De Gids. Jaargang 148
(1985)– [tijdschrift] Gids, De–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 41]
| ||||||||||||||
Douwe Draaisma
| ||||||||||||||
[pagina 42]
| ||||||||||||||
is de vraag in hoeverre die voorstelling van zaken juist is; in ieder geval staat vast dat men de klok als een bruikbare metafoor heeft gezien voor het zonnestelsel, voor fysiologische processen, voor planten, voor dieren, voor de machinaties in een samenleving, voor het menselijk lichaam en uiteindelijk zelfs voor de menselijke geest. Over het laatste - de klokmetafoor in de psychologie - gaat dit artikel. De belangrijkste vragen die ik me heb gesteld zijn de volgende. Welke mechanismen in het raderwerk van de klok leenden zich voor gebruik als metafoor? Hoe heeft men kunnen menen dat intelligent gedrag - aanvankelijk dat van dieren, later dat van mensen - in klokmetaforen kon worden geconceptualiseerd? Welke argumenten en tegenargumenten zijn daarbij gebruikt en welke daarvan spelen tegenwoordig nog een rol in dat deel van de psychologie dat te rade gaat bij de computermetafoor? Wat was de invloed van de metafoor van de drijfveer binnen de psychologie? En ten slotte: welke factoren hebben ertoe geleid dat de klokmetafoor weer uit de psychologie is verdwenen? Hiermee is tevens de lijn van dit artikel aangegeven. | ||||||||||||||
1. De beheersing van het echappementDe oudste mechanische klokken werden aangedreven door gewichten; de eerste klokken met een veermechaniek werden in het begin van de vijftiende eeuw geconstrueerd. Bij het ontwerpen van een klok is er één probleem dat vooraf gaat aan alle andere problemen: er moet een mechanisme zijn dat er voor zorgt dat de energie van het gewicht of de veer gelijkmatig aan het uurwerk wordt doorgegeven. Zonder zo'n voorziening - een echappement - zou het uurwerk in één keer afratelen of het zou langzamer gaan lopen naarmate de veer zich ontspant. In beginsel is ieder mechaniek dat een regelmatig verloop heeft als klok te gebruiken en daarom betekende het oplossen van dat eerste probleem nagenoeg hetzelfde als het uitvinden van de klok. Het echappement dat de eerste klokken mogelijk maakte was de spillegang, een uitvinding gedaan in de dertiende eeuw. Het principe was zo elegant en doelmatig dat het meer dan drie eeuwen werd toegepast. In de afbeelding is het draaiende kroonrad ab met de energiebron - veer of gewicht - verbonden. Aan de spil ab zijn onder een hoek van negentig graden twee lepels verbonden. Als een tand van het kroonrad de ene lepel wegduwt, drukt de andere lepel de tegenoverliggende tand iets terug. Door dit principe van twee stappen voorwaarts, één stap terug, ontstaat een bij benadering gelijkmatige gang.aant. Doordat de rondgang van het rad telkens even wordt onderbroken door het echappement tikken klokken, wekkers en horloges. Wie met eigen ogen de werking van een echappement wil zien, kan het binnenwerk van een wekker blootleggen. Ook dit moderne echappement - verbonden met een oscillerende spiraalveer, de onrust - laat afwisselend één tandje van het rad door en blokkeert een ander tandje. Het is een mooi gezicht en voor dit soort empirisch onderzoek hoeft u geen voorwaardelijke financiering aan te vragen. Wat met name fascineert aan de werking van het echappement is dat dit mechaniek de energiestroom in het uurwerk moet reguleren, maar daartoe zelf ook energie verbruikt: ook het echappement is afhankelijk van de drijfveer. Het echappement was dus werkelijk een delicaat mechanisme en al snel nadat de eerste mechanische uurwerken waren geconstrueerd kan men in de theologische en wijsgerige literatuur een overdrachtelijk gebruik van dit cruciale onderdeel aantreffen. In de eerste antropologische metaforen werd daarbij verband gelegd met Temperantia, de middeleeuwse deugd van de matigheid of beheersing. Vóór de uitvinding van de klok werd zij zinnebeeldig voorgesteld als een vrouw met een kruik, water schenkend om de wijn aan te lengen (White, 1978). Toen in de loop van de veertiende eeuw mechanische klokken eenmaal waren doorgedrongen tot de leefwereld van de middeleeuwer werd Temperantia voorgesteld als een engel | ||||||||||||||
[pagina 43]
| ||||||||||||||
die reikend vanuit de hemel het raderwerk van klokken reguleert. Uurwerken waren al het paradigma voor maat en werden nu het symbool voor matigheid. Het eerste gebruik van de klok als metafoor voor de menselijke geest had dan ook betrekking op matigheid en beheersing. Rond 1400 schreef Christine de Pisan (1364-1413) een opvoedkundige verhandeling, L'épître d'Othéa, waarin ze de menselijke rede vergelijkt met het regulerende principe in uurwerken: ‘omdat ons menselijk lichaam uit vele delen bestaat en door de rede dient te worden bestuurd kan het worden voorgesteld als een klok met verschillende raderen en maten. En net zoals de klok niets waard is als hij niet wordt gereguleerd, werkt ons menselijk lichaam niet tenzij Temperantia het ordent.’ Het is mogelijk dat Christine de Pisan is beinvloed door een astronomische klokmetafoor van Nicolaas van Oresme (± 1325-82), de Franse wiskundige en bisschop. Volgens de toenmalige fysische opvatting zou op een lichaam voortdurend kracht moeten worden uitgeoefend om het in beweging te houden. Oresme vraagt zich in Du ciel af hoe het mogelijk is dat hemellichamen bij hun omwentelingen een constante snelheid behouden: aangezien ze geen wrijving ondervinden zouden ze steeds sneller moeten draaien en uiteindelijk zou dat een chaotisch tollend universum tot gevolg hebben. Nu de bewegingen van de hemellichamen zo'n bedaarde regelmaat vertonen kan het niet anders of God heeft het hemelse raderwerk met een echappement toegerust. White (1978) vraagt zich af of De Pisan haar psychologische metafoor wellicht ontleende aan deze astronomische metafoor: ze schreef haar verhandeling tenslotte in een tijd dat men een wezensgelijkheid zag tussen de macrokosmos van de hemellichamen en de microkosmos van de menselijke geest. En al zou De Pisan niet door Oresmes metafoor zijn beinvloed, de analogie is te bekoorlijk om onvermeld te laten. Het echappement als metafoor voor de menselijke rede keert meer dan twee eeuwen later terug in De grote didactiek (1657) van Comenius (1592-1670). Hij geeft in een lang volgehouden klokmetafoor aan hoe het menselijk denken, willen en begeren zich tot elkaar verhouden: ‘In de bewegingen van de ziel is de wil het belangrijkste rad, terwijl de begeerten en affecten de gewichten zijn die de wil tot dit of dat doen neigen. Het echappement is de rede, die toemeet en bepaalt wat, waar en in hoeverre iets wordt nagestreefd of vermeden. De andere bewegingen van de ziel lijken op de minder belangrijke raderen die afhankelijk zijn van het hoofdrad. Wanneer er derhalve niet te veel gewicht wordt gegeven aan de begeerten en affecten, en als het echappement, de rede, op de juiste wijze kiest en uitsluit, is het onmogelijk dat de harmonie en overeenstemming van de deugden niet zouden volgen, en dit bestaat klaarblijkelijk uit een juiste vermenging van de actieve en passieve elementen. De mens is dus in zichzelf niets anders dan een harmonie [...] zoals in het geval van een klok.’ (Geciteerd in McReynolds, 1980.) De in deze metafoor geformuleerde gedachte komt al voor bij Plato. In de Phaedrus gebruikt Plato het beeld van de rede als een wagenmenner die twee paarden in toom moet houden: wil en begeerte. Plato en Comenius stellen beiden de begeerten aanschouwelijk voor als een energiebron waaraan een sturende instantie moet zijn verbonden om een ordelijke voortgang mogelijk te maken. Bij Plato moet de rede die energie beteugelen, bij Comenius houdt de rede de blinde trekkracht van het gewicht in de ijzeren greep van het echappement. Comenius kon door gebruik te maken van de technologie van zijn tijd een oude gedachte een nieuwe metaforische gedaante geven. De complexe verrichtingen van de klokken uit Comenius' tijd maakten grote indruk. Wanneer men eenmaal beschikte over een krachtig draaiend hoofdrad kon daar in principe van alles op aangesloten worden en dat gebeurde dan ook: de verbijsterde toeschouwers zagen soms de hele middeleeuwse santekraam | ||||||||||||||
[pagina 44]
| ||||||||||||||
aan zich voorbij trekken. De beroemde Straatsburger klok gaf de uren aan door een processie van apostelen, heiligen en kraaiende hanen. Verder gaf dit uurwerk de sterretijd aan, de omloop van de planeten, de data van de verschuivende christelijke feestdagen, de tekens van de dierenriem en nog meer astronomische verschijnselen. Hoewel Robert Boyle (1627-91) in 1688 schreef: ‘daar is onvergelykelyk meer konst betoont in 't maaksel van een Honds Poot, dan in dat van het vermaard Uurwerk te Straatsburg’ (Geciteerd in Bots, 1972) kan het ontzag voor klokken niet veel ondergedaan hebben voor óns ontzag voor computers. | ||||||||||||||
MechanicismeHet is moeilijk om precies aan te geven welke invloed klokken hebben gehad op het geestesklimaat van de zeventiende en achttiende eeuw, maar aan de hand van enkele citaten is er wel iets van te reconstrueren. In deze twee eeuwen kwam het idee tot ontwikkeling dat elke beweging moet zijn terug te voeren op een mechanische oorzaak ook al is die op het eerste gezicht afwezig; klokken, met hun zichtbare wijzers en verborgen raderwerk, hebben daar aan bijgedragen. Karakteristiek is een passage uit het Theatrum Sympateticum van Sir Kenelm Digby (1603-65), in de Nederlandse vertaling van 1697: ‘Als ik noch nooyt gesien hadde een Horologie, ik stonde verwondert, dat een Naelde naeuwkeurig de uyren konde afmeeten, en aenwijsen, accordeerende met den loop des Sonne, sonder iet te sien wat dese Naelde voortdringt; maer als ik besag van binnen, soo sag ik de raderen en instrumenten van een geduurige beweeginge voor het tegen-wicht; 't welk in acht nemende, bekende aenstonds dat dese raderen de oorsaek der omdraeyinge van de wijsende Naelde moeste sijn; vermidts ik redeneerde by mijn selfs, dat alle werkinge moesten haer oorsaek hebben, en alle beweeginge iets dat haer doet beweegen.’ Behalve als conceptualisering van het mechanistisch determinisme heeft Digby het uurwerk ook gebruikt als metafoor voor de fysiologische processen in planten. Deze uitbreiding van het mechanicisme tot gebieden die er van oudsher buiten waren gebleven is tekenend voor het denkklimaat in deze periode. De gedachte vond ingang dat mechanistische wetten overál gelden, zowel in het organische als het anorganische, zowel in het onmeetbaar grote als in het onwaarneembaar kleine. De veronderstelling dat in die domeinen andere wetten heersen zou in de woorden van Boyle zijn ‘alsof iemand er mee zou instemmen dat de wetten der mechanica van toepassing zijn op een stadsklok, maar niet op een zakhorloge’ (Boyle, Works, 1772). Het zou naar mijn idee overigens verkeerd zijn de klokmetafoor volledig te identificeren met het mechanicisme. In feite heeft deze metafoor nogal wat uiteenlopende filosofische posities geconceptualiseerd. Klokken, eenmaal opgewonden, lopen strikt gedetermineerd afen dat betekende dat de techniek voor het eerst aan het deïsme een plausibele metafoor verschafte: God als de Klokkenmaker die een perfect instrument heeft geconstrueerd, de beste van alle mogelijke klokken. De klokmetaforen van Christine de Pisan en Comenius passen goed in deze voorstelling van de klok als harmonieuze constructie. Tegen die achtergrond lijkt het paradoxaal dat de klok binnen twee eeuwen ook voor het atheïstisch materialisme de overheersende metafoor kon worden. Van: ‘de wereld is het uurwerk van God’ van de deïst Leibniz (1646-1716) naar: ‘het menselijk lichaam is een machine die zijn eigen veer opwindt’ van de atheïst Lamettrie is een lange, lange afdaling. Die ontwikkeling is alleen te begrijpen tegen de achtergrond van de strijd tussen de mechanistische en de teleologische verklaringswijze voor intelligent gedrag. Ik zal zo eerst ingaan op de rol van de klokmetafoor in de zeventiende-eeuwse dierpsychologie. Daar zijn twee redenen voor: in de eerste plaats werden de disputen om het passende verklaringstype voor intelligent gedrag aanvankelijk toegespitst op het gedrag van dieren | ||||||||||||||
[pagina 45]
| ||||||||||||||
en in de tweede plaats heeft dit onderwerp een zekere actualiteit: de huidige verdedigers van de opvatting dat aan machines in principe denkvermogen en bewustzijn zijn toe te schrijven, geven daarvoor argumenten die zeer verwant zijn aan de overwegingen van hen die argumenteerden dat het dier een machine is - net zo goed als de bezwaren tegen het dier-als-klok soms bijna woordelijk overeenkomen met de bezwaren tegen het idee van een denkende machine. | ||||||||||||||
2. Bête machineMet de doctrine van het dier als machine - de bête machine - is vooral de naam van Descartes verbonden. Typerend is dit citaat uit zijn brief aan de graaf van Newcastle uit 1646: ‘Ik weet wel dat dieren veel dingen beter kunnen dan wij, maar daarover ben ik niet verbaasd want dat bewijst juist dat ze natuurlijk handelen en door drijfveren, net zoals een uurwerk, dat beter de tijd aangeeft dan wij dat met ons inzicht kunnen. En er is geen twijfel aan dat wanneer de zwaluwen in het voorjaar terugkeren ze zich daarbij als uurwerken gedragen.’ Zich als uurwerken gedragen betekent: dit gedrag is volledig mechanisch en een verklaring ervan kan derhalve mechanistisch zijn; het is niet langer nodig een beroep te doen op een ziel als verklarend beginsel. Voor veel religieuze denkers was dat een blasfemie: juist de ziel gold als het aan God verwante en onsterfelijke element in levende wezens. Daar kwam bij dat mechanistische oorzaken de bijklank van blind toeval hadden en voor toeval is in een goddelijk gedetermineerde wereld geen plaats. Doeloorzaken passen daarentegen wél goed in de gedachte van een goddelijk ontwerp en de toenmalige theologen hadden dus van nature een voorkeur voor teleologische verklaringen. Bovendien konden zij aanvoeren dat dergelijke verklaringen passender zijn voor gedrag dat op het oog doelgericht is - zoals dat van zwaluwen die terugkeren met het doel te gaan nestelen. Enkele zeventiende-eeuwse godgeleerden hadden een scherp oog voor déze implicatie: als het gedrag van dieren eenmaal buiten een ziel om is te verklaren, dan ligt een zuiver mechanistische verklaring van menselijk gedrag in het verlengde. Wanneer de materialisten deze veldslag in de dierpsychologie eenmaal hadden gewonnen zou het moeilijk zijn hen te keren aan de grenzen van de psychologie. | ||||||||||||||
Fysico-theologieDat een goed deel van de psychologische grondslagendiscussies over de hoofden van dieren werd gevoerd is te illusteren aan de hand van een Boyle-lecturé uit 1692 van kapelaan Richard Bentley (1662-1742), in 1741 vertaald onder de titel: Stoffe en Beweginge kunnen niet denken of eene van de Vermogens der Ziele ontleende wederlegginge van de Godverzakinge. Bentley staat met deze rede in de traditie van de fysico-theologie, wel het meest curieuze hoofdstuk uit een met curiosa toch al ruim gezegende discipline. Volgens deze traditie is de doelmatige inrichting van de natuur een verwijzing naar een goddelijk ontwerp en als zodanig een godsbewijs. Bentley neemt het in zijn filosofische donderpreek op tegen de mechanistisch-materialistische positie dat alle verschijnselen - ook de psychologische - zijn te herleiden tot de bewegingen van materiële deeltjes, of, in Bentley's wat minder welwillende omschrijving: ‘deze onzinnige meeninge der Godverzakers, waar door zy stellen, dat de Levenloze en met geen gevoel begaafde Ondelen (= atomen, D.D.) dusdanig tegen malkander kunnen aanbotsen, dat zy daar door leven en vernuft in malkander verwekken.’ Bentley behandelt in oprechte verontwaardiging een aantal varianten van materialisme. Zo komt hij te spreken over de ideeën (‘Godvergetene gevoelens’) van Epicurus, volgens welke de ziel zou bestaan uit onwaarneembaar kleine atomen. Bentley weigert aan te nemen dat fijne materie bezield kan zijn, terwijl die eigenschap in grovere deeltjes zou ontbreken: ‘of word het onbezielde koorn, als het door de molen verbryzeld word, veran- | ||||||||||||||
[pagina 46]
| ||||||||||||||
dert in bezielt en met reden begaaft meel?’ In aansluiting hierop komt de opvatting ter sprake dat ‘de Beesten denkende of met gevoel begaafde Werktuigen zyn’. Bentley heeft materialisten horen beweren dat sommige dieren ‘eenige stralen en blyken van Verstand geven’, dat ‘dit alles alleen door het Werktuigkundige Maakzel harer Lighamen verrigt word’ en ‘dat er nu niets meer te doen is, als dat wy onze begrippen een weinig verheffen, en dat wy onderstellen, dat de Menschen Werktuigen zyn van een fynder Maakzel en Zamenweefzel, en dat dus alle zwarigheid zal weggenomen zyn’. Bentley zelf meent dat in ‘denkend Werktuig’ twee onverenigbare zaken zijn verbonden: ‘Beesten zyn óf met gevoel begaaft en met een donkere straal van vernuft uit kragt van een beginzel, dat boven de stoffe verheven is, óf zy zyn, zoals de Cartesianen willen, enkele lighamen, van gevoel en leven berooft.’ In het laatste geval, als dieren zuivere machines zijn, kunnen termen als pijn, begrip, gevoel niet meer op hen van toepassing zijn: ‘dus eten zy zonder honger, zy drinken zonder dorst, en huilen zonder dat zy eenige pyn gevoelen. Zy voeren wel hare uiterlyke stoffelyke daden uit, dog zy zyn berooft van een inwendig medeweten en zy begrypen al zo weinig het geen zy doen of lyden [...] als een Wyzer van een Uurwerk bewust is van het Uur, dat hy aanwyst. En gelyk zodanig een Uurwerk, toen het voor de eerstemaal aan den Keizer van China wierdt aangeboden, voor een levendig Dier gehouden wierd, dus houden in tegendeel de Cartesianen de Beesten voor een soort van Uurwerken.’ Pijn, begrip, gevoel, inwendig medeweten zijn psychologische begrippen en daarmee is het belang van deze passus voor de psychologie aangegeven. Als het mogelijk is dat dieren als onbezielde stof, als ‘redeloze Raderwerken’, pijn voelen en begrijpen wat ze doen ligt de weg naar een materialistische psychologie open. In zo'n psychologie zou alle teleologie (‘Eynd-oorzaken’) zijn ingewisseld tegen mechanicisme (‘Werktuigelyke oorzaken’) en het zou niet meer nodig zijn om een beroep te doen op een onstoffelijk beginsel.
Het probleem dat Bentley aansnijdt - of ‘denkende machine’ al dan niet een contradictio in terminis is - wordt sinds Turings artikel Computing Machinery and Intelligence (1950) weer druk besproken. Natuurlijk hebben computers doordat ze veel complexer zijn dan klokken een aantal nieuwe elementen in de discussie gebracht, maar de kern van de kwestie is ook nu nog of het denkbaar is dat de ingewikkelde verzameling van materiële processen in een machine ooit bewustzijn zal voortbrengen. Zal er in computers ooit dat ‘inwendige licht’ zijn, vraagt Dennett (1978), of blijven ze ‘opereren in het donker’? Een standpunt in deze kwestie vergt meer ruimte voor argumentatie dan ik me binnen het bestek van dit artikel kan toestaan; ik wil alleen aangeven dat er weliswaar pas sinds kort computers bestaan, maar dat de ermee verbonden filosofische discussie al meer dan drie eeuwen oud is. Bentley's antwoord had zonder twijfel geluid dat - bij voorbeeld - een schaakcomputer wel haar uiterlijke stoffelijke daden uitvoert, maar beroofd is van inwendig medeweten en even weinig besef heeft van zijn zetten als de wijzer van een klok van het uur dat hij aanwijst. Als er in klokken geen ‘inwendig medeweten’ is, dan is er in computers geen ‘inwendig licht’. Een redeloos raderwerk zal nooit meer zijn dan precies dát. Soms lijken Turing en Bentley in een rechtstreekse pennestrijd gewikkeld. Turing bespreekt de kwestie van de diere- en machineziel onder het hoofdje The Theological Objection: ‘God heeft iedere man en vrouw een ziel geschonken, maar niet aan enig ander dier of aan machines. Derhalve kunnen dier noch machine denken.’ Het kost hem waarneembaar moeite dit bezwaar serieus te nemen. Nadat hij zich heeft afgevraagd wat we dan aan moeten met de mohammedaanse opvatting dat een vrouw | ||||||||||||||
[pagina 47]
| ||||||||||||||
geen ziel heeft, beweert hij dat men met het voor onmogelijk verklaren van een bezielde machine een ernstige inbreuk pleegt op Gods almacht. Dit was echter een wending waar Bentley rekening mee had gehouden. De kapelaan presenteert de notie ‘denkende machine’ niet als een empirische maar als een conceptuele onmogelijkheid: ‘Gods Alvermogen zelfs kan geen denkend Lighaam scheppen. En dit is geen bewys van eenige onvolkomenheid van Gods Almagt, maar van de onvatbaarheid van het onderwerp; de denkbeelden van de stoffe en van de denkinge kunnen niet zamengevoegt worden, of zy stoten malkander onderling om verre.’ Dat materie kan denken is voor Bentley ondenkbaar en dat het ondenkbare ook voor God onmogelijk is zag men niet als een aantasting van diens vrijheid. | ||||||||||||||
Pro en contra de diermachineIn het voetspoor van Descartes hebben veel schrijvers die in hun boeken over kentheorie dierpsychologische beschouwingen opnamen, gebruik gemaakt van klokmetaforen. Een voorbeeld is het werk van Browne (1665-1735): The Procedure, Extent, and Limits of Human Understanding van 1728. In het hoofdstuk ‘Of Instinct in Brutes’ verdedigt hij de mechanistische verklaring van dierlijk gedrag tegen hen die het dier als een bezield wezen zien. Een van de argumenten van zijn tegenstanders is dat dieren zonder een ziel niet ‘zichzelf kunnen bewegen’. Browne's reactie laat ik omwille van de taalkundige finesses onvertaald: ‘To which I answer, that they do not Move themselves, tho' they may be said to move Of themselves; as a Clock can't in any Propriety of Speech be said to move itself, tho' it moves of itself by the Force of Spring, or Weight, or Pendulum. [...] And to carry on the Similitude, would it come much short of Frenzy in Men to argue that a Clock must have some degree of Reason and Memory, and an Immaterial Principle in its Composition; because it moves of itself?’ (Browne, 1728). Dit is precies het type conceptuele analyse dat tegenwoordig in de sfeer van de ‘Artificial Intelligence’ zo'n bloei beleeft. Als argument voor de opvatting dat machines niet kunnen denken is bij voorbeeld wel genoemd dat machines, anders dan mensen, zich niet kunnen vergissen of iemand verrassen. In het al genoemde artikel weerlegt Turing deze bezwaren op dezelfde wijze als Browne: hij geeft een precieze analyse van de begrippen die een verondersteld verschil tussen bezielde wezens en machines aanduiden en laat zien dat na zo'n analyse de overtuigingskracht van het bezwaar is verdwenen. Maar krijgt tegenwoordig het idee van de denkende computer nauwelijks voet aan de grond, hetzelfde gold voor het dier-als-klok. Shugg (1968) geeft een indruk van de overwegend afwijzende manier waarop in de Engelse schone letteren op de bête machine is gereageerd. Sommige dichters bezongen in klokmetaforen juist de fijnzinnige constructie van de geschapen natuur: ‘What Skill is in the frame of Insects shown?/ [...] Like living Watches, each of these conceals/ A thousand Springs of Life, and moving Wheels’ (Richard Leigh, 1675). Anderen vonden de vergelijking tussen levende wezens en klokken potsierlijk en schreven satires in de volgende trant: ‘U beweert dat dieren niet minder machines zijn dan horloges. Dan durf ik te stellen dat wanneer u een zekere machine geheten reu en een andere machine geheten teef samen in één kamer laat er een derde machientje uit hun samenzijn voort zal komen; daarentegen mag U twee horloges bij elkaar houden zo lang als U leeft, ja, tot de dag des oordeels als U wilt, en ze zullen nooit samen een derde horloge voortbrengen’ (Letter to Monsieur C., Upon the Cartesian Philosophy, The Works of Mr. Thomas Brown, London, 1760. Ontleend aan Shugg, 1968). Dat dit ‘voortplantingsargument’ ook in de huidige discussie weer opduikt, neemt niet weg dat Browns satire bezijden het filosofische punt is. Descartes en de hem volgende theoretici hebben met hun klokmetaforen dieren niet in | ||||||||||||||
[pagina 48]
| ||||||||||||||
alle opzichten willen gelijkstellen aan klokken. Ze hebben alleen willen aangeven dat voor dieren zowel als klokken dezelfde mechanische verklaringspricipes kunnen gelden, zelfs wanneer dieren zich intelligent en doelgericht gedragen. Historisch was het dier-als-klok de trait d'union tussen een fysica die al mechanistisch georiënteerd was en een psychologie die dat nog zou worden. | ||||||||||||||
3. Mensen als klokkenWat theologen vreesden gebeurde: na de dieren werden mensen voorgesteld als machines. Het waren de philosophes uit de Franse Verlichting die deze laatste stap durfden te nemen. En ook voor hun materialisme bood de klokmetafoor overtuigingskracht. Om uit te drukken dat het verschil tussen mens en dier er een is van complexiteit en niet van kwaliteit, waren verwijzingen naar meer en minder ingewikkelde uurwerken populair. Zo schrijft Voltaire in zijn Traité de métaphysique, (1738): ‘Als dieren zuivere machines zijn, dan bent u, in verhouding tot hen, wat een repetitie-uurwerk is vergeleken met een spitdraaier.’ Een spitdraaier was een uit de zestiende eeuw stammend mechaniek waarmee men braadspitten langzaam kon laten draaien, een repetitie-uurwerk was een voor die dagen geavanceerde klok die men het laatst verlopen uur kon laten slaan door aan een koordje te trekken. De laatste fase in de Werdegang van de klokmetafoor werd ingeluid door Jullien Offray de Lamettrie, Fransman, arts, en in intellectueel opzicht een man van onverschrokken temperament. Lamettrie wijkt alleen van Voltaire af in de keuze van zijn uurwerken als hij schrijft over de mens: ‘Hij is vergeleken met de aap, de intelligentste dieren, wat het planetenuurwerk van Huygens is naast een horloge van Julien Leroy.’ Dit citaat is afkomstig uit L'Homme machine, een boekje dat hij in 1748 te Leiden publiceerde en tevens het logisch vervolg op de bête machine van Descartes. Uit dieren had Descartes zelf de geest al verwijderd en ook het menselijk lichaam had deze al vergeleken met een goed functionerend uurwerk, maar de mens als denkend wezen was voor Descartes altijd nog een bezielde klok - dus geen klok. Lamettrie wil dit proces van geestuitdrijving voltooien. Een materialist heeft in de eerste plaats de taak om duidelijk te maken dat intelligentie voort kan komen uit materie. Lamettrie ridiculiseert daarom de positie van zijn tegenstanders als volgt: ‘We verkeren in de positie van een klok die zou zeggen [...]: “Wat, zou die dwaze handwerksman mij gemaakt hebben! Mij, die de tijd indeelt! Ik, die hardop de uren sla die ik aanwijs! Nee, onmogelijk!”’ (L'Homme machine, 1748). De handwerksman in deze metafoor is niet langer de goddelijke klokkenmaker van de deïsten, maar de materiële natuur. In de tweede plaats moeten de eigenschappen van de materie dusdanig zijn dat er om de zaak aan het lopen te houden evenmin een buitenstoffelijk beginsel nodig is. Uurwerken hebben geholpen het idee van onbezielde regelmaat ingang te doen vinden. In het raderwerk van een klok is geen ziel aan te treffen, maar wel - per definitie - regelmatige beweging en die combinatie is niet altijd vanzelfsprekend geweest. Nog tot in de Renaissance voelde men een discrepantie tussen het ordelijke gedrag van klokken en het ontbreken van een ziel. Typerend is een opmerking van Comenius: ‘Is het niet werkelijk wonderbaarlijk dat een machine, een ding zonder ziel, op zo'n levensechte, ononderbroken en regelmatige wijze kan bewegen? Voordat klokken werden uitgevonden zou het bestaan van zoiets toch even onmogelijk zijn geweest als bomen die wandelen of stenen die spreken?’ (Geciteerd in McReynolds, 1980). Een twintigste-eeuwer kan zich moeilijk voorstellen dat regelmaat een ziel veronderstelt. Toch had die gedachte een zekere interne logica. Regelmaat is het tegendeel van toeval. Waar toeval geheel ontbreekt - zoals in klokken - moet een beginsel werkzaam zijn dat het tegendeel is van toeval, een rationeel en ordenend beginsel, kortom een ziel. De gedachte van onbezielde regelmaat vond derhalve maar | ||||||||||||||
[pagina 49]
| ||||||||||||||
langzaam ingang en hierbij boden verwijzingen naar klokken de meeste overtuigingskracht. Zo heeft Leibniz gewaarschuwd tegen het postuleren van homunculi in klokken, die dan ‘voorgesteld worden als kleine duiveltjes of kwade geesten die in staat zijn zonder plichtplegingen het vereiste voort te brengen, alsof uurwerken de uren zouden aangeven dankzij een zeker urenaanwijzend vermogen, zonder raderwerk nodig te hebben’. (Nouveaux Essais, 1704.) De neiging om achter geordende beweging de werkzaamheid van een ziel te vermoeden acht Diderot (1713-84) kenmerkend voor zijn wijsgerige antipoden, de spiritualistes. In zijn Eléments de Physiologie voert hij dan ook een eenvoudige boer ten tonele ‘die de bewegingen van een uurwerk ziet, het mechanisme niet begrijpt en een geest in de wijzers plaatst’. Comenius, Leibniz en Diderot markeren met hun uitspraken een perspectiefwisseling die van groot belang is in de filosofie van de geest. Klokken waren de eerste materiële constructies die een taak verrichtten die daarvoor als mentaal werd gezien: vóór de klok was de tijdrekening werk voor geleerden. Men kan zich afvragen of ons idee dat alleen iets onbezields strikte regelmaat te zien kan geven niet juist het gevolg is van het opgroeien in een samenleving die eenvoudige, zich vaak herhalende handelingen aan mechanische systemen overlaat. Typerend voor de perspectiefwisseling is dat we dergelijke handelingen zélf mechanisch zijn gaan noemen. Maar dat kon alleen doordat mechanieken als klokken, automaten, rekenmachines, etc. die handelingen konden overnemen; voordat Pascal zijn Pascaline uitvond was rekenen denken en het sommeren van lange reeksen getallen zijn we pas door de rekenmachine als mechanisch werk gaan zien. Wellicht zal de computer binnenkort leiden tot vergelijkbare perspectiefwisselingen op het beoefenen van het schaakspel of wiskunde. Terugkerend naar Lamettrie: ‘de denkbeelden van de stoffe en van denkinge kunnen niet zamengevoegt worden’, had Bentley in de vorige eeuw geschreven en Lamettries tijdgenoten herhalen de vraag of materie kan denken. Lamettrie antwoordt met een wedervraag: kan materie de tijd aanwijzen? Anders gezegd: wat materie al dan niet kan, hangt af van de organisatie van die materie en niet van een inwonende ziel. Voor Lamettrie is de mens een ‘machine die zijn eigen veer opwindt, het levend voorbeeld van een perpetuum mobile’, dus ook voor het onderhouden van de machinerie is geen goddelijke ingreep meer vereist. Met Lamettrie heeft de klokmetafoor een logisch eindpunt bereikt: er zweeft geen geest meer tussen het raderwerk en er zit geen Geest meer áchter het raderwerk. | ||||||||||||||
DrijfveerAan klokken zijn ook specifiekere psychologische metaforen ontleend. De metafoor van de rede als echappement is daarvan een voorbeeld, al is die niet opgenomen in het dagelijks taalgebruik. Dat is wel gebeurd met de metafoor van de drijfveer. De term ‘drijfveer’ is - net als van slag of opgewonden - een dode metafoor, een metafoor die niet meer als zodanig wordt herkend. De huidige betekenis van ‘motief’ of ‘beweegreden’ is figuurlijk, de letterlijke betekenis is die van de veer die het uurwerk aandrijft. Deze dubbele betekenis is in veel talen terug te vinden: het Duitse Triebfeder en het Franse ressort hebben elk nog zowel de technische als de psychologische betekenis, in het Engels zijn er de springs of action. In de tijd dat Descartes schreef dat dieren door drijfveren handelen, ‘zoals een uurwerk’, lag de overdrachtelijke betekenis nog dicht bij de letterlijke. Voor een twintigste-eeuwer heeft drijfveer niet meer de bijklank van een mechanische, onweerstaanbare kracht, daarvoor heeft de metafoor intussen te veel aan ‘overdragend’ vermogen ingeboet. Maar die metaforische kracht is er in het begin wel geweest en heeft toen ook haar invloed kunnen doen gelden. McReynolds (1980) is van mening dat de metafoor van de drijfveer destijds een belangrijke en zelfs constituerende rol heeft gespeeld in het ontstaan van de | ||||||||||||||
[pagina 50]
| ||||||||||||||
motivatie-psychologie. Hij wijst erop dat de term ‘motief’ pas in de zeventiende en achttiende eeuw zijn psychologische betekenis van ‘innerlijke energiebron’ kreeg, dus tegelijk met de opkomst van klokken met veermechanieken. Dat feit kan op zichzelf echter hooguit als ‘circumstantial evidence’ gelden: een gelijktijdige ontwikkeling impliceert nog geen causale invloed. De kwestie is algemener: het is al lastig om uit te maken of het voorhanden hebben van klokken als metaforen voor dieren, mensen of de kosmos het mechanistisch denken heeft bevorderd of dat dergelijke metaforen juist volgden uit het mechanicisme. Wat was er eerder: het planetenuurwerk van Huygens - een gematerialiseerde metafoor - of het mechanistische idee dat het universum een klok is? De technologie of de filosofische oriëntatie? En voor de psychologie: heeft het gebruik van klokmetaforen tot een mechanistische psychologie geleid of heeft een al aanwezig mechanicisme zich het liefst van klokmetaforen bediend? Het is naar mijn mening op voorhand niet waarschijnlijk dat er over de verhouding tussen klokmetafoor en mechanistische psychologie eenduidige conclusies zijn te bereiken. Binnen het werk van één denker heeft de klok soms al zeer uiteenlopende zaken aangeduid en naarmate we de klokmetaforen van meer schrijvers in ogenschouw nemen wordt het beeld onoverzichtelijker. Browne ziet dieren als uurwerken; anderen gebruiken klokmetaforen om aan te geven dat dieren géén uurwerken zijn. De klokmetafoor van Lamettrie moet aannemelijk maken dat de verschillen tussen mens en dier gradueel zijn, voor anderen duidt de klokmetafoor juist op een onoverbrugbare afstand. Deïsten wijzen met de klokmetafoor op de aanwezigheid van een goddelijke constructeur, materialisten op diens afwezigheid. De klokmetafoor heeft haar bekoring dus aan elkaar uitsluitende posities geleend en op grond van het hier verzamelde materiaal is zeker niet de conclusie te trekken dat ze tot een overwegend materialistische psychologie heeft geleid: deze metafoor is de bedgenote geweest van zovelen dat niemand haar zijn wettige gade kan noemen.
In het denken over de menselijke geest is men op een gegeven moment andere dan klokmetaforen gaan gebruiken. Tegen het einde van de achttiende eeuw had de klok haar tijd als metafoor gehad. Een van de oorzaken voor die neergang heeft betrekking op een inherente beperking van klokken: ze zijn contextonafhankelijk, er is geen wisselwerking tussen een klok en haar omgeving. De boeiendste episoden uit haar ontwikkelingsgeschiedenis betreffen juist de opgave dit instrument vrij te houden van omgevingsinvloeden. Zo was het een probleem om een slinger te maken die een gelijke lengte behoudt bij temperatuurswisselingen. Het werd opgelost door gebruik te maken van metalen met verschillende, elkaar opheffende uitzettingscoëfficiënten. Een ander probleem was de tijdmeting op zee. Slingeruurwerken voldeden niet en pas door de constructie van de onrust konden klokken accuraat de tijd meten in een hectische omgeving als de stuurhut van een schoener die op weg naar Oost-Indië in een tropische storm verzeild is geraakt. Het was dus dezelfde eigenschap van verregaande onverstoorbaarheid - wat klokken tot een geschikte metafoor voor het determinisme had gemaakt - die uiteindelijk een beslissend gemis bleek te zijn. Verschijnselen als aanpassing, zelfregulering en interactie met de omgeving zijn alleen op gezochte wijze met klokken in verband te brengen. In de stoommachinemetafoor, in veel opzichten de opvolger van de klokmetafoor, was zelfregulering wél te conceptualiseren. Om te voorkomen dat de hoeveelheid energie te hoog oploopt heeft een stoommachine een uitlaatklep nodig, hij moet stoom af kunnen blazen. Russelman (1983) wijst er in zijn studie over de stoommachinemetafoor op dat catharsisachtige psychologische verschijnselen goed binnen de stoommachinemetafoor zijn te be- | ||||||||||||||
[pagina 51]
| ||||||||||||||
schrijven. Het Freudiaanse gedachtengoed - oplopende spanning die moet worden ontladen, het stuwende Id en het sturende Ego, verdringing, etcetera - zou onmogelijk in een klokmetafoor passen. | ||||||||||||||
4. Intelligentie en machineIn het voorgaande heb ik enkele malen laten zien welke actualiseringen van het historisch materiaal mogelijk zijn. Ik zal dat niet opnieuw doen; wel is er nu gelegenheid voor nog een korte reflectie over de verhouding tussen de menselijke intelligentie en die van de machine, klok dan wel computer. Daartoe zal ik één element uit de geschiedenis van de klokmetafoor lichten en dat is haar rol in de controverse tussen teleologie en mechanicisme. Het valt op dat de klok voor beide posities een aantrekkelijke metafoor is geweest. Dat deïsten en atheïstisch materialisten dezelfde metafoor gebruikten kon alleen doordat er aan de klok zeer uiteenlopende aspecten zijn te belichten. In de eerste plaats zijn klokken onmiskenbaar constructies en ze vooronderstellen dus een constructeur: de verfijning en het vernuft van het raderwerk verwijzen naar diens vaardigheid en intelligentie, de doelmatigheid van de bewegingen naar diens doelgerichtheid. Het werk van de deïsten laat zien dat dan de gedachte aan een ‘constructeur’ in het verlengde ligt: zoals achter het vernuft in de klok menselijke intelligentie zit, verwijst het menselijk vernuft naar een nog subliemere intelligentie. Hier is sprake van twee spiegelbeeldige verhoudingen. Wie dit aspect van de klok naar voren haalt heeft een overtuigende metafoor bij de teleologische verklaringswijze. Dat de klok uiteindelijk ook in de handen van mechanicisten een treffende metafoor werd is te danken aan een ander aspect. Precisieuurwerken illustreerden dat klokken perfecter zijn naarmate ze minder ingrepen vereisen zoals gelijkzetten, opwinden, onderhoud en dergelijke. In de allerbeste klok heeft de constructeur zichzelf overbodig gemaakt. Tevens was duidelijk dat God - de ‘ingenieur in ruste’ (Bots, 1972) - alleen van zijn rust verzekerd was doordat hij zich had bediend van een betrouwbaar determinisme. Iedereen die de moeite nam de raderen te observeren zag daar druk en stoot aan het werk in een ononderbroken keten van mechanische oorzaken en gevolgen. Wanneer vervolgens in de doelmatigheid van de beweging niet meer het doel en het ontwerp worden benadrukt maar de onderliggende mechanistische keten, is duidelijk waarom ook Lamettrie zich zo veelvuldig van uurwerkmetaforen bediende. Deze dubbelzinnigheid is inherent aan alle denkbare machinemetaforen. Iedere machine is een mechanische constructie - als mechaniek in zuiver materialistische termen te beschrijven, als constructie verwijzend naar intelligentie. In de contemporaine discussie over natuurlijke en geconstrueerde intelligentie speelt de kwestie van de goddelijke Intelligentie geen rol meer. Maar wie er oog voor heeft ziet dat de intelligentie van de computerconstructeur en die van zijn constructie in een historisch gezien vertrouwde verhouding staan: de tweede verwijst naar de subliemere eerste. Voor een deïst is er intelligentie nodig om intelligentie voort te brengen, nu is er het inzicht dat er intelligentie nodig is om ‘intelligentie’ te construeren. In 1983 brengt De Groot als volgt zijn ontzag voor schaakcomputers onder woorden: ‘Jawel, ik vind die prestaties ontzagwekkend; maar mijn ontzag geldt dan niet zozeer de speelsterkte in verhouding tot wat meesters kunnen, als wel: de geweldige rekencapaciteit; de knappe programmeurs; de ongehoorde technische vooruitgang die dit mogelijk heeft gemaakt; de knappe technici en natuurkundigen daarachter; én de (dode) natuur die dit soort mogelijkheden in zich bergt.’ (De Groot, 1983, p. 25). Wie bereid is het een en ander te substitueren in Bentley's uitspraak uit 1692 over het dier-als-machine: ‘zo het enkele Werktuigen zyn, zo staa ik verbaast over die Goddelyke Wysheid, die in deze Kunststukken uitblinkt’, kan er van onder de indruk komen hoe drie tussenliggende | ||||||||||||||
[pagina 52]
| ||||||||||||||
eeuwen van technologie de inhoud van een gedachte onaangetast laten. | ||||||||||||||
Literatuur
Voor hun inspirerende commentaren dank ik Trudy Dehue, prof. A.D. de Groot, prof. J.A. Michon, prof. J.D. North, dr. F. van Raalten en Rein de Wilde.  |
|