De Gids. Jaargang 148

Letterkundig leven
Th.P. van Baaren
De beschaving bijgeschaafd

Het is jammer dat Guépin niet de eerste vier hoofdstukken van zijn boek De Beschaving ongeschreven heeft gelaten en zich in plaats daarvan geconcentreerd zou hebben op het vijfde en dat tot een boek, een nieuwe bewerking van zijn dissertatie The Tragic Paradox, Myth and Ritual in Greek Tragedy (1968) zou hebben omgewerkt. Hij zou dan niet alleen een controvers, maar ook een stimulerend boek hebben geschreven. Het slotdeel van zijn boek is - zoals het nu is - ook weinig toegankelijk. Het moet in de geboden vorm voor niet-godsdiensthistorici en al helemaal voor personen zonder klassieke opleiding heel moeilijk te volgen zijn. Ik bedoel dit niet als een retorische uitspraak, maar zeg dit gewoon als vriend van de auteur. Helaas is mijn eigen retorische begaafdheid gering, zodat ik mij hoofdzakelijk tot logische en rationele argumenten zal moeten beperken. Ook de lezer van dit artikel zal genoodzaakt zijn het betreffende hoofdstuk van Guépin grondig te lezen, want terwille van de ruimte is het niet mogelijk al zijn beschouwingen in volgorde en systematisch te volgen. Waar geschaafd wordt vallen krullen en dit artikel kan vergeleken worden met een paar handen vol krullen. Deze bijdrage aan de discussie rondom het boek van Guépin is voornamelijk een commentaar waarbij het aan de inspanning en de creativiteit van de lezer blijft overgelaten om hieruit de gedachtewisseling te reconstrueren die ik niet alleen met Guépin, maar ook - en vaak aan zijn zijde - met de door hem bestreden en geprezen auteurs voer.

In de eerste paragraaf ontplooit de schrijver zijn vaandels, maar vertoont daarbij tevens zwakke punten. De door hem vermelde eis van de volmaaktheid van het slachtoffer is lang niet altijd van belang. Wat voor een bepaald type van Griekse offers geldt is geen voldoende basis voor een dergelijke generalisering die door talrijke contravoorbeelden ontkracht kan worden. Wij hebben bij het Atheense runderoffer, de Bouphonia, te maken met een theologische

[p. 136]

constructie die in een bepaald godsdiensthistorisch kader thuishoort, niet met een religieus gegeven van universele geldigheid. De vergelijking die de auteur nu en dan maakt tussen offer en vegetarisme is mijns inziens wel geldig voor de orphici, door wie dit verband expliciet wordt gelegd, maar in zijn algemeenheid irrelevant. De op zichzelf juiste opmerking dat dieren gedood worden en mensen vermoord is een speciaal voorbeeld van een van de basistegenstellingen van het menselijk bestaan, die tussen ik (wij) en de ander(en). Nog heel lang was er in de koloniale rapporten altijd sprake van blanken die de inboorlingen doodden en inboorlingen die de blanken vermoordden.

Het verband dat Guépin legt tussen het orphisme en het door hem behandelde type offer is aannemelijk. Hij spreekt vaak over paradoxen. Inderdaad loopt godsdienstig denken vrijwel altijd op een paradox uit, omdat het theologisch instrumentarium niet geschikt is om de wereldraadsels die de godsdienst zegt op te lossen rationeel uiteen te zetten, en dit trouwens niet eens altijd pretendeert. De kans is groot dat de zgn. ‘laatste vragen’ voor ons principieel onoplosbaar zijn en dat dit een van de redenen is, waarom wij ze niet met rust kunnen laten. Guépins definitie van het offer als ‘een geheel van excuses om de schuld van het doden te verminderen’ is zelfs voor het Bouphonia-offer onvoldoende en is als algemene definitie onhoudbaar. De gegeven argumentering is eenzijdig en aanvechtbaar.

Er is herhaaldelijk sprake van de theorie van Meuli die verband legt tussen een typische vorm van offer in de jagerculturen, dat gebukt gaat onder de omslachtige naam Kopf-, Schädel- und Langknochenopfer, en de Griekse Bouphonia. In beide gevallen worden de goden met waardeloze stukken van het offer afgescheept, aldus althans de theorie. Bij de jagervolken krijgt de Heer der dieren in de regel de schedel en grote beenderen van het gedode dier aangeboden, soms ook andere delen, maar het buitgemaakte dier is in hoofdzaak bestemd voor menselijke consumptie, naar ook moeilijk anders kan zonder het eigen bestaan in gevaar te brengen. De gegevens wijzen duidelijk uit, dat dit geen offer is in de gangbare zin van het woord, maar een restitutieritueel dat tot doel heeft het voortbestaan van de gejaagde diersoort te helpen garanderen. Daarom worden bij voorkeur bestanddelen gekozen die een zekere permanentie hebben: beenderen en in geval van vissen de graten. Soms worden om de symbolische betekenis de geslachtsdelen uitgekozen. Er bestaan diverse varianten, maar ze hebben allemaal gemeen, dat de belangrijkste delen als voedsel beschikbaar zijn.

In hoofdzaak ben ik het met Guépins kritiek op Meuli eens. De door deze geleerde gemaakte vergelijking berust op de vooronderstelling, dat het jageroffer in de huidige bekende vorm op zijn minst drieduizend jaar oud is en in die tijd weinig of niet is veranderd. Dit is eventueel mogelijk, maar niet waarschijnlijk en in elk geval onbewijsbaar. Nog verder teruggaan naar de paleolithische jagerculturen is, naar Guépin terecht stelt, louter speculatief. De door Bächler in een grot in Zwitserland gevonden berengeraamtes zijn door de ontdekker en daarna vooral door de Weense school van oermonotheïsten uitgebuit als bewijs voor het zeer vroeg bestaan van dit type offers, maar wij hebben met vrijwel volkomen zekerheid met resultaten van toeval en natuurlijke omstandigheden te maken, niet met werk van mensenhand. Meuli baseerde zich hoofdzakelijk op Siberische gegevens. Het feit dat verwante riten en mythen ook in andere delen van de wereld voorkomen maakt de gedachte mogelijk, dat ze oud genoeg zijn om ook aan de stamvaders van de Hellenen bekend te zijn geweest, maar de moeilijkheid blijft dat de basisgedachten onvoldoende specifiek zijn om de mogelijkheid van parallel lopende ontwikkelingen te kunnen uitsluiten. Uit het feit dat het middeleeuwse type van liefdespoëzie, de alba, al in de zesde eeuw v.C. in China bekend was, mogen wij niet concluderen, dat dit type gedicht in onze middeleeuwen uit China is geïmporteerd. Ook na schrapping van talrijke culturen waarin dit

[p. 137]

type poëzie geen bestaansgrond vindt, blijven er nog genoeg over waarin het onafhankelijk van elkaar kan zijn ontstaan.

Als regel voor interculturele vergelijkingen moet gelden, dat de overeenkomsten specifiek moeten zijn en niet alleen maar algemeen om een historische samenhang waarschijnlijk of zeker te maken. Een vergelijking van de Bouphonia met het jagersoffer kan dus zeer wel zinvol zijn, maar wij mogen er niet zonder meer consequenties over een historische samenhang aan verbinden, daar uit geschiedenis en antropologie blijkt, dat de mens in staat is tot een vrijwel onuitputtelijke hoeveelheid religieuze variaties, maar dat het aantal grondstructuren strikt beperkt is. Trouwens, de verschillen tussen beide types van offer zijn niet gering. Bij de jagervolken gaat het om de jachtdieren, bij de Grieken om één huisdier; de jagers bedriegen eventueel wel het dier, maar niet de god, de Grieken doen dat juist wel. Guépin roept dus terecht de vraag op of de vergelijking wel gegrond is, of te zeer gebaseerd op een uiterlijke overeenkomst.

Een belangrijk verschil tussen de dierenoffers in de jagerculturen en het Griekse stierenoffer, door Guépin niet vermeld, ligt ook hierin dat de jagervolken zich wel schuldig gevoelen tegenover het dier dat ze doden, maar slechts hoogst zelden de dood ervan aan eigen schuld toeschrijven, of als een gerechtvaardigde straf beschouwen. De dieren zijn het door de goden gezonden voedsel en het tragische moment ligt in het feit, dat de mens ze moet doden om ze te kunnen opeten. Slechts nu en dan vinden wij een situatie die wat het schuldprobleem betreft enigszins vergelijkbaar is met de Griekse, maar deze is niet typerend voor de jagervolken als zodanig. Bij de Lele in het noorden van het Kongo-gebied moet de initiandus het heilig dier dat de godheid representeert doden en een soortgelijk ritueel wordt beschreven voor de Ndembu (Zambia). Bij deze rituelen worden opzettelijk schuldgevoelens bij de initiandus geïnduceerd, want symbolisch moet hij de god zelf doden. Er bestaat echter in deze culturen geen speciaal verband met het eten van vlees. Wij hebben hier te maken met desoriëntatieriten die beogen de gelovige in totale verwarring te dompelen door hem in de paradoxale situatie te dwingen, dat hij het heil alleen kan verwerven door zich eerst schuldig te maken aan godenmoord. Het christendom doet ongeveer hetzelfde door in principe ieder gelovige individueel aansprakelijk te stellen voor de schuld van de kruisiging die noodzakelijk was om het heil, ook zijn persoonlijke heil, op de wereld te brengen, een vrijwel ondraaglijke situatie voor wie dit ernstig neemt.

Wij mogen ook niet vergeten dat de Grieken het stadium van jagervolken ver achter zich hadden gelaten. Wij zouden dus - als Meuli gelijk heeft - het Olympisch offer als een soort survival moeten beschouwen. De term survival, door Fraser in algemeen gebruik gekomen - is tegenwoordig vrijwel geheel uit de godsdienstwetenschap verdwenen en Guépin maakt er terecht bezwaar tegen. Deze conceptie was het gevolg van een simplistische toepassing van de biologische evolutieleer op de ontwikkeling van cultuur. Dit betekent niet dat er helemaal geen survivals bestaan, maar ze zijn niet zo talrijk en in elk geval ontdaan van de theoretische betekenis die er indertijd aan werd gegeven. Ze komen trouwens veel meer op materieel en technisch gebied voor dan op dat van godsdienst en wereldbeschouwing. Een kolenkachel in een moderne stad is een survival en voor veel kinderen is steenkool een onbekende en geheimzinnige materie.

Op godsdienstig gebied werden survivals altijd beschouwd als niet meer begrepen relicten van een ouder stadium, maar daar valt moeilijk iets definitiefs over te zeggen. Onnadenkend handelen en handelen zonder begrip van wat men eigenlijk doet zijn normale zaken. Wie begrijpt wat hij doet, als hij zijn tv aanzet? Om dit soort (on)begrip gaat het bij survivals niet. het feit dat de zogenaamde survivals nog steeds actief werkzaam zijn vormt het bewijs dat het geen dode resten van het verleden kunnen zijn. Het zijn niet zozeer dingen die

[p. 138]

niet meer begrepen worden dan wel zaken die anders begrepen worden. Er zit dus leven in, al hebben ze soms een mutatie moeten ondergaan om in leven te blijven. Ze worden dan bewust geherinterpreteerd. Het is natuurlijk interessant om te weten dat het luiden van klokken in voorbije tijden waarschijnlijk een demonen afwerende maatregel is geweest (duivelonvriendelijk zouden wij nu zeggen), maar het gebruik van kerkklokken om de gelovigen bij elkaar te roepen (nu ook alweer bezig om te verouderen) is geen onbegrip of verkeerd begrip, maar een veranderde vorm van begrip die past bij de veranderde functie van het luiden van klokken. Wij kunnen ook zeggen dat een nieuwe godsdienst een bestaande religieuze techniek gebruikt heeft voor een nieuw doel. Ons gebruik van de woorden oorspronkelijk of echt met de daaraan verbonden suggestie van het tegendeel voor andere verklaringen is tendentieus en romantisch. De paleontoloog suggereert ons ook niet, dat de kleine eohippus het ware paard is en dat onze grote paarden eigenlijk een misverstand zijn van de oorspronkelijke paardheid. De godsdienstwetenschap moet natuurlijk proberen vast te stellen wat een bepaalde rite of voorstelling in een bepaalde tijd of ruimte betekent en hoe veranderingen zich voltrekken, maar moet zich daarbij zoveel mogelijk vrij houden van normatieve waardering. De eigenaardige gedachte dat normatieve wetenschap iets van hoger orde zou zijn dan wat men beschrijvende wetenschap gelieft te noemen is een gevaarlijk ding dat al veel onheil heeft veroorzaakt.

Dit is niet hetzelfde als te stellen dat de godsdienstonderzoeker alleen maar onderzoekt wat de gelovigen hem vertellen. Dit moet natuurlijk wel het uitgangspunt zijn, maar er zijn te veel redenen te noemen, waarom gelovigen over het algemeen veel te weinig van hun godsdienst afweten, respectievelijk willen afweten, dan dat hij zich daarmee tevreden kan stellen. In elk geval hebben wij voor de verklaring van een godsdienst, ook de eigen, altijd ergens een archimedisch punt daarbuiten nodig. Dit is geen kwestie van gebrek aan respect, maar een zaak van methodiek en des te noodzakelijker, omdat elke theologie, of welk ander wereldbeschouwelijk systeem ook, nooit alleen een systematisering is van bestaande geloofsvoorstellingen, maar altijd een tendentie heeft om deze in een bepaald opzicht te versterken, of in een bepaalde richting te veranderen. Een theologie naar de letter nemen kan alleen een gelovige.

Guépins kritiek op Meuli en Burkert - Girard wordt door hem niet genoemd, al zou dat wel voor de hand hebben gelegen - voor zover die menen historische verbanden te kunnen aantonen, is naar mijn mening terecht en ik heb de neiging de auteur bij te vallen in zijn bezwaren tegen de zeer oude dateringen van bepaalde religieuze vormen die op dit soort theorieën gebaseerd kunnen worden. De details van deze controversen zijn alleen van belang voor godsdiensthistorici. De positieve betekenis van het werk van Burkert (en van Girard) ligt voor mij op een ander punt: de nadruk op het offer als een vorm van agressiviteit en agressie. Talrijke vormen van offeren demonstreren hoezeer deze rite een bevrediging kan zijn van de agressieve behoeften van een gemeenschap. Het kan zelfs nog verder gaan en ik meen dat Guépin daarop al eens heeft gewezen: het gemeenschappelijk begaan van een misdaad kan een van de sterkste gemeenschapsvormende impulsen zijn. Lienhard heeft voor de Dinka, een herdersstam in het Bovennijlgebied, overtuigend aangetoond hoeveel collectieve agressiviteit in het offer verdisconteerd kan worden.

Burkert overschat beslist de persistentie en onveranderlijkheid van riten. Evenals de mythen zijn ook de riten aan veranderingen onderworpen, des te meer naarmate ze ingewikkelder zijn. Het is een religieuze fictie van de gelovigen zelf die stelt dat ze onveranderlijk zijn, en antropologie en godsdienstwetenschap hebben zich hiervan ten onrechte laten overtuigen. Religieuze veranderingen beginnen pas moeilijk te worden in culturen die alles opschrijven en het geschrevene als gezaghebben-

[p. 139]

de teksten bewaren en gebruiken, zoals wij dat uit onze eigen cultuur kennen. Het is in laatste instantie het probleem van Orwells totalitaire staat waarin alle kranten telkens opnieuw herdrukt moeten worden, omdat in de oude kranten nooit meer de waarheid staat van het heden. Schriftloze culturen kennen dit probleem niet of nauwelijks.

Als ik hem op dit punt goed begrijp wil Guépin een tegenstelling maken tussen de sociale functie en de theologische betekenis van het offer. Daartoe is enige reden, maar het lijkt mij toch wat overtrokken. De sociale functie van godsdienstige gebruiken en voorstellingen en de theologische betekenis ervan zijn niet identiek, maar wel nauw verwant, omdat geen enkele godsdienst in het luchtledige kan functioneren. Het komt voor dat een godsdienst zich in die richting beweegt, maar het verbreken van het contact met de maatschappelijke werkelijkheid betekent verlies van gelovigen en van macht en er is ‘a point of no return’ dat niet straffeloos gepasseerd kan worden. Dit is op het ogenblik het probleem van het conservatief en restauratief rooms-katholicisme. Het gaat bij de genoemde verbinding niet altijd vlekkeloos logisch toe en er kunnen innerlijke tegenspraken optreden. Het is bijvoorbeeld onlogisch de joden te vervolgen omdat ze Christus gekruisigd zouden hebben, want dit is gebeurd volgens de wil van God zelf en is volgens christelijk besef juist het punt waar het heil doorbreekt, maar de sociale functie van de jodenvervolgingen vanaf de middeleeuwen tot de twintigste eeuw toe is een zaak op zichzelf die zich hoogstens - als extra schande - van het theologische argument als alibi bedient.

De auteur noemt Onomacritus de ‘uitvinder van de theologie van de erfzonde’. Misschien is dit juist als ik aan het woord theologie de zware filosofische klemtoon geef die het in het christendom heeft, maar de basisgedachte is niet zeldzaam. Wij vinden in diverse schriftloze godsdiensten de voorstelling dat kinderen kunnen sterven om der wille van de zonden van de ouders, maar deze gedachte wordt, voor zover mij bekend, niet systematisch uitgewerkt. Hij functioneert hoofdzakelijk als verklaring achteraf (een veel voorkomend procédé in de godsdienst) voor het sterven van jonge kinderen. Als verklaring van het theologoumenon van de erfzonde is deze oorsprong veel waarschijnlijker dan de ingewikkelde redenering van Guépin. Alle godsdiensten beschikken over voorstellingen die als verklaringen achteraf functioneren en op die manier zonder fout te kunnen gaan de gelovigen altijd bevredigen. Volgens de zeventiende-eeuwse Engelse Puriteinen kon rijkdom een zegen Gods zijn en een bewijs voor de hulp van de Duivel; armoede was óf een goddelijke straf, óf God stelde zijn beminden speciaal op de proef. Dit mechanisme vormt een loterij zonder nieten waarvan pas na de Tweede Wereldoorlog in wijdere kring de geloofwaardigheid betwijfeld begint te worden.

Guépin wijst er terecht op, dat het syncretisme van de orphische teksten geen reden is om ze vijf eeuwen of meer later te plaatsen. Syncretisme heeft onder invloed van christelijke uniciteitsaanspraken ook in de godsdienstwetenschap meestal een slechte naam en wordt als een teken van verval en decadentie beschouwd. Objectief gezien is hiertoe geen enkele reden, want elke godsdienst die contacten heeft met andere godsdiensten krijgt syncretistische trekken en godsdiensten als christendom en islam, en niet te vergeten het boeddhisme, zijn syncretistisch van de wieg af aan. Dit kan ook moeilijk anders, want ze zijn ontstaan in een wereld waaraan uiteenlopende culturen hebben bijgedragen. Wij zijn gewend aan een godsdienst die er mensen op uitstuurt om anderen te bekeren en herhaaldelijk blijk geeft daarvoor enerzijds heel wat over te hebben en anderzijds er niet voor terug te deinzen om dat doel met het grofste geweld te verwerkelijken. Op Noordoost-Nieuw-Guinea komen van tijd tot tijd nieuwe cultussen op compleet met mythologie en ritueel, maar ze worden niet aan anderen opgedrongen. Integendeel, er rust copyright op en de mythen en riten worden alleen tegen betaling onderwezen. Het behoort

[p. 140]

tot de verdiensten van Guépin, dat hij een aantal conventies van theologie en godsdienstwetenschap doorprikt. Op dit gebied althans gedraagt hij zich herhaaldelijk als een volbloed revolutionair.

Een godsdienstwetenschappelijke discussie over het laatste hoofdstuk van De Beschaving zou nog over vele bladzijden kunnen voortgaan, maar daarvoor ontbreekt de ruimte. Ik heb evenals de auteur veel bezwaren tegen systemen als christendom, marxisme en psychoanalyse, maar zijn contrasysteem lokt mij evenmin. Ik kan er alleen sympathie voor opbrengen, voor zover ik de indruk krijg dat Jan Pieter Guépin net zo onhandig en hulpbehoevend in de wereld staat als ik zelf ook.