme waren elk zowel in de kerngebieden als in de minder betrokken delen van Europa geworteld. Slechts een enkele maal kwamen verschillen in de intensiteit der vervolgingen tussen de religies binnen een bepaalde streek voor, zoals in Zuidwest-

Duitsland na 1600.15. Er is nog een andersoortige relatie tussen godsdienst en heksenprocessen denkbaar, waarbij elk der religies meende dat de duivel zijn volgelingen vooral onder de andere rekruteerde. In vele territoria leidden religieuze minderheden een precair bestaan. Trevor-Roper meende dat de heropleving van de heksenvervolgingen na 1560 terug te voeren was op een intensivering van de jacht op religieuze dissidenten. Verdachten die men niet expliciet afwijkende opvattingen in de schoenen kon schuiven, werden van hekserij beschuldigd en als zondebok in de religieuze strijd geofferd.16. Walinski-Kiehl toetste deze stelling voor het bisdom Bamberg en moest haar verwerpen. Protestantse minderheden waren geconcentreerd in enkele delen van het bisdom en op die gebieden was de heksenjacht niet primair gericht. Bovendien verklaarde een prominente heksenjager expliciet dat de bondgenoten van de duivel eerder onder de katholieken gezocht dienden te worden, omdat Satan de ziel der protestanten reeds bezat.17.

Vrouwen als heksen

Het heksengeloof was dus een collectieve waan die ruim twee eeuwen lang grote delen van Europa in zijn greep had maar die zich slechts op sommige tijden en plaatsen, zonder een duidelijk patroon, in strafprocessen manifesteerde. Desondanks roept de betrekkelijke gelijktijdigheid der vervolgingen om een algemene verklaring. Recente onderzoekers hebben een belangrijke sleutel tot verklaring gezien in beantwoording van de vraag: ‘Wie waren de heksen?’ Het primaire antwoord moet luiden: voornamelijk vrouwen. De cijfers spreken in dit geval voor zich.

 

Percentages vrouwelijke beschuldigden van hekserij in enkele gebieden:18.

Bisdom Basel (1571-1670) 95
Essex (1560-1675) 92
Graafschap Namen (1509-1646) 92
Jutland (1612-1637) 90
Canbrésis (1371-1783) 82
Zuidwest-Duitsland (1562-1684) 82
Ostrobotnië (Finland) (1665-1684) 78
Hertogdom Luxemburg (1509-1687) 76
Bisdom Bamberg (1595-1680) 74
Kanton Vaud (1581-1620) 66

Binnen de grotere gebieden liepen de percentages per rechtskring vaak uiteen. De cijfers voor Basel en Vaud zijn dan ook opgenomen omdat ze het maximum, respectievelijk minimum binnen het Juragebied vertegenwoordigen.19. Het gemiddelde voor die streek was ongeveer 80%; een percentage dat ook voor Schotland en Noorwegen wordt genoemd.20. We kunnen het als een hard gegeven beschouwen dat vier op de vijf slachtoffers van de Europese heksenvervolgingen vrouwen waren.21. Voorts speelden leeftijd en sociaal-economische positie een rol. De stereotype van de heks was de arme oudere vrouw.

De volgende vraag is waar die stereotype zijn oorsprong vond. Omdat toverij een van de ingrediënten van het heksengeloof was, ligt het voor de hand in die richting te zoeken. De associatie tussen magie en vrouwen was zeer oud en leefde zowel bij de Grieken en Romeinen als bij de Germaanse volkeren. Hoewel tijdens de Europese middeleeuwen de associatie niet altijd opging, was toverij op dorpsniveau doorgaans vrouwenwerk.22. Deze traditionele stereotype van de tovenares zal in de zestiende en zeventiende eeuw het onder het volk levende beeld van de heks zeker beïnvloed hebben. Ook binnen de klassiek-christelijke intellectuele traditie echer was de associatie van vrouwen met het kwaad eeuwenoud. Gedurende de middeleeuwen kwam die vrouwvijandige cultuurstroming vooral bij kerkelijke auteurs naar voren; het aantal voorbeelden is eindeloos. De uit de Reformatie voortkomende religieuze stromingen namen het negatieve beeld over.23. Het is daarom niet verwonderlijk dat de demonologen het eveneens in hun systeem integreerden. De Malleus Maleficarum was, zoals de titel al aangeeft, hierin het meest uitgesproken.

Het beeld van de heks als primair een vrouw leefde dus bij brede groepen in de samenleving. Volgens sommige auteurs verklaart dit de ongelijke sekse-ratio. Larner stelde dat het justitiële apparaat bij geweldpleging en moord de daders onder mannen zocht en in gevallen van betovering of vergiftiging onder vrouwen. In de periode der heksenvervolgingen nam de bereidheid van de strafrechters om tegen vrouwen te procederen in het algemeen toe.24. Yves Castan zag het initiatief meer van onderen uitgaan, maar kwam tot een vergelijkbare conclusie. In preïndustrieel Languedoc leerde elk kind al vroeg hoe je iemand moest uitschelden: een man voor dief en een vrouw voor hoer. Was de vrouw echter te oud voor die kwalificatie, dan schold men haar uit voor heks. De strafrechtspleging had als functie om de gemeenschap zich van ongewenste personen te laten ontdoen. Ongewenste mannen beschuldigde men dus van diefstal, ongewenste vrouwen van hekserij; zolang dat als delict bestond.25.

De argumentatie van Larner en Castan suggereert een vrij directe relatie tussen de bestaande stereotype van de heks en de sekseratio onder de vervolgden. Het is daarom van belang te onderzoeken of die ratio standhield in de meer omvangrijke heksenjachten. De grote panieken in het zuiden van Duitsland leidden ertoe dat de stereotype afbrokkelde. Op een gegeven moment was de heks niet meer een arme vrouw maar een rijke man, bijvoorbeeld een burgemeester van Bamberg. Midelfort verklaarde deze trend als volgt: in het begin beschuldigde men personen die de reputatie van heks hadden. Vervolgens presten de rechters dezen om steeds weer nieuwe namen te noemen. Aangezien voor een arrestatie meerdere beschuldigingen nodig waren, is het begrijpelijk dat op den duur bekende personen, bijvoorbeeld kooplieden of herbergiers, een groter risico liepen.26. Toename van het percentage mannen tijdens de grote panieken is elders echter niet vastgesteld. In Ostrobotnië daalde tijdens de serieprocessen het percentage mannen tot 15%. Ook in de Cambrésis was het lager naarmate de periode meer processen zag.27. Schotland tenslotte, dat gelijksoortige panieken als Zuidwest-Duitsland kende, vertoonde het omgekeerde beeld. Het percentage mannen daalde van 20 à 27 in de rustige periodes naar 11 à 12 gedurende de panieken. Larners verklaring is dan ook het spiegelbeeld van die van Midelfort: tijdens de grote panieken heerste er een schaarste aan personen die al langer verdacht werden van hekserij. Daarom zocht men nieuwe verdachten voornamelijk onder degenen die aan de stereotype beantwoordden.28. De studie van grootscheepse heksenjachten brengt dus voorlopig geen oplossing voor het onderhavige probleem.

Een specifieke these ter verklaring van de sekse-ratio onder de vervolgden gaat ervan uit dat vooral volksgeneesters van hekserij werden beschuldigd. In de lokale gemeenschappen van preïndustrieel Europa bestond een traditie van praktische medische hulp door vrouwen, met name bij het ter wereld brengen van kinderen. Deze ‘wijze vrouwen’ vormden zeker een risicogroep. Op de eerste plaats was de scheidslijn tussen genezen en toverij nogal vloeiend. Sommige vrouwen pasten mede magische geneeswijzen toe of bedreven contramagie indien ze meenden dat een ziekte door kwade toverij veroorzaakt was. De wisselvalligheid van het succes in het beroep vormde een tweede risicofactor. Kwam een kind dood ter wereld of stierf een zieke ondanks het kruidenrecept, dan kreeg de wijze vrouw wellicht de schuld en werd voor heks aangezien. De demonologen, tenslotte, wantrouwden met name de vroedvrouwen, die pasgeboren kinderen nog voor het doopsel aan de duivel pleegden te wijden.29.

Naast het benadrukken van deze risicofactoren is wel gesuggereerd dat professionele medici bewust hekserijbeschuldigingen op wijze vrouwen richtten.30. Die these is totaal ongefundeerd. Ten eerste waren de dorpsgeneesters geen concurrenten voor academisch geschoolde medici, omdat de dorpelingen de hulp van laatstgenoemden niet konden betalen.31. Wel was de traditie van geneeskunst door vrouwen

zo sterk dat de latere middeleeuwen een aantal geleerde vrouwelijke dokters kenden. Reeds in de veertiende en vijftiende eeuw bestreden mannelijke universitaire medici haar, maar het heksengeloof speelde toen nog geen rol.32. Specifieke maatregelen ter controle van vroedvrouwen zijn daarentegen van latere datum; in Frankrijk kregen de overheden pas in de achttiende eeuw interesse voor hen.33. De rivaliteit tussen academische dokters en niet-universitair geschoolde medici heeft dus geen relatie met de heksenvervolgingen. Integendeel, artsen hadden een zekere reputatie naar natuurlijke oorzaken te zoeken waar anderen hekserij vermoedden.34.

Wijze vrouwen vormden dus een risicogroep en wellicht waren ze oververtegenwoordigd onder de slachtoffers der vervolgingen. Maar Horsleys veronderstelling dat ze onder de beschuldigden in de meerderheid waren is slechts gebaseerd op een aantal Zwitserse processen uit de periode 1450-1550.35. Ander onderzoek bevestigt zijn stelling niet.

Tot nu toe heb ik slechts naar verklaringen gezocht voor de feitelijke oververtegenwoordiging van vrouwen onder de beschuldigden. De vraag of de heksenvervolgingen tegen het vrouwelijk geslacht als zodanig waren gericht is een andere. Twintig procent mannen is nog altijd een aanzienlijke minderheid. Larner formuleerde het als volgt: hekserij was sekse-gerelateerd maar niet sekse-specifiek. Niettemin achtte ze de vraag gerechtvaardigd in hoeverre het sekse-gerelateerd zijn van hekserij het optreden der vervolgingen als zodanig kan verklaren. De meer feministisch georiënteerde werken gaan doorgaans uit van een direct verband tussen de twee. De vervolgingen zouden een uiting zijn geweest van patriarchale angsten of haatgevoelens.36. Een dergelijke theorie kan, naar mijn mening, slechts op twee manieren plausibel gemaakt worden. De eerste mogelijkheid ligt in het aantonen van een toename in vrouwenhaat op het eind van de vijftiende eeuw, waarvoor, indien we een cirkelredenering willen vermijden, de heksenvervolgingen zelf niet als bewijs kunnen dienen. De tweede mogelijkheid ligt in het verwijzen naar concrete demografische veranderingen die de angst voor vrouwen aangewakkerd zouden kunnen hebben.

De eerste strategie bracht sommige auteurs vrij dicht in de buurt van bovengenoemde cirkelredenering. Zij vonden in het vrouwvijandige karakter van de Malleus Maleficarum voldoende aanleiding om van een toename in vrouwenhaat in het algemeen te spreken. De verschijning van het werk zou de motor zijn geweest die de vervolgingen op gang bracht. Het boek kwam echter uit in 1486, kort na de eerste piek van heksenvervolging in de jaren 1480-1485.37. Larner meende wel dat de zestiende en zeventiende eeuw in het algemeen een intensievere misogynie te zien gaven. Haar voornaamste bewijs echter is niet meer dan een fout in de vertaling van een regel uit Plinius.38. Een algemene toename in misogynie rond 1500 is vooralsnog niet aangetoond. De positie van vrouwen lijkt in de middeleeuwen niet minder ondergeschikt dan in de vroeg-moderne periode.39. De vrouwvijandige cultuurstroming is zoals gezegd minstens tweeduizend jaar ouder dan het heksengeloof en het valt vooralsnog moeilijk in te zien waarom die traditie tussen 1480 en 1680 plotseling tot heksenvervolgingen zou hebben geleid.

De tweede strategie is al even problematisch. Enkele auteurs stelden dat de heksenvervolgingen een weerslag vormden van veranderingen in gezinsstructuur of huwelijkspatroon.40. Met name zou door een stijging van de gemiddelde huwelijksleeftijd of andere demografische verschuivingen het aantal alleenstaande vrouwen zijn toegenomen. In een patriarchale samenleving zou deze ongewone situatie de angst hebben opgeroepen die vertaald werd in een obsessie met hekserij. Deze theorie is grotendeels op veronderstellingen gebaseerd, omdat harde demografische gegevens voor de meeste gebieden ontbreken. De oudste betrouwbare cijfers met betrekking tot huwelijksleeftijd dateren uit het tweede kwart van de zestiende

eeuw; na de eerste Europese heksenjacht derhalve.41. Bovendien is het twijfelachtig of de vervolgingen primair alleenstaande vrouwen troffen. In Schotland was ongeveer de helft van de gearresteerde heksen gehuwd, in Denemarken en Noorwegen de overgrote meerderheid.42.

De conclusie luidt dat het optreden der heksenvervolgingen niet verklaard kan worden uit veranderingen in man-vrouwverhoudingen. We dienen naar een andere verklaring te zoeken. De ongelijke sekse-ratio onder de beschuldigden kwam tot stand door de wisselwerking tussen elite- en volksopvattingen. Op dorpsniveau werd het begrip ‘heks’ geïnterpreteerd als tovenares: primair een vrouw. De demonologen namen dat beeld over en verbonden het met de hen bekende noties over de zwakheid en inferioriteit van vrouwen. Zo ontstond de stereotype van de heks. Voor vrouwen was het een fataal bijprodukt van de vervolgingen; een gevolg van de specifieke vorm die praktijk en ideologie aannamen.

Elite- versus volkscultuur

De tegenstelling tussen geleerde opvattingen en beeldvorming op dorps- en buurtniveau, tussen elite- en volkscultuur, is te eenvoudig om geheel aan de realiteit te beantwoorden, maar niettemin nuttig als heuristisch schema. Bij de studie van culturele verschijnselen in preïndustriële samenlevingen is het thans gebruikelijk om een dergelijk onderscheid te maken. De wisselwerking tussen lokale tradities en ontwikkelingen op een verder reikend niveau speelt een rol in het werk van diverse historici die op hun beurt het optreden der heksenvervolgingen poogden te verklaren. Alvorens ik met een eigen these kom is het noodzakelijk deze literatuur kritisch onder de loep te nemen.

Er kan weinig twijfel over bestaan dat het heksengeloof primair tot de voorstellingswereld van de elites behoorde. De werken waarin dit geloof werd geëtaleerd, de demonologieën, vormden een geleerdenliteratuur. Omdat de ideologische fundering van de heksenvervolgingen een zaak van de elites was, meenden diverse historici dat de groeperingen die ‘het volk’ vormden niet op de hoogte waren van het heksengeloof. Volgens deze auteurs kenden de boeren en handwerkers slechts de tovenaressen en tovenaars waarmee ze altijd hadden geleefd. Kwam een inquisiteur in een dorp of buurt informeren of daar heksen waren, dan noemden de bewoners namen van personen die in de reuk van kwade toverij stonden. Het volk zou tijdens de heksenvervolgingen slechts aan toverij hebben geloofd. Hoogstens had het nog voorstellingen over samenkomsten van tovenaars, zoals in het Baskenland en in Zweden, waar de noordelijke weide van Blåkulla de traditionele ontmoetingsplaats was.

Concrete bewijzen voor deze stelling zijn schaars. Kieckhefer vond enkele tientallen processen waarvan de geregistreerde beschuldigingen volgens hem in eerste instantie de volksopvattingen weergaven. Daarin viel de nadruk op toverij, terwijl duivelspact en -verering absent waren.43. Dit betreft echter processen uit de vijftiende eeuw toen ook onder de elites het heksengeloof nog niet overal verspreid was. Veelzeggender zou het zijn als bijvoorbeeld in Duitsland in de eerste helft van de zeventiende eeuw de volksopvattingen zich tot toverij zouden beperken. Dit blijft de vraag. Schormann benadrukt dat priesters en dominees het heksengeloof vanaf de kansel verkondigden. Daarnaast vormden de executies, waarbij de vonnissen met de bekentenissen werden voorgelezen, een gelegenheid om het volk met de noties van duivelsverbond en sabbat vertrouwd te maken.44. In hoeverre de boodschap aansloeg, blijft vooralsnog in het duister. Een voorlopige conclusie over de volksopvattingen zou als volgt kunnen luiden: voor en na de periode der vervolgingen geloofde de bevolking in dorpen en buurten in toverij en had in het algemeen een magisch wereldbeeld. Tijdens de periode der vervolgingen dacht ze, indien er sprake van heksen was, primair aan kwade toverij. Op het hoogtepunt echter moet de voorstelling van het

duivelaanbiddend genootschap ook een rol hebben gespeeld.

Al zag het volk heksen vaak voor tovenaressen en tovenaars aan, dat wil niet zeggen dat het initiatief tot vervolging uitsluitend van bovenaf kwam. Diverse auteurs waren impliciet of expliciet de mening toegedaan dat heksenvervolgingen overeenstemden met de politiek van wereldlijke en geestelijke overheden en dat die bijgevolg als initiatiefnemers gezien moeten worden. Desondanks zijn concrete bewijzen hiervoor schaars. Daarentegen concludeerde Ankarloo dat de Zweedse paniek uit de jaren 1670 het resultaat was van grote druk vanuit de bevolking op de tegenstribbelende centrale overheid.45. Ook uit Duitsland zijn gevallen bekend waarin de lokale gemeenschap om heksenprocessen vroeg. Diverse malen reageerde de gerechtsheer positief op een dergelijk smeekschrift.

In gebieden waar de noties van duivelspact en sabbat weinig invloed hadden en in processen slechts concrete maleficia ter sprake kwamen, was de vervolging niet van bovenaf georganiseerd. De beschuldigingen volgden er een specifiek patroon, door Macfarlane en Thomas voor Engeland geanalyseerd en recentelijk door Jensen en Johansen voor Denemarken bevestigd.46. Het initiatief lag bij individuele klagers, die naar de rechter stapten omdat ze het slachtoffer van kwade toverij meenden te zijn. Projectie speelde een belangrijke rol. De beschuldigers waren meestal iets rijker dan de slachtoffers, terwijl in de betreffende periode de traditionele liefdadigheid juist afbrokkelde. Als een dorpsgenoot een arme vrouw een aalmoes weigerde gaf dat aanleiding tot schuldgevoelens. Vervolgens projecteerde de weigeraar de schuld op de vrouw door haar als tovenares voor te stellen. Hij vond zijn voorstelling bevestigd indien korte tijd later een kind ziek werd of een koe stierf. Strafprocessen kwamen in zulke gevallen dus direct voort uit spanningen binnen de gemeenschap.

Met name Macfarlane verbond aan deze observaties een verklarende theorie, die hij overigens acht jaar later weer introk.47. De doorbraak van kapitalisme en economisch individualisme in de zestiende eeuw ondermijnde volgens hem de cohesie der dorpsgemeenschappen. Een meer individualistische ethiek was onverenigbaar met de traditionele liefdadigheid, zodat de zojuist beschreven projectieverschijnselen optraden. Als deze analyse ook voor het continent geldig zou zijn, zou ze kunnen verklaren waarom heksenprocessen juist in de zestiende en zeventiende eeuw voorkwamen. In deze periode brak inderdaad een nieuwe houding ten opzichte van armoede door.48. Die leidde ertoe dat bedelaars en vagebonden als bedreigend werden ervaren en de armenzorg strakker werd georganiseerd. Het blijft echter de vraag of de traditionele liefdadigheid geheel afbrokkelde. Verzet tegen de harde aanpak van bedelaars, ook door relatief rijke burgers, kwam tot in de achttiende eeuw voor.49. Bovendien behoorden de buiten Engeland vervolgde heksen zelden tot de marginale bevolking. De meesten waren weliswaar vrij arm maar stonden nog binnen de gemeenschap. Tenslotte moeten we bedenken dat spanningen en conflicten endemisch waren in lokale gemeenschappen. Nog in de achttiende eeuw uitten dergelijke conflicten zich in toverijbeschuldigingen, zonder dat daarop strafprocessen volgden.50. Hoogstwaarschijnlijk zal gedurende de middeleeuwen een vergelijkbare situatie bestaan hebben. Zo de spanningen binnen lokale gemeenschappen al toegenomen waren aan het begin van de vroeg-moderne periode, kan dat de heksenvervolgingen niet verklaren. Slechts doordat om andere redenen een bereidheid tot vervolging bestond, konden lokale conflicten zo'n dramatische wending nemen.

Muchembled gaat in zijn verklaring eveneens uit van veranderingen binnen lokale gemeenschappen, maar in zijn visie komt het initiatief tot heksenvervolging meer van bovenaf. Volgens hem lagen de vervolgingen op het kruispunt van twee lange-termijnontwikkelingen: de culturele, religieuze en politieke onderwerping van het platteland enerzijds en de so-

ciaal-economische evolutie, die daar onder meer een toenemende stratificatie bracht, anderzijds.51. Met eerstgenoemde ontwikkeling doelde hij op de onderdrukking van de traditionele volkscultuur, een thema dat ook in het werk van Burke een belangrijke rol speelt. Aanvankelijk hadden de elitegroeperingen deel aan de volkscultuur, maar later trokken ze zich eruit terug en bestreden haar zelfs op een aantal punten. Muchembled beschouwde het benadrukken van de christelijke huwelijksmoraal als een onderdeel van dat ‘beschavingsoffensief’. Vandaar dat heksen van seksuele omgang met de duivel werden beschuldigd; deze aanklacht impliceerde een veroordeling van buitenechtelijke seksualiteit in het algemeen. De nieuwe rijken op het platteland zouden het offensief van de religieuze en wereldlijke autoriteiten gesteund hebben door beschuldigingen van hekserij te richten op plaatselijke devianten. Een enkele maal gaat Muchembled zo ver te stellen dat de heksenvervolgingen gericht waren tegen het magische wereldbeeld van het volk.52.

Het probleem met deze verklaringen ligt in de chronologie. Volgens Burke bijvoorbeeld vond de belangrijkste aanval op de volkscultuur niet voor de achttiende eeuw plaats.53. Muchembled zelf dateert het offensief vanaf de tweede helft der zestiende eeuw, zodat het in ieder geval niet de eerste Europese heksenjacht tussen 1480 en 1520 kan verklaren. En wat te denken van zijn these met betrekking tot de huwelijksmoraal? De officiële kerkelijke leer had buitenechtelijke seksualiteit altijd veroordeeld en een ongebreidelde promiscuïteit behoorde reeds eeuwenlang tot de standaardbeschuldigingen aan het adres van religieuze tegenstanders. De notie van seks met de duivel was weliswaar nieuw, maar juist hier weerlegt de chronologie der gebeurtenissen Muchembleds these. De stelling dat de heksenvervolgingen gericht waren tegen het magisch wereldbeeld van het volk betekent een omkering van de feitelijke situatie. De vorming van het heksengeloof impliceerde juist een verhoging van het magisch gehalte in het wereldbeeld der elites.

Met name de notie van seksueel verkeer tussen mensen en buitenaardse wezen en die van de nachtelijke vluchten waren aanvankelijk vreemd aan de voorstellingswereld der elites. Het idee dat geesten 's nachts de plaats van de wettige echtgenoot - of ook wel echtgenote - kunnen innemen, behoorde vanouds tot de Europese folklore. Pas vanaf de dertiende eeuw namen theologen dit serieus en identificeerden ze deze indringers als demonen: incubi en succubi. In de vijftiende eeuw werden incubi en succubi in het heksengeloof geïntegreerd. Nog duidelijker ligt de zaak rond het fenomeen vliegen. De mediterrane folklore kende sinds de oudheid de figuur van de strix, die met kwade bedoelingen door de lucht vloog. Wijder verbreid was de notie van de nachtelijke tocht der dode zielen onder aanvoering van, afwisselend, Diana, Holda, Perchta of Herlekijn.54. Sommige vrouwen meenden eenmaal meegereden of gevlogen te hebben. De horde der zwervende geesten werden doorgaans goede bedoelingen toegeschreven, zoals het bevorderen der vruchtbaarheid van vrouwen en akkers. Een uit de tiende eeuw stammende tekst, bekend als de Canon Episcopi, veroordeelt deze volksopvattingen. Priesters, zo staat er, dienen vrouwen die zich verbeelden aan de nachtelijke tocht te hebben deelgenomen, voor te houden dat het slechts een illusie is. Het is een heidens bijgeloof, want mensen kunnen niet vliegen. Terwijl de geestelijkheid dergelijke opvattingen trachtte te bestrijden, maakten wereldlijke intellektuelen zich er vrolijk over. In het begin van de vijftiende eeuw echter, met de definitieve vorming van het heksengeloof, begonnen beide groepen zelf te geloven aan nachtelijke vluchten. Het nemen van deze horde betekende ontegenzeggelijk een ‘toename in irrationaliteit.’55. Het is niet goed denkbaar dat de elites eerder genegeerde volksopvattingen overnamen met het doel de volkscultuur te bestrijden. Het is de toename in irrationaliteit die verklaard dient te worden.

De Italiaanse historicus Carlo Ginzburg,

tenslotte, presenteerde weer een andere variant van de ‘volkscultuurthese’. Volgens hem was de notie van de heksensabbat een vervorming van een ouder samenstel van opvattingen over toverij en vruchtbaarheidsrituelen (hetgeen niet een geheime cultus impliceert).56. Hij kwam tot zijn these door zijn onderzoek naar de zogenaamde Benandanti. De boerenbevolking van Friuli meende dat personen die met de helm waren geboren speciale gaven bezaten, gekoppeld aan een opdracht de gemeenschap tegen kwade tovenaars te beschermen. Wie met de helm was geboren geloofde inderdaad op pad te moeten gaan om goed te doen: een Benandante te zijn. Hij of zij droomde 's nachts met diverse collega's tegen de tovenaars strijd te voeren. Als de tovenaars wonnen, mislukte dat jaar de oogst; moesten ze het onderspit delven, dan viel overvloed de gemeenschap ten deel. De Benandanti waren overtuigd van de realiteit en het collectieve karakter van hun trance-ervaringen. Toen op het eind van de zestiende eeuw enkelen van hen door de inquisitie werden verhoord, zeiden ze dat ook en benadrukten hun nobele bedoelingen. De inquisiteurs echter hadden nog nooit van Benandanti gehoord en meenden met heksen te maken te hebben. Tijdens een aantal processen in de eerste helft van de zeventiende eeuw lukte het de inquisiteurs om hun visie aan de bevolking op te leggen. Tenslotte bekenden Benandanti zelf tovenaars of heksen te zijn en was de omgeving overtuigd van hun kwade bedoelingen.

Het probleem is welke verklarende waarde we aan deze gegevens kunnen toekennen. Het verhaal van de Benandanti is fascinerend maar, behoudens een gedeeltelijke parallel in Lijfland op het eind van de zeventiende eeuw,57. tamelijk op zichzelf staand. Het lijkt slechts een regionale variant op het soort opvattingen die elders bouwstenen voor het heksengeloof vormden. Niettemin meende Ginzburg op het spoor te zijn van wat eens een coherent systeem van collectieve voorstellingen was in de agrarische gemeenschappen van heel Europa. Hij noemde dit systeem ‘pre-sabbatticaal’, omdat het de basis zou hebben gevormd waarop de elites later het heksengeloof uitwerkten. Hiervoor zijn echter nauwelijks bewijzen. Elders sprak Ginzburg van een ‘compromis’ tussen geleerde en volksopvattingen, een kennelijke parallel met zijn these over het ontstaan van de leer van het vagevuur in de twaalfde eeuw. Het vagevuur zou een compromis zijn tussen de volkse voorstellingen over de nabijheid der doden en de officiële christelijke eschatologie.58. Maar het heksengeloof kan met de beste wil van de wereld niet als compromis worden aangemerkt. Het is immers volstrekt onduidelijk welke standpunten het nader tot elkaar zou hebben gebracht. Nog steeds blijft de vraag waar die irrationaliteit vandaan kwam.

De bedreigde veste

Irrationaliteit houdt vaak verband met angst. Maar de oude onorthodoxieën van het volk hadden de verdedigers van de officiële leer zelden angst ingeboezemd. Kerk en overheid hadden er sinds de oudheid mee leren leven. Moeten we de oorzaak van de angst niet eerder zoeken in de nieuwe uitdagingen van opkomst van steden en burgerij en de aantasting van de culturele monopoliepositie van de geestelijkheid?

Alvorens deze gedachte uit te werken, moet ik duidelijk maken waarop mijn these betrekking heeft. Een van de problemen met de eerder besproken theorieën is dat de auteurs niet altijd precies onderscheiden welke grootheden ze willen verklaren. Om zo'n onderscheid te vergemakkelijken is het nuttig gebruik te maken van het door Gijswijt-Hofstra geformuleerde begrip ‘structurele kwetsbaarheid’. Zij stelde dat het bestaan van het heksengeloof en het voorhanden zijn van de juridische mogelijkheden een samenleving structureel kwetsbaar maakten voor vervolgingen op grote schaal.59. Op het meest algemene niveau luidt de theoretische vraag: Hoe komt het dat grote delen van Europa in de loop van de vijftiende eeuw structureel kwetsbaar werden voor heksenvervolgingen en dit twee eeuwen lang bleven? Pas na

oplossing van dit probleem kan men de meer specifieke vragen stellen. De volgende is: Waarom laaide de heksenjacht, na een betrekkelijke stilstand, in de tweede helft van de zestiende eeuw weer op? De derde vraag is waarom in sommige gebieden grootscheepse vervolgingen plaatsvonden en in andere niet. Daarna komen allerlei vragen van geringe algemeenheid aan bod, zoals die naar de oorzaken van elke afzonderlijke heksenvervolging. In het laatste geval hoeft het antwoord niet noodzakelijkerwijs voor alle streken gelijkluidend te zijn. Het vereist een veelheid van detailstudies die het bestek van dit essay te buiten gaat. Bij de eerdere vragen zijn wel gemeenschappelijke kenmerken van Europese samenlevingen in het geding. Het probleem van de intensiteit van de heksenjacht bijvoorbeeld kan niet opgelost worden zonder staatsvormingsprocessen in de beschouwing te betrekken. De grote panieken in Duitsland grepen met name in de kleinere territoria plaats, terwijl centralisatie tot een neergang in de processen leidde in het ressort van het parlement van Parijs. Anderzijds werkte centralisatie in Schotland en Luxemburg juist vervolgingen in de hand.60. Ook dit probleem kan ik hier niet verder behandelen.

Ik wil slechts de meest algemene vraag in beschouwing nemen. Ondanks het feit dat in sommige streken nauwelijks processen plaatsvonden, was een groot deel van Europa ruim tweehonderd jaar lang structureel kwetsbaar voor heksenvervolgingen. In principe konden ze overal en op ieder moment uitbreken en de schaduw der vervolgingen moet alom tegenwoordig zijn geweest. De beklemming waarin het heksengeloof de geesten hield, wordt wellicht het best geïllustreerd door de enorme drang tot ideologische conformering. Tegenstanders der vervolgingen waren gering in aantal en liepen het risico zelf voor heks uitgemaakt te worden. Bodin maakte dat verwijt expliciet aan het adres van Wier, tegen wie zijn Démonomanie primair was gericht.61. Het betreffende mechanisme is typerend voor grote vervolgingen en was onder meer werkzaam onder senator McCarthy.62. Een document dat in 1629 ten behoeve van de rechtbanken van Nassau-Siegen werd opgesteld, noemt veertien categorieën verdachte personen. De twaalfde categorie bestaat uit hen die ‘(...) de toverij- of hekserijkunst verdedigen of deze voor fantasie of droomwerk houden en menen dat die kunst onbestraft gelaten dient te worden en in ernst aan die mening vasthouden’.63. Dit is de beklemming ten voeten uit.

Zoekend naar een verklaring, dienen we ons van een drietal zaken te vergewissen. Ten eerste, als ik spreek over de angst voor een destructief genootschap die grote groepen in zijn greep hield, dan refereer ik aan mentale of psychologische verschijnselen. Een verklaring moet dus eerst op het mentale terrein gezocht worden. Op de tweede plaats is de demonologische leer een religieuze voorstelling; ze is gecentreerd rond het thema van verzaking van en strijd tegen het christelijk geloof. Maar het geheel speelt zich af binnen de context van een christelijke samenleving, waarin antigodsdienstig en antimaatschappelijk nagenoeg als synoniemen worden gezien. Tenslotte vertegenwoordigen de heksenvervolgingen een bepaalde fase in de ontwikkeling van Europese samenlevingen en moeten we ze bijgevolg zien in het kader van lange-termijnprocessen. De vraag is dus naar de lange-termijnontwikkeling van de christelijke godsdienst in zijn relaties met de totale samenleving waarvan hij deel uitmaakte.

Die vraag is te veelomvattend om hier echt een antwoord te krijgen. Ik wil me, geïnspireerd door Cohns beschrijving van de vorming van het heksengeloof, beperken tot een aantal opmerkingen over de houdingen tegenover religieuze dissidenten en niet-christenen. Verschillende auteurs constateerden een omslag die na het jaar 1000 plaatsgevonden moet hebben. In de loop van de elfde eeuw nam de bezorgdheid om de zuiverheid van het christelijk geloof toe en verhardde het standpunt tegenover afwijkenden. De eerste slachtoffers binnen Europa waren de joden. Aanvankelijk preva-

leerde een relatieve tolerantie jegens hen. In de loop van de elfde eeuw echter vereenzelvigde de christelijke wereld joden in toenemende mate met mohammedanen als ongelovigen. Ter gelegenheid van de eerste kruistocht, officieel gericht tegen de moslims, zetten fanatieke priesters de troepen onderweg aan tot massamoorden op joden.64. Tijdens de eeuwen die volgden werd de positie van joden steeds benarder. In een aantal gevallen kwam het tot formele processen, waarin de meest fantastische beschuldigingen aan hun adres werden geuit. Bekend is de beschuldiging van het vergiftigen der waterputten tijdens de pestepidemie van 1346-1350.65. Deze processen waren een voorafschaduwing van de heksenvervolgingen.

Ook op ideologisch gebied zien we die voorafschaduwing. Een stereotiep beeld van een antimaatschappelijk genootschap, dat pasklaar was omdat de Romeinen het reeds duizend jaar eerder als legitimatie voor hun vervolging van de christenen hadden gebruikt, werd door laatstgenoemden in de twaalfde en dertiende eeuw met alle kracht op de joden van toepassing gemaakt. De joden, verantwoordelijk voor de dood van de Messias, wilden Christus, zo dacht men, steeds opnieuw vermoorden. Hiertoe poogden ze met name beslag te leggen op geconsacreerde hosties, om die vervolgens met spijkers te doorboren. Paradoxalerwijze benodigden ze hosties en andere sacrale voorwerpen tevens voor de rituele genezing van de specifieke ziektes en kwalen waaraan ze geacht werden te lijden. Niet alleen de hostie maar ook het bloed van christenen diende als geneesmiddel tegen dergelijke kwalen. Deze opvatting leidde tot het geloof in rituele moorden door joden; bij hun geheime bijeenkomsten zouden ze christenkinderen offeren. Ook de toverkunst, tenslotte, zouden de meesten van hen machtig zijn.

Kort nadat de positie van de ongelovige joden verslechterde, gebeurde dat eveneens met die van religieuze dissidenten. De orthodoxe geestelijkheid had ketterij altijd bestreden, maar vanaf de twaalfde eeuw werd de bestrijding intenser. Vanaf die periode nam de door de wereldlijke overheden gesteunde repressie toe en rookten van tijd tot tijd de brandstapels. Opnieuw kunnen we de vervolgingen als een voorafschaduwing van die der heksen zien. Evenmin ontbrak de ideologische component. Ketters, beweerden hun tegenstanders, waren maar half menselijk; ze hielden weerzinwekkende orgieën en aten babies. De beeldvorming en de beschuldigingen waren van gelijk niveau als in het geval van de joden.

Cohn noemde deze ontwikkeling de demonisering van ketters en die kenschetsing is evenzeer op de beeldvorming met betrekking tot joden van toepassing. De term demonisering dient de lezer letterlijk te nemen. Zowel joden als ketters werden, evenals later de heksen, voorgesteld als helpers en aanbidders van de duivel. Ook het beeld van de duivel op zich veranderde, waarbij de omslag eveneens na het jaar 1000 plaatsvond. Langzamerhand groeide de obsessie met Satan en zijn werken. In de beeldende kunsten werden de duivel en zijn ondergeschikte demonen steeds monsterachtiger voorgesteld.66. In literaire beschrijvingen nam hun macht voortdurend toe. Richalmus, abt van Schönthal in de tweede helft van de dertiende eeuw, stelde de duivel verantwoordelijk voor alle nog zo kleine kwade neigingen van mensen; voor al hetgeen in het dagelijkse leven in het klooster maar verkeerd kon gaan. Moest Richalmus hoesten tijdens de meditatie of viel hij in slaap boven zijn heilige boeken: acties van demonen waren er de oorzaak van.67.

De opmerkingen van Richalmus illustreren een type lange-termijnprocessen dat mede een rol speelde, maar waaraan ik slechts secundaire verklaringskracht wil toekennen. Ik bedoel civilisatieprocessen. Het blijft nader te onderzoeken op welke wijzen en bij welke sociale groepen in de middeleeuwen vormen van verhoogde zelfbeheersing ingang vonden, maar in elk geval gebeurde dat reeds vroeg in sommige kloosteromgevingen.68. In de dertiende eeuw was de zelfbeheersing nog betrekkelijk snel aan het wankelen gebracht; vandaar dat Richal-

mus zocht naar een externe verantwoordelijke voor zijn fouten. Door zijn verkeerde neigingen aan de duivel toe te schrijven, vermeed hij ze als van hemzelf te erkennen. Leden van de lagere klassen in zeventiende-eeuws Engeland pasten een identieke strategie toe. In dezelfde tijd echter schreef de puritein Richard Capel: ‘I think that the Devil hath a great wrong done him when men to excuse themselves, derive their sins upon him.’69. Dit is een nieuwe houding, waarin minder plaats is voor een gepersonifieerd kwaad en wordt opgeroepen tot een zelfcontrole welke mensen bewuster hun eigen gedrag doet sturen.

Toch verklaart dit niet de vanaf de elfde eeuw toenemende obsessie met de duivel en de verbinding met joden- en kettervervolgingen. Waarom voelden de vertegenwoordigers van het christendom - de top van de kerkelijke hiërarchie doorgaans uitgezonderd - zich zo bedreigd? Kwam het wellicht omdat ze een monopoliepositie dreigden te verliezen? Tot in de elfde eeuw monopoliseerde de geestelijkheid alle belangrijke culturele posities. Deze beheersing der oriëntatiemiddelen werd voor het eerst enigszins teruggedrongen toen wereldlijke overheden wereldlijke deskundigen in het Romeinse recht inhuurden. De uitdaging nam vooral toe met de opkomst der steden, waar een nieuwe cultuur ontstond, mede gebaseerd op handel en bedrijf. Trachtenberg reikt een sleutel aan: in de steden, zo herhaalden geestelijken keer op keer, bevinden zich woekeraars. De jood is de woekeraar bij uitstek en woeker is zowel ketterij als duivelswerk.70. Hier zien we de verbinding tussen de aantasting van het geestelijk monopolie door de stedelijke cultuur, de joden- en kettervervolgingen en de obsessie met de duivel. De uitdaging en het gevoel van bedreiging namen slechts toe gedurende de latere middeleeuwen. De vorming van het heksengeloof was de culminatie van deze ontwikkeling. Joden en ketters bestonden echt, maar het etiket van ketterij werd op den duur al snel op willekeurige al dan niet vermeende tegenstanders geplakt. Heksen vormden een imaginaire sekte waarvan duivelsverering het primaire doel was.

De opkomst van de stedelijke cultuur impliceerde een aarzelend begin van secularisatie. Niet langer werd het wereldbeeld vrijwel uitsluitend door de vertegenwoordigers van de kerk bepaald. Maar een aarzelend begin betekent slechts een geringe mate van secularisatie. Alle groepen in de samenleving, behalve uiteraard de joden, bleven zichzelf als door en door christelijk beschouwen. Zij namen het gevoel van bedreiging, dat culmineerde in het heksengeloof en de daarop gebaseerde vervolgingen, over. De angst werd de angst van de hele samenleving.

Deze situatie bleef voortbestaan tot ver in de zeventiende eeuw, ongeveer even lang als de heksenvervolgingen duurden. Ten minste twee gerenommeerde historici, William J. Bouwsma en Jean Delumeau, meenden dat de periode van het begin van de veertiende tot het eind van de zeventiende eeuw gekenmerkt werd door verhoogde collectieve angst en onzekerheid onder de elitegroeperingen. Bouwsma beschouwde die angst vooral als een reactie op de opkomst der steden.71. Delumeau legde de verbinding met het christendom. Weliswaar analyseerde hij vele vormen van vrees, niet alleen voor de duivel maar ook voor bijvoorbeeld het donker, de zee en opstand, toch voerde het religieuze element de boventoon in de collectieve angst. De ondertitel van Delumeaus werk is ‘une cité assiégée’, en die belegerde veste is volgens hem in eerste instantie de christelijke wereld.72. In een recent werk beschreef Delumeau voorts het religieuze pessimisme in dezelfde tijd. Het was een periode van verhoogd zondebesef en preoccupatie met de straf voor zondaars na hun aardse leven.73. De eigen tijd werd als minderwaardig beschouwd; men richtte zijn blik op een paradijselijk of gouden tijdperk in het verre verleden. De eerste christenen hadden nog primair vooruitgekeken naar de verwachte spoedige wederkomst van Christus.74. Combinatie van de thema's van beide auteurs, steden en christendom, levert de door mij gelanceerde

theorie op. De structurele kwetsbaarheid voor heksenvervolgingen hing samen met een collectieve angst en een gevoel van bedreiging van de christelijke veste, welke zich al eerder in joden- en kettervervolgingen uitten. Die angst was overgedragen op brede groepen in de samenleving, nadat ze geworteld was bij de vertegenwoordigers van de kerk als reactie op het begin van secularisatie in de vorm van de opkomst van een stedelijke cultuur.

Deze theorie kan tevens het aflopen der heksenvervolgingen verklaren. Een van de problemen was dat het einde der vervolgingen enkele decennia voorafging aan de doorbraak van verlichte denkbeelden en een mechanisch wereldbeeld. De twee konden zodoende niet in direct verband met elkaar worden gebracht. Sommige auteurs losten dit op door te wijzen op de wetenschappelijke revolutie en het bij kleine groepen voorkomende scepticisme, die reeds in de zeventiende eeuw op de Verlichting vooruitliepen. Volgens Mandrou bijvoorbeeld zouden de progressieve opvattingen van enkele denkers in de loop van de zeventiende eeuw via direct contact overgenomen zijn door de magistraten van het parlement van Parijs, wier houding weer andere rechtbanken beïnvloedde. Maar uiteindelijk meende hij dat de opkomst van een sceptische mentaliteit niet voldeed als verklaring, omdat het heksengeloof mede een ‘affectieve dimensie’ had. Daarom stelde Mandrou: ‘Het terugwijken van Satan is ook en misschien vooral een terugwijken van de angst.’75. Deze opmerking sluit aan bij mijn these. Volgens zowel Delumeau als Bouwsma ebde de collectieve angst uit Europa weg tegen het eind van de zeventiende eeuw. Andere auteurs constateerden parallelle ontwikkelingen. Walker concludeerde dat de hel in de loop der zeventiende eeuw een minder centrale plaats in de theologie ging innemen.76. En het is vanouds een gemeenplaats in de ideeëngeschiedenis dat de doorbraak van de Verlichting, en in mindere mate ook reeds de wetenschappelijke revolutie van de zeventiende eeuw, een omslag van een pessimistisch naar een optimistisch wereldbeeld betekenden. Het vertrouwen in de beheersbaarheid van het universum nam toe en het omzien naar een gouden tijdperk maakte plaats voor een vooruitgangsideologie.77.

In al deze gevallen kwam de omslag in de tweede helft van de zeventiende eeuw. De opkomst van een optimistischer wereldbeeld maakte een einde aan de structurele kwetsbaarheid voor heksenvervolgingen. De latere doorbraak van de Verlichting ontnam het heksengeloof zijn ideologische houdbaarheid. De omslag in de tweede helft van de zeventiende eeuw hing samen met een nieuwe fase in het secularisatieproces. Door diverse ontwikkelingen, die hier niet behandeld kunnen worden, had het christendom zijn functie als uniek richtsnoer voor maatschappelijk handelen verloren. Secularisatie was zichtbaarder geworden en de vertegenwoordigers van de kerk(en) richtten zich steeds meer op een directe confrontatie met die verwereldlijking in plaats van een diffuus gevoel van bedreiging op anderen te projecteren. Deze redenering suggereert tevens dat het niet de opkomst van natuurwetenschappelijk denken en Verlichting was die een optimistisch wereldbeeld bevorderde, maar eerder omgekeerd. Uitwerking van die these zou echter een ander essay vergen.

In haar meest beknopte formulering bevat de hier voorgestelde theorie een paradox: heksenvervolgingen hielden verband met secularisatie. Het is geen paradox als men zich realiseert dat de geschiedenis bestaat uit een aantal onderling verweven lange-termijnprocessen.

 

Dit artikel is gebaseerd op een eerder voor onderwijsdoeleinden geschreven tekst, die besproken is in de studiegroep ‘hekserij en toverij in Nederland’. Ik dank de leden, met name Marijke Gijswijt-Hofstra, voor hun commentaar. Bram de Swaan, die het artikel namens de redactie van De Gids van commentaar voorzag, maakte eveneens waardevolle opmerkingen.

Bibliografie

Andreski, Stanislav, ‘The syphilitic shock. A new explanation of the “Great Witch Craze” of the 16th and 17th centuries in the light of medicine and psychiatry’, in: Encounter, May 1982: 7-26.

Anglo, Sydney, ‘Melancholia and witchcraft: the debate between Wier, Bodin and Scot’, in: Folie et déraison à la Renaissance. Colloque internationational tenue en novembre 1973 (...), 209-228, Brussel 1976.

Anglo, Sydney (ed.), The damned art. Essays in the literature of witchcraft, London 1977.

Baroja, Julio Caro, The world of the witches, Chicago 1964.

Baum, Robert M., Crimes of the dream world: French trials of Diola witches. Paper presented at the conference on the history of law, labour and crime, University of Warwick, September 1983.

Behringer, Wolfgang, ‘Scheiternde Hexenprozesse. Volksglaube und Hexenverfolgung um 1600 in München’, in: Richard van Dülmen (ed.), Kultur der einfachen Leute.

Bayerisches Volksleben vom 16. bis zum 19. Jahrhundert, 42-78, München 1983.

Blécourt, Willem de, Atroce injurien. Een scriptie over toverij in Nederland en haar bestudering met bijzondere aandacht voor Drenthe. Doctoraalscriptie U.v.A., 1983.

Blumenkranz, Bernhard, Juifs et Chrétiens dans le Monde Occidental, 430-1096, Paris, Den Haag 1960.

Bouwsma, William J., ‘Anxiety and the formation of early modern culture’, in: Barbara C. Malament (ed.), After the Reformation. Essays in honor of J.H. Hexter, 215-246, Manchester 1980.

Boyer, Paul, + Stephen Nissenbaum, Salem possessed. The social origins of witchcraft, Cambridge, Mass./London 1974.

Burke, Peter, Popular culture in early modern Europe, New York, etc. 1978.

Castan, Yves, Magie et sorcellerie à l'époque moderne, Paris 1979.

Cobben, Jan Jacob, De opvattingen van Johannes Wier over bezetenheid, hekserij en magie. Een medisch-historische studie, Assen 1960.

Cohn, Norman, Europe's inner demons. An enquiry inspired by the great witch hunt, London 1975.

Dasberg, Lena, Untersuchungen über die Entwertung des Judenstatus im 11. Jahrhundert, Den Haag 1965.

Degn, Christian, Hartmut Lehmann, Dagmar Unverhau (eds.), Hexenprozesse. Deutsche und skandinavische Beiträge, Neumünster 1983.

Delumeau, Jean, La peur en Occident (xive-xviiie siècles). Une cité assiégée, s.l., 1978.

Delumeau, Jean, Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident (xiiie-xviiie siècles), Paris 1983.

Demos, John Putnam, Entertaining Satan. Witchcraft and the culture of early New England, New York, Oxford 1982.

Donnison, Jean, Midwives and medical men. A history of interprofessional rivalries and women's rights, London 1977.

Dresen-Coenders, Lène, Het verbond van heks en duivel. Een waandenkbeeld aan het begin van de moderne tijd als symptoom van een veranderende situatie van de vrouw en als middel tot hervorming der zeden, Baarn 1983.

Dupont-Bouchat, Marie-Sylvie, ‘La répression de la sorcellerie dans le duché de Luxembourg aux xvie et xviie siècles’, in: Marie Sylvie Dupont-Bouchat et al., Prophètes et sorciers dans les Pays-Bas, xvie-xviiie siècle, 43-154, Paris 1978.

Easlea, Brian, Witch hunting, magic and the new philosophy. An introduction to debates of the scientific revolution, Brighton, Atlantic Highlands 1980.

Ehrenreich, Barbara, + Deirdre English, Witches, midwives and nurses. A history of women healers, s.l., 1973.

Ginzburg, Carlo, Les batailles nocturnes. Sorcellerie et rituels agraires en Frioul, xvie-xviie siècle, Lagrasse 1980.

Ginzburg, Carlo, ‘Charivari, associations juvéniles, chasse sauvage’, in: Jacques le Goff; Jean-Claude Schmitt (eds.), Le charivari. Actes de la table ronde organisée à Paris (...), 131-140, Paris etc. 1981.

Gutton Jean-Pierre, La société et les pauvres. L'exemple de la généralité de Lyon, 1534-1789, Paris 1970.

Gijswijt-Hofstra, Marijke, ‘Bijdrage tot theorievorming over de 16e en 17e eeuwse Europese heksenvervolgingen’, in: Mens en Maatschappij 47 (1972), 304-336.

Heikkinen, Antero, Paholaisen liittolaiset. Noita-ja magiakäsityksiä ja-oikeudenkäyntejä Suomessa 1600-luvun jälkipuoliskolla (n. 1640-1712), (met Engelse samenvatting), Helsinki 1969.

Henkens, J., ‘Een heksenproces te Weert in 1581’, in: De Maasgouw 92 (1973), 58-62.

Henningsen, Gustav, The witches' advocate. Basque witchcraft and the Spanish inquisition (1609-1614), Reno, Nevada 1980.

Honegger, Claudia, Die Hexen der Neuzeit. ‘Analysen zur anderen Seite der okzidentalen Rationalisierung’, in: Claudia Honegger (ed.), Die Hexen der Neuzeit. Studien zur Sozialgeschichte eines kulturellen Deutungsmusters, 21-151, Frankfurt a.M.

Horsley, Richard A., ‘Who were the witches? The social roles of the accused in the European witch trials’, in: Journal of Interdisciplinary History 9, 4 (1979), 689-715.

Hughes, Muriel Joy, Women healers in medieval life and literature, tweede druk, New York 1968.

Jones, William R., ‘Political uses of sorcery in medieval Europe’, in: The Historian 34, 4 (1972), 670-687.

Jong, Mayke de, ‘Claustrum versus saeculum. Opvoeding en affectbeheersing in een Karolingische kloostergemeenschap’, in: Symposium 3 (1981), 46-65.

Kamber, Peter, ‘La chasse aux sorciers et aux sorcières dans le Pays de Vaud. Aspects quantitatifs (1581-1620)’, in: Revue Historique Vaudoise, (1982), 21-33.

Kemperink, J.H.P., ‘Heksenprocessen te Amersfoort op het einde der 16e eeuw’, in: Tijdschrift voor Geschiedenis 70 (1957), 218-30.

Kieckhefer, Richard, European witch trials. Their foundations in popular and learned culture, Berkeley, Los Angeles 1976.

Kruysdijk, Annemarie van, ‘Heksen in Gelderland’, in: Bijdragen en Mededelingen Gelre 72 (1981), 47-67.

Laget, Mireille, Naissances. L'accouchement avant l'âge de la clinique, Paris 1982.

Larner, Christina, ‘Crimen exceptum? The crime of witchcraft in Europe’, in: V.A.C. Gatrell et al. (eds.) Crime and the law: The social history of crime in Western Europe since 1500, 49-75, London 1980.

Larner, Christina, Enemies of God. The witch-hunt in Scotland, Baltimore 1981.

Laslett, Peter, Family life and illicit love in earlier generations. Essays in historical sociology, Cambridge etc. 1977.

Macdonald, Michael, Mystical Bedlam. Madness, Anxiety and healing in seventeenth-century England, Cambridge etc. 1981.

Macfarlane, Alan, Witchcraft in Tudor and Stuart England. A regional and comparative study, London 1970.

Macfarlane, Alan, The origins of English individualism. The

family, property and social transition, Oxford 1978.

Mandrou, Robert, Magistrats et sorciers en France au xviie siècle. Une analyse de psychologie historique, Paris, s.a.

Midelfort, H.C. Erik, Witch hunting in Southwestern Germany, 1562-1684. The social and intellectual foundations, Stanford 1972.

Monter, E. William, Witchcraft in France and Switzerland. The borderlands during the Reformation, Ithaca, London 1976.

Muchembled, Robert, ‘avant-propos: Satan ou les hommes? La chasse aux sorcières et ses causes’, in: Dupont-Bouchat et al.: 15-39 (1978a).

Muchembled, Robert, ‘Sorcières du Cambrésis. L'acculturation du monde rural au xvie et xviie siècles’, in: Dupont-Bouchat et al.: 159-261 (1978b).

Muchembled, Robert, Culture populaire et culture des élites dans la France moderne (xve-xviiie siècles). Essai, Paris 1978 (1978c).

Muchembled, Robert, La sorcière au village, xve-xviiie siècle, (Série Archives), Paris 1979.

Muchembled, Robert, Les derniers bûchers. Un village de Flandre et ses sorcières sous Louis xiv, Paris 1981.

Peters, Edward, The magician, the witch and the law, Hassocks 1978.

Raven, J.E. Toussaint, Heksenvervolging, Bussum 1972.

Scheltema, Jacobus, Geschiedenis der heksenprocessen. Eene bijdrage tot den roem des vaderlands, Haarlem 1828.

Schormann, Gerhard, Hexenprozesse in Nordwestdeutschland, Hildesheim 1977.

Schormann, Gerhard, Hexenprozesse in Deutschland, Göttingen 1981.

Shahar, Shulamith, Die Frau im Mittelalter, s.l. 1983.

Shorter, Edward, A history of women's bodies, New York 1982.

Soly, Hugo, ‘De grote heksenjacht in West-Europa, 1560-1650. Een voorlopige balans’, in: Volkskunde 82 (1981): 101-128.

Soman, Alfred, ‘Het Parlement van Parijs en de Grote Heksenjacht (1565-1640)’, in: Tijdschrift voor Criminologie 20 (1978): 186-202.

Spaans, Joke, Gehoort op zeeckere toverije... Analyse van de schriftelijke neerslag van onderzoeken inzake toverij voor het Amersfoortse gerecht, 1590-1595. Doctoraalscriptie rul, 1981.

Spierenburg, Pieter, The spectacle of suffering. Executions and the evolution of repression: from a preindustrial metropolis to the European experience, Cambridge etc. 1984 (1984a).

Spierenburg, Pieter, ‘Evaluation of the conditions and main problems relating to the contribution of historical research to the understanding of crime and criminal justice’, in: Historical research on crime and criminal justice (sixth criminological colloquium of the Council of Europe), Strasbourg 1984, 32-61 en 117-124 (1984b).

Thomas, Keith, Religion and the decline of magic. Studies in popular beliefs in 16th and 17th century England, Harmondsworth 1973.

Trachtenberg, Joshua, The devil and the Jews. The medieval conception of the Jew and its relation to modern anti-Semitism, New Haven, London 1943.

Trevor-Roper, Hugh R., The European witch-craze of the 16th and 17th centuries, Harmondsworth 1969.

Unverhau, Dagmar, Von Toverschen und Kunsthfruwen in Schleswig, 1548-1557. Quellen und Interpretationen zur Geschichte des Zauber- und Hexenwesens, Schleswig 1980.

Unverhau, Dagmar, ‘Kieler Hexen und Zauberer zur Zeit der grossen Verfolgung (1530-1676)’, in: Mitteilungen der Gesellschaft für Kieler Stadtgeschichte 68, 3/4 (1981), 41-96.

Vanhemelryck, Fernard, Heksenprocessen in de Nederlanden, Leuven s.a.

Walinski-Kiehl, Robert Stefan, Prosecuting witches in early modern Germany, with special reference to the bishopric of Bamberg, 1595-1680, M. Phil.-thesis, Portsmouth Polytechnic 1981.

Wickersheimer, Ernest, Les accusations d'empoisonnement portées pendant la première moitié du xive siècle contre les lépreux et les Juifs; leur relations avec les épidemies de peste. Communication faite au Quatrième Congres International d'Histoire de la Médecine (avril 1923), Antwerpen 1927.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs