De Gids. Jaargang 148

Hanneke van den Muyzenberg
Malgudi-Purana. Over het werk van R.K. Narayan

Raśipuram Krishnaswamy Narayan werd in 1907, in Madras, Zuid-India geboren. Zijn vader was leraar en verhuisde geregeld van aanstelling naar aanstelling. Om die reden en omdat het gezin al een stoet van kinderen telde, groeide R.K. Narayan op bij zijn grootmoeder en een oom in Madras. Pas gedurende zijn middelbare schooltijd werd hij opgenomen in het ouderlijk gezin, dat toen in Mysore woonde.

Wanneer hij begon met schrijven is moeilijk te zeggen. In zijn autobiografie My Days (1973) horen we niet van een verlangen om ‘altijd al’ schrijver te willen worden, wel van een lange reeks pogingen in verschillende richtingen, en van het moment waarop hij zijn eigen richting vond. Op een door zijn grootmoeder als gunstig bepaalde dag begon hij aan zijn eerste roman, en Malgudi met zijn stationnetje zwom zijn gezichtsveld binnen: ‘swam into my view’. In My Days zegt hij: ‘The pure delight of watching a novel grow can never be duplicated by any other experience.’

Malgudi, een denkbeeldig stadje in Zuid-India dat veel weg heeft van Mysore, is de plaats waar hij sindsdien de meeste romans en verhalen laat spelen. Sinds zijn debuut Swami and Friends (1935), heeft hij elf romans doen verschijnen, zeven verhalenbundels en vijf bundels andersoortig materiaal: essays, reisnotities, een autobiografie.

Met Raja Rao en Mulk Raj Anand behoort hij tot de oudere generatie Indiase auteurs die in het Engels schrijft.

In My Days neemt Narayan er de tijd voor

[p. 165]

om zijn literaire achtergrond te beschrijven. Als zoon van het schoolhoofd had hij in Mysore vrij toegang tot de schoolbibliotheek. Met een ware leeshonger vraten zijn broer en hij zich door de Europese literatuur: Scott, een hele plank Dickens, vervolgens Rider Haggard, Marie Corelli, Molière, Pope, Marlowe, Tolstoj, Hardy, ‘an indiscriminate jumble’. Na een periode van chaotisch lezen wordt hij kritischer en hij begint zelf te schrijven. Zijn stukken leest hij voor aan een vriend die, gevraagd naar zijn mening, antwoordt: ‘I felt tears coming, but I suppressed them.’

Na zijn b.a. in Mysore laat Narayan zich twee keer een baantje als leraar opdringen, maar na een herhaald debâcle besluit hij opgelucht om van de pen te gaan leven. De schrijversloopbaan was jarenlang niet meer dan een eufemisme: een blauwe maandag werk in een uitgeverij, een paar correspondentschappen, en ondertussen schreef hij voor zichzelf.

Na deze voorbereidingen volgt de lange weg om zijn werk gepubliceerd te krijgen. In My Days beschrijft hij hoe het Swami and Friends verging: ‘I had got used to getting back my manuscript with unfailing regularity once every six weeks - two weeks onward journey, two weeks sojourn on a publisher's desk and two weeks homeward journey with a rejection slip pinned to it: all in all it provided me with six weeks of hope! I had got used to this as an almost mechanical process and had shed all emotions surrounding a rejection.’

Hamish Hamilton was de uitgever die tenslotte het boek accepteerde. Van zijn vriend Purna in Oxford, die zich over het verweesde manuscript had ontfermd, kreeg Narayan het telegram: ‘Novel taken. Graham Greene responsible.’

Opvallend is hoe hij steeds weer zijn heil zocht bij Engelse uitgevers. India is met zijn oude traditie van geletterdheid en persvrijheid een land dat krioelt van de grote en kleine uitgeverijen. Narayan had daar ook wel zijn contacten, maar de erkenning moest toch uit Engeland komen. Die liefde is wederzijds: zijn boeken zijn populair in het hele Engelse taalgebied; van verschillende romans bestaan Amerikaanse edities, en in Engeland wordt zijn werk op het ogenblik herdrukt in de King Penguins.

Zijn taal is het Engels; het was thuis een erezaak om goed Engels te schrijven, en nog steeds is tussen de Indo-engelse schrijvers Narayan degene die de complimenten voor het goede taalgebruik in ontvangst neemt.

Wie een roman van R.K. Narayan leest waant zich opgenomen in het leven van een provinciestad. Hij creëert een beperkte wereld, bevolkt met een aantal in verschillende boeken terugkerende figuren. De opbouw van zijn romans doet denken aan die van een negentiende-eeuwse verteller als Trollope: een afwisseling van hoofd- en bijfiguren, amusante episodes die worden ingevoegd om de lezer bezig te houden, terwijl elders de gebeurtenissen zich verder ontwikkelen.

De romans van Narayan verschillen daarin niet van goede streekromans die in een westers land spelen; ze zijn geschreven in een westers idioom, en gaan over gebeurtenissen die algemeen menselijk zijn. Zo bieden zij de lezer een blik op de Indiase maatschappij die hem even losmaakt van zijn vooroordelen over de Mysterious East, Kiplings East is East etcetera. Los ook van romantische ideeën over edele wilden, van het besef van hartverscheurende armoe en andere Derde Wereldellende. Je kunt Narayan verwijten dat de wereld die hij schept iets heeft van een poppenhuis. V.S. Naipaul heeft hem er ongenadig van langs gegeven omdat hij de werkelijke problemen van India onbesproken laat. Toch ken ik geen andere schrijver in India die je zo het gevoel weet te geven dat je al lezend deelneemt aan de beschreven maatschappij.

The Man-eater of Malgudi

R.K. Narayan heeft een vanzelfsprekende manier om de vreemde woorden te gebruiken die hij in een boek nodig heeft. Bij hem geen woor-

[p. 166]

denlijstjes of zelfs noten. Wanneer een uitleg nodig is, verwerkt hij die onopvallend in de tekst, zonder een documentaire of belerende toon aan te slaan.

Op dezelfde vanzelfsprekende manier heeft zich de plattegrond van Malgudi gevormd sinds Swami and Friends: Market Street, Kabir Lane, de fontein, Lawley Extension, Albert Mission School, Sarayu River en Mempi Hills behoren tot het ‘heilige landschap’ waarvan iedere lezer zijn eigen voorstelling heeft.

Tegen deze achtergrond speelt ook The Maneater of Malgudi (1961), het boek waaraan ik de meeste voorbeelden wil ontlenen. Het behoort met The Sweet-vendor (1967) en The Painter of Signs (1976) tot wat geldt als Narayans rijpe werk.

Plaats van handeling is de drukkerij van Nataraj. Het is een klein bedrijfje, gespecialiseerd in wat in het drukkersvak ‘platscheuten’ wordt genoemd: visitekaartjes, huwelijksaankondigingen en ander klein goed. Als een klant meer pretenties heeft wordt hij tactisch naar de buurman geloodst die de beschikking heeft over een ‘original Heidelberg’.

Een milieu van een beperkt aantal figuren, ogenschijnlijk alledaags omdat zij in hun gedrag zorgvuldig op elkaar zijn ingespeeld. In dit gezelschap verschijnt als een orkaan H. Vasu, m.a., ‘preparateur’, die alle waarden op hun kop zet. Hij neemt de zolder boven de drukkerij in gebruik als woonruimte en als werkplaats voor het opzetten van zijn dieren. Via een ingewikkelde geschiedenis met een tempelolifant als inzet komt het verhaal tot een climax die het einde van Vasu betekent.

In de langzame ontwikkeling van de hoofdlijn heeft Narayan een aantal elementen ingevoegd die soms zijdelings een rol spelen in het hoofdverhaal; vaak ook vormen zij puur amusement. Dit is de reden waarom het boek op te vatten is als een Engelse comedy. Zo is er de adjournment lawyer en de uitnodigingen voor het huwelijk van zijn dochter, die het hele boek door op het punt staan gedrukt te worden. We lezen over de journalist met zijn tirades tegen de regering: ‘As a nation, we are what we are today because of our lack of positive grip over our affairs. We don't know where we are going or why. It is part of the policy of drift, which is our curse.’ Verder ontmoeten we de dichter met zijn magnum opus, het huwelijk van Krishna en Radha in monosyllabic verse (‘girls with girls did dance in trance’). Wanneer het eenmaal tot zetten komt, blijkt dat hij zoveel k's en r's heeft gebruikt, dat de zetter door zijn voorraad heen raakt en voorlopig sterretjes invoegt, hetgeen resulteert in een met sterren bezaaide tekst. Dan zijn er de verwikkelingen rond de olifant. Dr Joshi, de dierenarts van het Department of Animal Welfare, World qrl (World Quadriped Relief League, Calif.), geeft onvergetelijke adviezen: ‘Animals, once they realize the pleasure of sitting, will always sit down.’

De hoofdpersoon, Nataraj, is een bescheiden man. Samen met Sastri vormt hij twee handen op één degelpers. Sastri fungeert achter het blauwe gordijn als ‘medewerkers’ (‘my staff were out’), maar alleen al de werkverdeling spreekt boekdelen: Sastri is de zetter, terwijl Nataraj de pers bedient. Het laatste wat wij van het tweetal horen is dat Nataraj zegt: ‘Ja, Sastri, ik sta tot je dienst.’

Wanneer de reus Vasu ten tonele verschijnt beseffen we pas goed de kleinschaligheid van dit universum. Vasu, de mannetjesputter van buiten, die beschikt over leven en dood, treedt alle angstvalligheden van Great en Little Tradition met zijn grote voeten. Hij is de ‘mensenetende tijger’ die een gevaar is voor de maatschappelijke orde. Dat uit zich bij hem niet alleen in daden: hij heeft een graad in geschiedenis, economie en literatuur van het Presidency College (Madras) en zijn mondelinge intimidatie is even formidabel als zijn spierkracht. Ook heeft hij zijn filosofische momenten: ‘Nataraj, life is too short to have a word with everyone in this land of three hundred odd millions. One must ignore most people.’ Dus stoort hij zich niet aan de pietluttige overwegingen van de mensen om zich heen, een pre-

[p. 167]

parateur wil nu eenmaal opzetten. Hij produceert een reeks zelf geschoten en eigenhandig herschapen dieren van steeds groter formaat. De laatste uitdaging is de tempelolifant uit een naburig dorp, en dat is het moment waarop Nataraj zich echt zorgen gaat maken.

Hoe gaat het in zijn werk wanneer twee zo verschillende mensen elkaar ontmoeten? Nataraj blijkt expert te zijn in het gevecht op de vierkante centimeter, hij beschikt over een verfijnde tactiek die levenslange oefening doet vermoeden. Neem hun kennismaking: Vasu steekt zijn hoofd door het blauwe gordijn, in het heiligdom van de drukkerij. Hij heeft daar zicht op alle zwakke plekken van Nataraj, die alleen door de gedachte daaraan al in het nadeel is. Nataraj neemt waar: ‘a tanned face, large powerful eyes under thick eyebrows, a large forehead and a shock of unkempt hair, like a black halo. My first impulse was to cry out, “Whoever you may be, why don't you brush your hair?”’ Maar hij zegt: ‘“Why don't you kindly take a seat in the next room? I'll be with you in a moment.”’ In plaats daarvan stapt Vasu naar binnen en geeft hem een hand, zodat de krachten metterdaad worden gemeten. Nataraj laat zich in eerste instantie intimideren, maar geeft zich niet gewonnen. Hij houdt vast aan een strategie van ontwijken en omtrekkende bewegingen maken die bestaan uit apodictische antwoorden op onvermijdelijke vragen, en steeds van onderwerp veranderen. Daardoor leert hij de zwakke plekken van de tegenstander kennen, zodat hij in de onderhandeling waar het om gaat Vasu kan treffen in zijn onbekendheid met het drukkersvak, en een voorzichtige overwinning behaalt.

Dergelijke onderhandelingen, waarbij ogenschijnlijk in de ruimte wordt gezwetst maar waarin in werkelijkheid de krachtsverhoudingen worden getest, zijn een sterk punt in het proza van Narayan.

Misschien is in het bovenstaande de indruk gewekt dat Nataraj tegen Vasu is opgewassen en hem uiteindelijk zal verslaan. Niets is minder waar. Hoe Nataraj Vasu ook dreigt, smeekt, probeert te misleiden, de uiteindelijke oplossing voltrekt zich buiten hem om: Vasu velt zichzelf als een natuurverschijnsel.

Indiaas

Het voorgaande betoog kan de vraag wekken: hoe Engels is R.K. Narayan eigenlijk?

De romans van Narayan hebben iets dat ik de vleug ben gaan noemen: zoals een lap fluweel van de ene kant gezien een zijdeachtige glans bezit, maar een halve slag gedraaid een doffe indruk maakt.

Wie zich door de vertelkunst van Narayan laat meeslepen herkent de algemeen menselijke problemen van het leven in een kleine gemeenschap. Het stadje ligt toevallig in Zuid-India, maar had ook elders kunnen liggen. The English Muse in an Indian Garb, om een oude boektitel aan te halen. Wie wat namijmert over het verhaal gaat zich niettemin realiseren hoe door en door Indiaas het is, eerder ‘The Indian Muse in an Indian Garb’. Is er behalve de taal nog wel iets Engels aan het boek?

Laten we The Man-eater of Malgudi nog eens bekijken, nu tegen de vleug in. De intrige van het boek bestaat uit een motief dat in de hindoemythologie veel voorkomt. Het is Narayan zelf die ons op het spoor zet van het verhaal over Bhasmasura. Het verhaal bestaat in vele varianten: een demon, vaak een demonische koning, heeft als beloning voor bewezen diensten onkwetsbaarheid ontvangen. Door de verkregen macht verliest hij alle grenzen uit het oog. De goden moeten ingrijpen en met een list de demon van zijn macht beroven. In het geval van Bhasmasura is het Viṣṇu, die in de gedaante van een danseres de demon weet te verleiden tot een spelletje ‘alles doen wat moeder doet’. Zij legt haar handen op haar hoofd, en hij, wiens macht daaruit bestaat dat hij alles wat hij aanraakt verbrandt, doet hetzelfde... Deze mythe bestaat in vele varianten.

Narayan heeft dit verhaal ontdaan van zijn bizarre elementen. Vasu slaat met zijn overdreven grote kracht een mug dood die op zijn

[p. 168]

slaap is neergestreken. De gevolgen zijn ook voor hemzelf fataal.

Deze ontknoping vormt naar mijn gevoel een anticlimax na alle spanning die in de loop van het boek is opgebouwd. Ik houd er een gevoel van verwarring van over, dat ook P.M. Reinders ondervond bij het lezen van het eigenaardige slot van The English Teacher. Reinders zegt (in Literair Paspoort, jan./febr. 1980): ‘Ik vrees dat hij het spiritistische stuk letterlijk bedoelt en ik vrees ook dat hij daarmee de belangstelling van heel wat westerse lezers verspeelt.’ In het geval van The Man-eater is het bovendien niet nodig: er zijn drie verdachten die zich niet helemaal vrij weten te pleiten, zodat er ook sprake zou kunnen zijn van een open einde. Het is dan niet nodig om van die dode mug een olifant te maken. Deze kwestie heb ik Narayan zelf kunnen voorleggen. Hij accepteerde het idee met een ruim gebaar, maar vertelde als toelichting nog eens het verhaal van Bhasmasura. Dus toch! Laten wij ons dus maar neerleggen bij het onvermijdelijke en de zaak van Narayans kant bekijken.

Er wordt wel van R.K. Narayan gezegd dat hij een verteltrant bezit die verwant is aan die van de purāṇa's, betrekkelijk late Sanskrietgeschriften met een oude inhoud. Zij bestaan uit grote verzamelingen mythen geconcentreerd rond één godheid.

De opbouw is als boven beschreven: paradijselijk uitgangspunt, waarin een boosdoener verstoring brengt; deze wordt door middel van gevecht of list onschadelijk gemaakt. Het verhaal blijft doorlopen tot het evenwicht is hersteld. Deze mythencollecties zitten nogal los in elkaar, de ene episode wordt aan de andere gereid, hetgeen een ‘en toen’-effect geeft dat nogal slaapverwekkend is.

De verwantschap met Narayans wijze van vertellen schuilt zeker niet in de verveling, maar wel in de afwisseling van episoden, in het doorvertellen tot de rust is weergekeerd, en vooral in de onontkoombaarheid van de afloop. We zouden hier kunnen verwijzen naar het begrip karma: de handelingen van de ene persoon worden niet zozeer beïnvloed door het optreden van de ander, maar door zijn eigen vroegere daden, of in westerse termen, door zijn eigen karakter.

Hoeveel zorgen Nataraj zich ook maakt, hij heeft niet werkelijk de hand in de goede afloop. Ondanks dat heeft hij niets tragisch, het ligt eenvoudig niet in zijn karakter en opvattingen om daadwerkelijk in te grijpen. Als iemand al iets tragisch heeft dan zou het Vasu kunnen zijn, die een bestaan leidt dat hem steeds langs de rand van het mogelijke voert, en die vroeg of laat te ver zal gaan. Hij wordt echter te veel als een natuurverschijnsel beschreven om medegevoel te kunnen oproepen. Bekeken vanuit zijn gezichtspunt lijkt het verhaal niet veel meer dan een amusante illustratie van het gezegde ‘hoogmoed komt voor de val’.

De sympathie van de schrijver ligt heel duidelijk bij Nataraj. De roman toont zich van zijn sterkste kant wanneer hij wordt opgevat als een studie van het gedrag van een Zuidindiase brahmaan bij krachtige verstoring van zijn stille milieu.

Brahmaans milieu

Het denken over de eigen maatschappij kent in India een lange traditie. Zo bezitten wij in de Wetboeken van Manu een verzameling opvattingen en voorschriften die, hoever zij misschien ook afstaan van de dagelijkse praktijk, zeker sinds het begin van onze jaartelling als denkmodel hebben gediend.

Manu deelt de maatschappij in in vier klassen (varṇa's, letterlijk ‘kleuren’), waartussen een duidelijke hiërarchie bestaat: bovenaan staan de brahmanen als specialisten van het ritueel en kenners van de Veda (‘het weten’). Daaronder komen de kṣatriya's, de klasse die de koningen levert, beheersers van het wereldse leven. Daaronder in rang komen de vaiśya's, handelaren, en śūdra's, landbouwers. Het schema wordt onder aan de ladder minder duidelijk. Waar het mij nu om gaat is de verhouding tussen de brahmaan en de koning, zoals die in

[p. 169]

de varṇa-theorie wordt voorgesteld.

De brahmaan moge dan als ritueel specialist de hoogste positie in de hiërarchie innemen, om de offers te kunnen uitvoeren behoeft hij toch de bescherming van de koning. De koning in het traditionele model beschikt weliswaar over de wereldlijke macht, maar kan daarbij het prestige dat uitgaat van de vedische offers niet missen.

In het vedische offer wordt een aantal levensvragen uitgespeeld, waaronder die van leven en dood. Dit is de reden waarom brahmanen zich verre dienen te houden van alles wat met de onreinheid van de dood in verband staat. Zij zijn de bewakers van de rituele reinheid, op hen rust de verplichting de offers hun effectiviteit te verlenen. Bij onzorgvuldigheid in het ritueel bestaat de kans dat het offer zich keert tegen degene die het laat uitvoeren, de koning.

Dit alles resulteert in een stelsel van voorschriften en verboden dat ook het dagelijks leven van een brahmaan met naar het ons toeschijnt welhaast dwangneurotische precisie bestuurt. Aangezien de ander, de niet-brahmaan, geldt als mogelijke drager van onreinheid dient een brahmaan zich verre te houden van alles wat vreemd is. Uiterlijk vertoon en agressie zijn uit den boze.

De weg uit deze benauwenis luidt: wereldverzaking. Ook weer volgens Manu zijn er vier stadia in het leven van een mens. Het laatste treedt in wanneer hij zijn eerste kleinkind heeft gezien, en zich terugtrekt uit de wereld. Daarna leidt hij een teruggetrokken leven dat is gewijd aan mediteren en het realiseren van een grotere reinheid dan in de wereld ‘haalbaar’ was. Het zijn dus niet de voorschriften die als knellend worden ervaren; het gaat om de altijd aanwezige kans op het compromitteren van de reinheid.

Het is de vraag in hoeverre deze denkbeelden werkelijk als regels een rol spelen in het gedrag van een individu, en of zij een schrijver bewust bij de loop van zijn verhaal beïnvloeden. Aan de ene kant worden vele van de denkbeelden ongemerkt overgeleverd in de vorm van gewoonten en gebruiken. Aan de andere kant speelt juist in dit milieu het uit het hoofd leren van teksten en gezegden een belangrijke rol. Neem Natarajs waarschuwing, die hij ongetwijfeld in het Sanskriet uitspreekt, wanneer Sastri hem tot drastische maatregelen begint aan te sporen: ‘“Sastri, you know the old proverb, that when your cloth is caught in the thorns of a bush, you have to extricate yourself gently and little by little, otherwise you will never take the cloth whole?” Sastri, being an orthodox-minded Sanskrit semi-scholar appreciated this sentiment and the phrases in which it was couched.’

Het bijzondere van Narayans romans is dat hij een idee weet te geven hoe het is om in een dergelijk maatschappelijk stelsel te leven. Opvallend voor de sceptische buitenstaander is dan dat hij niet het benauwende van dat leven naar voren haalt, maar juist de vertedering over de gebruiken die men leerde van oudere familieleden, en het plezier in de inventiviteit waarmee zijn figuren agressie weten te ontduiken.

Al in het begin van The Man-eater is het duidelijk dat we ons in een brahmaanse omgeving bevinden: Nataraj is trots op zijn vrouw die het haardvuur brandend houdt, het symbool van de continuïteit van de familie, de bron van het offervuur.

We volgen hem bij het hazegrauwen door de straten van Malgudi op weg naar zijn morgenbad in de rivier. Baden aan het begin van de dag, aan het eind en ook nog tussendoor is essentieel om de reinheid van de brahmaan te behoeden. Nataraj baadt bovenstrooms om niet alsnog de onreinheid van anderen op te doen. Hij wast zijn eigen kleren, dat is praktisch en het scheelt hem de kans op bezoedeling door de wasbaas.

Wat we van hem horen zijn niet deze krene overwegingen, maar de ervaring, de sensatie die het in hem teweegbrengt: ‘The dark hour resounded with the tremendous beating of wet cloth on granite. I stood waist-deep in water and at the touch of cold water around my body

[p. 170]

I felt elated. The trees on the bank stood like shadows in the dusk.’ Kan een sociologische beschrijving zoiets overbrengen?

Interessant is de verhulling van een voorschrift door een rationalisatie achteraf. Neem de ontmoeting tussen Nataraj en Vasu: Vasu geeft Nataraj een hand, en wat voor een. In een brahmaanse omgeving wordt aanraking tussen vreemden zo veel mogelijk vermeden. Als er al een gebaar van nadrukkelijk groeten moet komen legt men de eigen handen tegen elkaar en heft die op, waarbij de hoogte waartoe men de handen optilt, de buiging van het hoofd en de kwaliteit van de glimlach de graad van eerbied aangeven. Laat Narayan nu Nataraj bij deze ‘aanval’ van Vasu iets als: ‘Blijf van me af, onreine hond’ zeggen? Ondenkbaar! De verlegenheid wordt gerationaliseerd door verwijzing naar de inkt op de handen van de drukker, die haastig wordt afgeveegd. Het is de vraag of Narayan zich van deze ‘oversprong’ bewust is.

Wie op deze mechanismen gaat letten ontdekt er steeds meer. Soms duikt de traditionele betekenis wel ergens op, maar bij een secundaire persoon, en vaak toch weer afgedekt met een rationalisatie.

In The English Teacher is zo'n constructie verwerkt. Een jong paar is een nieuw huis gaan bezichtigen, en daarna - later blijkt als gevolg daarvan - wordt de vrouw ziek en overlijdt aan een te laat onderkende tyfus. Behalve de spijt van de man gedurende de ziektegeschiedenis voelt de lezer nog iets, dat niet onder woorden wordt gebracht. Dan komt de schoonmoeder helpen, en zij spreekt de gedachte uit die steeds op de achtergrond bleef: het is niet goed om een onbewoond huis zomaar binnen te lopen zonder passende riten te hebben verricht. Het lijkt even alsof de tyfusbacil de English garb is voor het gevoel van onbetrouwbaarheid bij het onbekende. In het brahmaanse leven speelt dat een grote rol; er moet op rituele wijze een vorm aan gegeven worden.

Verzaking

Narayan is in zijn waardering van de traditie te vergelijken met die andere Zuidindiase brahmaanse auteur, Raja Rao (The Serpent and the Rope), die echter een betreurenswaardige neiging vertoont tot wat Frits Staal noemt ‘maar wat zeggen’. Narayan is daar gelukkig vrij van, je kunt er vrijwel zeker van zijn dat zijn mededelingen ook iets betekenen. Hij beschikt over een verfrissende nuchterheid, al heeft ook hij heimwee naar een leven zonder dagelijkse compromissen.

Dat was al duidelijk waar te nemen in The Sweet-vendor. Na een leven van zich steeds weer terugtrekken in plaats van terugslaan laat de hoofdpersoon met een nieuwe, verrassende vastbeslotenheid alles achter zich, en trekt weg naar een eenzame plek buiten de stad. Dat is niet een vlucht, zoals wij geneigd zijn te denken. Het is een groots gebaar, waarbij eindelijk het individu het roer zelf in handen neemt.

In A Tiger for Malgudi (1983) maakt Narayan nog eens duidelijk wat dit verzakingsideaal voor hem betekent. Het verhaal wordt verteld door de hoofdpersoon, de tijger Raja. Zijn leven bevat alle complicaties die een tijger kan meemaken wanneer hij met mensen in aanraking komt, tot het moment waarop hij wordt gevonden door degene die hij zijn Meester noemt. Deze man volgt hij terug naar de wildernis, en door zijn invloed weet hij eindelijk los te komen van de zinnelijke neigingen die hem zijn leven lang van hot naar haar hebben gejaagd. Onzin natuurlijk, maar waarom is het dan een ontroerend boekje? Het is nonchalanter in elkaar gezet dan zijn vroegere werk. Narayans meeleven met de onthechting van Raja brengt ons zijn besluit in herinnering om te schrijven over ‘Life - not love’. Verklaart dit iets van zijn levenslang gefascineerd zijn door de tedere reus die de tijger is? Wanneer wij The Man-eater of Malgudi tegen een Indiase achtergrond plaatsen wordt het steeds verleidelijker om er de volgende beschrijving van te geven: Sastri vertegenwoordigt de brahmaanse ideeën

[p. 171]

van niet-doden, zich afzijdig houden, de vaste overtuiging dat het sluiten van compromissen een heilloze aangelegenheid is. (Welk een gruwel moet voor Sastri de dooiebeestenboel op zolder zijn!)

Van Vasu vermeldt Narayan op zeker moment dat hij als het ware durbar (audiëntie) houdt; ook in de mythologie is zijn pendant een koning. Het ligt dus voor de hand om Vasu met zijn machtsvertoon en zijn beschikken over leven en dood te plaatsen onder de kṣatriya's. Hij is niet een dommekracht, maar zijn intellect is ingesteld op het snel binnenhalen van resultaat. Hij heeft alle attributen die in Narayans omgeving vallen onder āḍambaram, lawaaiige, onbeheerste zaken, zoals daar zijn: connecties met het buitenland, een Engelse titel, een jeep die hij onbesuisd bestuurt, en de te grote fysieke kracht die hem noodlottig wordt.

Nataraj tenslotte vertoont de trekken van de middelaar, de trickster. Hij is weliswaar praktiserend brahmaan, maar lang niet zo orthodox als Sastri, die vanzelfsprekend voor een ritueel zijn werk verzuimt. Hij is een meester in het schipperen: ‘I'm here to help humanity in my own humble way. I will never say no to anyone.’ Met zijn hofhouding van dichter en journalist lijkt hij wel een brahmaans koninkje, hij heeft van beiden wat, en is daarom de ideale persoon om te bemiddelen.

Uit het klassieke Sanskriet-toneel kennen wij een figuur die misschien wel het prototype is van Nataraj, de vidūṣaka. Een interessante figuur, alleen al omdat hij de bekende historicus Johan Huizinga tot zijn proefschrift inspireerde. De vidūṣaka is een van de brahmanen aan het hof die bijdraagt tot de geestelijke status van de koning. Hij krijgt soms de benaming hofnar, maar dat is ten onrechte, want zijn rol is veel ruimer. Zo weet hij als man van de wereld de koning door allerlei complicaties heen te loodsen, in het bijzonder die welke ontstaan als gevolg van 's konings onverantwoordelijke rokkenjagerij. Met het brahmaanse ideaal van afzijdigheid heeft hij het op een akkoordje moeten gooien, ook al omdat hij daarvoor te veel plezier heeft in het dagelijks leven.

Heb ik hiermee nu aangetoond dat Narayan in The Man-eater niet anders doet dan de oude brahmaanse waarden, in het bijzonder het koppel koning-brahmaan, nieuw leven inblazen? Misschien. Tenzij iemand het boek weer een halve slag draait, en ziet dat het fluweel toch zeer Engels glanst.

Literatuur

Keuze uit het werk van R.K. Narayan. (Alleen het jaar van de eerste druk is aangegeven; de meeste titels zijn herdrukt.)

Swami and Friends. Hamish Hamilton, Londen 1935.

The English Teacher. Eyre & Spottiswoode, Londen 1945. De verwijzing is naar de uitgave van Heinemann (Londen 1978).

The Financial Expert. Methuen, Londen 1952. Hiervan is een Nederlandse vertaling uitgebracht door de novib: De Geldschieter. Het Wereldvenster, Baarn 1979.

Waiting for the Mahatma. Londen 1955.

The Man-eater of Malgudi. Viking Press, New York 1961. De verwijzingen zijn naar de King Penguin-editie, Londen 1983.

The Sweet-Vendor. Bodley Head, Londen 1967.

The Painter of Signs. Heinemann, Londen 1977.

A Tiger for Malgudi. Indian Thought Publications, Mysore 1983. Eerste druk bij Heinemann, Londen.

My Days. Chatto & Windus, Londen 1975. Eerste druk 1973.

Over r.k. narayan

Wiecher Hulst, ‘Een lichte plek in het zwarte bestaan’. Gesprek met de Indiase schrijver R.K. Narayan. NRC Handelsblad, CS, 30-7-1982.

V.S. Naipaul, India: A Wounded Civilization. Andre Deutsch, Londen 1978^3. Hierin: p. 37-53 ‘The Shattering World’.

P.M. Reinders, ‘India van binnenuit. Over R.K. Narayan’. Literair Paspoort, jan./feb. 1980.

William Walsh, R.K. Narayan, A Critical Appreciation. Chicago & Londen 1982.

Overig

Edward C. Dimock, Jr. et al., The Literatures of India. An Introduction. Chicago & Londen 1978^2.

B.J.S. Hoetjes, D.H.A. Kolff, D. Kooiman, India. Romen, Haarlem 1980.

[p. 172]

Johan Huizinga, De vidûṣaka in het Indisch tooneel. Proefschrift ter verkrijging van den graad van Doctor in de Nederlandsche Letterkunde. P. Noordhoff, Groningen 1897.

The Laws of Manu, transl. by G. Bühler. Oxford 1886. Sacred Books of the East, vol. xxv.