De Gids. Jaargang 147

[p. 173]

Kroniek & kritiek

Letterkundig leven
Aleid Truijens
Jan van der Velden
Een nieuwe beschaving, een oud geluid

‘Retorica leert de spelregels van de kunst van het overtuigen.’ Zo omschrijft de Leidse classicus J.P. Guépin het klassieke regelsysteem dat het fundament vormt voor zijn nieuwste boek De beschaving.

De klassieke retoricaleer ondergaat in Guépins boek een opmerkelijke uitbreiding. Oorspronkelijk was zij een ars, een leerboek voor aankomend redenaars, dat hulpmiddelen bood om een effectief betoog op te bouwen. De student leerde tijdens de retoricalessen welke argumenten het meest geschikt zijn voor een bepaalde zaak en gelegenheid, hoe men zijn tegenstanders in het nauw kan drijven, en bovenal, hoe men zijn publiek voor zich kan winnen.

Allereerst past Guépin het begrip ‘retorica’, dat bij de Grieken gereserveerd was voor situaties waarin één spreker een gehoor probeert te overtuigen, ook toe op onderhandelingssituaties en discussies, waarmee meerdere sprekers gemoeid zijn. Hiermee neemt hij de leer van het geordende debat, sinds Aristoteles ‘dialectica’ geheten, in de retoricaleer op.

De tweede uitbreiding is drastischer: de retorica is bij Guépin van een serie praktische, op basis van ervaring en intuïtie opgestelde adviezen, tot basis voor een levenshouding geworden. De retoricus erkent geen enkele ‘waarheid’, behalve de consensus, die voortgekomen is uit een levendige concurrentie van meningen.

De beschaafde mens kenmerkt zich door zijn retorische mentaliteit. Niet de primaire driften, het blind verdedigen van eigendom en eigenbelang voeren bij hem de boventoon, maar redelijkheid en bereidheid tot overleg. De retoricus overreedt met woorden, niet met geweld. Het woord ‘beschaving’ wordt dan ook bij Guépin in twee, verwante betekenissen gebruikt: het staat ten eerste voor ‘cultuur’, die de natuur overwonnen heeft; de retoricus hecht alleen waarde aan de natuur in gestileerde vorm, als kunst, die natuurlijk lijkt maar het niet is. In de tweede plaats is ‘beschaving’ innerlijke beschaving: fatsoen, redelijkheid, hoffelijk gedrag.

Guépins boek is te lezen als één lang pleidooi voor deze retorische mentaliteit. Vervlakking en verloedering van de cultuur kan volgens Guépin een halt toegeroepen worden als wij de oude, en sinds de bloei van de klassieken zo vaak verguisde retorica weer onder het stof vandaan halen en als leidraad gebruiken bij de inrichting van het onderwijs, de kunst, de politiek en de sociale omgang. Guépin pleit voor een open society, waarin de vrije concurrentie van goederen voor de welvaart zorgt en de consensus leidt tot democratische, rationele beslissingen.

De beschaving is een polemisch boek. Guépin trekt ten strijde tegen ieder die ‘de waarheid’ niet beschouwt als het produkt van voortdurende discussie, maar deze meent te ontwaren

[p. 174]

in een leer, geloof, of duistere macht, of die het wezen der dingen vermoedt in niet-waarneembare verschijnselen. Deze ‘waarheidszoekers’ zijn voor hem de filosofen, christenen, romantici en het overgrote deel der (mens)wetenschappers. Guépin schetst in de loop van het boek zijn standpunt door zich tegen al deze niet-retorici af te zetten. ‘Dit boek is een boos boek’ (p. 45), waarschuwt hij zijn lezers.

Het mag dan duidelijk zijn tégen wie Guépin dit omvangrijke retorisch ‘manifest’ geschreven heeft, het is echter wel de vraag vóór wie hij zijn boek bestemd heeft. Aangezien de retorica niet de leer is van de dwingende, waterdichte bewijsvoering, maar van de overtuigingskunst, mogen we toch van Guépin als volbloed retoricus verwachten dat hij zich een nauwkeurig beeld gevormd heeft van het publiek dat hij op zijn hand wil krijgen.

Het boek is kennelijk niet geschreven voor de filosofisch of klassiek geschoolde lezer: vele pagina's zijn besteed aan de uitleg van termen en begrippen uit de klassieke retorica en dialectica. Zonder enige voorkennis komt de lezer echter niet ver, want het aantal niet verklaarde termen en voorbeelden zonder duidelijke context is overstelpend groot. De lezer moet bovendien goed thuis zijn in de moderne taalwetenschap, de menswetenschappen, wetenschapsfilosofie en literatuurwetenschap. Hoe zou hij anders een terloopse opmerking kunnen begrijpen waarin gesteld wordt dat ‘Poppers opvatting van waarheid, de semantische correspondentietheorie van Tarski, geen ruimte laat voor de aparte status van dit hermeneutisch waarheidsbegrip.’ (p. 333)? De lezer wordt hier verondersteld op de hoogte te zijn van de theorieën van Popper en Tarski en te weten wat de termen ‘semantisch’ en ‘hermeneutisch’ betekenen. De meeste geïnteresseerde lezers weten dat niet en zullen zich daarover een beetje schamen. Het resultaat is dat de lezer, overdonderd door de lawine van kennis die Guépin over hem uitstort, zijn gebrek aan begrip niet wijt aan de ontoegankelijkheid van het boek, de onduidelijke structuur en de lang niet altijd heldere betoogtrant, maar aan zichzelf: hij voelt zich te dom voor dit boek.

Ons lijkt dit een fraaie retorische kunstgreep van Guépin. Omdat, om in Guépins denktrant te blijven, ‘onbewust gedrag’ niet bestaat, nemen wij maar aan dat hij met opzet een boek geschreven heeft dat niet tot een bepaald genre behoort, niet op een omschreven publiek mikt, en zich niet tot één vakgebied beperkt. Bevinden wij ons hier soms in het genus obscure, het speelse, duistere genre waarin de retoricus alle retorische regels aan zijn laars lapt? Wij hebben de indruk dat de enige lezer voor wie het boek echt bestemd is, Guépin zelf is. Hij is een schrijver die, met minachting voor zijn publiek, zijn eigen ‘universele auditorium’ is. ‘Ik pas me niet zo graag aan bij het publiek, ik gedraag me het liefst onafhankelijk,’ schrijft hij ook in zijn inleiding.

Aandacht heeft Guépins boek tot nog toe genoeg getrokken: de schrijver is een graag geziene gast in talk-shows en discussie-avondjes, waar hij zijn visie met verve verdedigt ten overstaan van een publiek dat in ieder geval geinteresseerd lijkt. ‘Zakt het peil van de deskundigheid van het publiek of de bereidheid hoge eisen te stellen, dan zakt ook het peil van de produkten. Het peil van dit boek mikt op de Nederlandse lezer’ (p. 203) merkt Guépin geheimzinnig op, wanneer hij het over beoordelen heeft. Wij zijn twee Nederlandse lezers, en we zijn ook wel bereid hoge eisen te stellen aan Guépins produkt, omdat we zijn voorkeur voor een retorische mentaliteit delen en sympathiek staan tegenover zijn streven de ten onrechte gesmade retorica nieuw leven in te blazen.

In deze kroniek zullen wij enige kanttekeningen maken bij hoofdstuk i, dat over de retorische spelregels gaat, en hoofdstuk ii, waarin deze spelregels in de politiek worden besproken. In een volgende kroniek zullen wij ingaan op de hoofdstukken iii (‘De taal der hartstochten’) en iv (‘De mening van een ander’). In hoofdstuk v, ‘Het bloedig fundament van de beschaving’, stelt Guépin zich de vraag waar

[p. 175]

‘het kwaad’ vandaan komt. Hij behandelt hierin, aan de hand van de Dionysos-mythe, de eerste scheiding tussen natuur en cultuur. Dit hoofdstuk, een bewerking van Guépins dissertatie, is zo specialistisch dat wij ons niet tot een oordeel erover in staat achten. Wij zullen het daarom niet bespreken.

In hoofdstuk i zet Guépin zijn ‘panretorisch’ standpunt uiteen. Hij pleit voor tolerantie, die alleen maar kan bestaan wanneer mensen hun pogingen ‘de waarheid’ te vinden en hun illusies deze waarheid in pacht te hebben, opgeven. Er is geen waarheid, er zijn alleen overtuigingspogingen, die in het beste geval tot consensus leiden. Consensus kan alleen ontstaan wanneer we meningen die gemeengoed zijn geworden, datgene waar we het over eens zijn, als uitgangspunten voor de discussie kiezen. Alleen meningen die hun duurzaamheid in de discussie bewezen hebben, kunnen tot beslissingen leiden: de retoricus is volgens Guépin niet alleen beschaafd, hij is ook democratisch en liberaal.

Zo'n harmonieuze, tolerante samenleving, waarin ieder zijn deel krijgt, niemand de baas speelt en alle geweld en barbarij uitgebannen lijken, is een respectabel streven van de retoricus. Is dat niet het ideaal dat ieder weldenkend mens voor ogen zou moeten staan? Het probleem is echter dat Guépin de gewenste democratische en liberale levenshouding wel heel vanzelfsprekend laat voortvloeien uit zijn retorische standpunt. Is in een democratie het kwantitatieve principe doorslaggevend, in de retorica ziet degene die het best de regels van het spel weet toe te passen zijn wensen ingewilligd. De retoricus kent maar één doel: hij wil zijn publiek overtuigen, met leugens, bluf, holle kreten, dat doet er niet toe, het gaat immers om het beoogde effect. Sprekers met de grootste mond, de doeltreffendste trucs, en een werkzaam ‘charisma’ zijn in deze opvatting superretorici; een kwaadaardig demagoog, van welke signatuur dan ook, heeft de regels van het spel goed begrepen.

Guépin onderkent dit onwelkome gevolg van zijn retorica eveneens, gekken als Hitler en Khomeiny bleken en blijken immers in staat een groot publiek te overtuigen met inferieure argumenten. Hij vraagt zich dan ook retorisch af: ‘Is het dan niet vervelend dat we geen onderscheid meer mogen maken naar de kwaliteit van argumenten, behalve door ze aan de kwaliteit van een publiek te relateren?’ (p. 28).

Wanneer de lezer op dit punt in het betoog is aangekomen, verwacht hij dat Guépin nu wel gebruik zal gaan maken van iets als ‘de logica’, of liever: een model van logische of dialectische regels die tot deugdelijke argumentatie kunnen leiden. Maar niets daarvan. Logici zijn voor Guépin dogmatici die een onbuigzaam stramien aan de werkelijkheid willen opleggen. Het door logici gemaakte onderscheid tussen geldige en ongeldige redeneringen - bij geldige redeneringen is de stap van premissen naar conclusie juist genomen - is voor Guépin alleen van belang als men spreekt voor een publiek dat zich niet door verbaal geweld laat overdonderen, in zijn eigen voorbeeld een publiek van filosofen. Het verschil tussen het overtuigen van een scherpzinnig en een dom publiek, is voor Guépin een kwestie van keuze van de juiste gemeenplaatsen: de retoricus gebruikt meningen die door het aanwezige auditorium gedeeld worden als vertrekpunt of argument. De verzwegen implicatie van dit hele betoog is dat het geoorloofd is om ‘het volk’ met demagogische trucs te bestoken. Dit publiek wenst toch niet anders?

Wij begrijpen niet waarom een criterium als logische geldigheid niet als uitgangspunt mag dienen. Met de ‘waarheid’ van de argumenten heeft een geldigheidsbegrip immers niets te maken. Een redenering als ‘Alle katten hebben vijf poten; Kobus heeft vier poten; dus: Kobus is geen kat’ is geldig, ook al is de eerste premisse onwaar; de afleiding is immers gerechtvaardigd.

De moeilijkheid is dat Guépin geen onderscheid maakt tussen geldigheid en deugdelijkheid. Een redenering is deugdelijk wanneer de aflei-

[p. 176]

ding juist is, en bovendien de premissen waar en relevant zijn (zie: Van Eemeren e.a. 1981: 116-125). In de redenering ‘Alle katten hebben vier poten; Tokyo is de hoofdstad van Japan; dus: Kobus is een kat’, is de tweede premisse wel waar, maar niet ter zake: de redenering deugt niet.

Toch ziet Guépin wel het belang in van spelregels die de discussie sturen, waarbij hij dan vanzelf op dialectische regels uitkomt, maar hij noemt het ‘naïef’ om te denken dat deze regels als onafhankelijke abstracte ‘scheidrechter’ iemand in het gelijk of ongelijk kunnen stellen. Natuurlijk is dit naïef! Dialectische regels kunnen die rol ook niet vervullen, omdat zij in de vorm van als-dan redeneringen zijn opgesteld: als de premissen waar en relevant zijn en de afleiding juist, dan is de redenering deugdelijk. Wanneer er van ‘waarheid’ en relevantie sprake is, daar geven dialectische regels geen uitsluitsel over; de inhoud van de argumentatie staat immers los van het regelsysteem. Dit regelsysteem vormt bovendien geen ijzeren wet, maar heeft het karakter van een afspraak.

Guépin wil een andere afspraak maken. Hij stelt een systeem voor dat hij ‘trapsgewijze dialectiek’ noemt, waarbij twee gesprekspartners in het geval van onenigheden niet de nadruk leggen op de kloof die hen scheidt, maar juist op datgene waarover ze het eens kunnen worden. In zijn eigen voorbeeld: als de een zegt ‘Dit is karmijn’ en de ander ‘Nee, dit is vermiljoen’, zijn ze het er in ieder geval over eens dat er sprake is van iets roods. Door te blijven zoeken naar punten van overeenstemming, de ‘boventerm’ van uiteenlopende meningen, komt men in ieder geval iets dichter tot elkaar. Een dergelijke houding kweekt een tolerant klimaat.

Eenzelfde streven is te zien bij de beoefenaren van een vak dat nauw verwant is aan Guépins ‘moderne retorica’, de argumentatietheorie. Ook de argumentatietheoretici achten het wenselijk dat mensen op een redelijke manier hun meningsverschillen beslechten. Zij doen onderzoek naar de middelen die taalgebruikers ter beschikking staan om tot een oplossing van een conflict te komen. Om argumentatie in de omgangstaal te kunnen beschrijven maken zij gebruik van inzichten uit de logica, dialectica en retorica, en van recente theorieën als de taalhandelingstheorie.

Het zou voor de hand gelegen hebben als Guépin gebruik had gemaakt van het werk van deze ‘vakbroeders’ om zijn eigen betoog te ondersteunen. Dit is niet het geval. Guépin rilt bij de gedachte alleen al. De argumentatietheoretici zijn voor hem laatgeboren halfbroers van de fanatieke, dogmatische logici met een voorkeur voor definitieve, universele waarheden. Hij bespreekt het boek Argumentatietheorie van de Amsterdamse neerlandici Van Eemeren, Grootendorst en Kruiger. Zijn conclusie is dat de schrijvers van dit overzicht van de stand van zaken in hun vak bezeten normenstellers zijn, die het erom te doen is voor eens en voor altijd te bepalen wie er gelijk heeft.

Het is ontmoedigend om vast te moeten stellen dat verschillende lezers van één gedrukte tekst tot een totaal andere interpretatie ervan kunnen komen. Guépin lijkt een volmaakt ander boek gelezen te hebben dan wij. De overeenkomsten met Guépin zijn duidelijk: ook de Amsterdamse argumentatietheoretici beschouwen argumentatie als een activiteit die het beste op basis van dialectische spelregels kan worden uitgevoerd. Ook hen gaat het niet om het vinden van ‘de eeuwige waarheid’ of om de onomstotelijke status van overwinnaar. Zij stellen een tactiek voor die veel weg heeft van Guépins ‘trapsgewijze dialectiek’. Twee sprekers die een verschil van mening uit de wereld willen helpen, zoeken ook bij hen naar een soort ‘boventerm’ - discussianten zoeken eerst naar gedeelde uitgangspunten -, maar zij doen dat niet in het wilde weg. Waarom zoeken zij immers naar wat hen verbindt en niet naar wat hen scheidt? Omdat zij een bevredigende oplossing voor hun conflict prefereren boven ruzie of geweld; zij hebben een gemeenschappelijk, welomschreven doel. Alleen in het licht van een geformuleerd, gezamenlijk doel, kan men afspraken

[p. 177]

maken en is het aannemelijk dat opponenten zich aan die ‘regels’ willen houden. (Zie Van Eemeren en Grootendorst 1982: 7-8.)

Of de ‘trapsgewijze dialectiek’ die Guépin voorstelt in de praktijk vaak uitkomst zal bieden, betwijfelen wij. Welke ‘boventerm’ moeten twee mensen hanteren als de één vindt dat Stalin een weldoener der mensheid was en de ander dat Stalin de grootste massamoordenaar aller tijden was? Dat Stalin een markant politicus moet zijn geweest? Dat Stalin bestaan heeft? Zo komen zij geen stap verder. Handiger is dat zij eerst bepalen waarom zij, ook al is het maar tijdelijk, tot overeenstemming willen komen.

De veronderstelling dat discussiepartners redelijk argumenteren omdat zij een vooraf bepaald doel nastreven, is een uitgangspunt waardoor de theorie van Van Eemeren en Grootendorst afwijkt van die van Guépin, al onderkent Guépin zelf dit verschil in benadering niet. Er is echter nog een ander, belangrijker geschilpunt. Van Eemeren cum suis beschouwen argumentatie als een expliciete overtuigingspoging: wie argumenteert, geeft te kennen dat hij een ander wil overtuigen. Over manieren om te overtuigen zonder argumenten (door charmant optreden, of door een beloning in het vooruitzicht te stellen) spreken zij niet. Zo zien zij bij voorbeeld graag dat sprekers hun bedoelingen verduidelijken als dat voor de discussie nodig is. Voor Guépin daarentegen is verzwijgen van argumenten het halve werk: ‘Wie argumenten hanteert, verzwakt zijn positie’ (p. 47-48). Als Guépin meent wat hij schrijft, vragen wij ons af wat dan nog de zin kan zijn van het gezamenlijk zoeken naar een ‘boventerm’. Waarom zou de retoricus dat doen als hij niet bereid is zijn uitspraken te onderbouwen, als hij weigert open kaart te spelen? Guépin zet hier zijn eigen adviezen op de helling.

Guépin heeft nog meer in het werk van de Amsterdamse argumentatietheoretici niet begrepen of moedwillig misverstaan. Uiteraard beweren zij niet, zoals Guépin schrijft, dat het zonder meer mogelijk is om principes uit de formele logica naar de omgangstaal over te hevelen. Natuurlijk zien zij wel in dat de natuurlijke taal pragmatische aspecten heeft die de betekenis beïnvloeden, waardoor dikwijls dubbelzinnigheden ontstaan die in een abstracte symbolentaal als de logica ontbreken (zie Van Eemeren e.a. 1981: 116-118). Guépin probeert hier nogal goedkoop succes te behalen door de serieuze intenties van beoefenaren van een vak dat verwant is aan het zijne als in een lachspiegel vervormd weer te geven. Het pijnlijke is dat alleen de weinige lezers die het werk van de aangevallenen kennen zijn slecht onderbouwde beschuldiging van verwoede voorschrijverij en logisch dogmatisme kunnen ontmaskeren als het resultaat van slecht lezen en een gebrekkig vermogen tot het interpreteren van de mening van een ander.

Een andere ‘verwante geest’ wiens theorie Guépin ogenschijnlijk zou moeten aanspreken, is Karl Popper. Bij Popper en Guépin is hetzelfde streven te zien: een tolerante maatschappij, waarin meningsverschillen op rationele wijze worden uitgevochten. Poppers gedachte ‘dat de waarheid niet bereikt, maar wel benaderd kan worden’ is hem echter ‘nog veel te essentialistisch’.

Het is ons niet duidelijk waarom Guépin dit vindt. Popper zegt immers, net als Guépin, dat uit een discussie ten slotte die stelling naar voren komt die het best tegen aanvallen bestand is gebleken. Blijkt de stelling niet tegen kritiek opgewassen, dan moet zij (voorlopig) worden verworpen. Guépins bezwaar luidt: ‘Die waarheid zou een toekomstige waarheid moeten zijn en de toekomst bestaat nog niet’ (p. 33). Inderdaad, dat zag Popper ook in, en daarom blijven in zijn visie wetenschappelijke stellingen eeuwig ter discussie staan. Er kan immers altijd een betere hypothese gevonden en getoetst worden. Guépin gelooft niet in ‘voorlopige waarheden’. Een wetenschappelijke stelling is niet meer dan een mening van een willekeurige onderzoeker. Zo zegt hij dat de stelling van Pythagoras om twee redenen zo lang overeind gebleven is: ten eerste omdat generaties leerlingen door Pythagoras overtuigd werden, een over-

[p. 178]

tuiging die beloond werd met een voldoende voor een proefwerk; ten tweede omdat de stelling beproefd is door eenieder die een schuin afdakje eerst tekende met behulp van de stelling en dan bouwde. Het eerste argument is oneigenlijk: op school wordt geen wetenschap bedreven, maar bestaande kennis gedoceerd; als wiskundigen de stelling verwerpen leren de leerlingen vanzelf een andere stelling. Het tweede argument herhaalt precies wat Popper zelf voorstelt! Waarom is er dan sprake van een meningsverschil met Popper?

Het geschilpunt is waarschijnlijk dat meningen volgens Guépin niet op hun kwaliteit beoordeeld kunnen worden, goederen daarentegen wel, ‘mits het beperkte nut welomschreven is’ (p. 35). Natuurlijk, eerst moeten de criteria worden vastgesteld, dan kan er pas getoetst worden. Maar geldt dat ook niet voor stellingen? Water kookt bij honderd graden Celsius, behalve boven op een berg of onder bepaalde afwijkende laboratoriumomstandigheden. Als de onderzoeker de omstandigheden waarin het verschijnsel wél zal optreden specificeert, staat niets toetsing van de stelling in de weg.

Guépins geestverwanten leven of leefden niet in deze eeuw, maar in voorbije tijden. Hij bewondert de sofist Protagoras, Erasmus en Hume, die de eretitel ‘sceptici’ krijgen. Zij leefden tijdens vrije en tolerante periodes in de geschiedenis: het laatste kwart van de vijfde eeuw voor Christus, de tijd van het Humanisme, 1480-1530 en de verlichte achttiende eeuw.

Merkwaardig genoeg zijn het niet de ‘democratische’ tijdvakken die Guépins voorkeur hebben. Toen met de Franse Revolutie het gepeupel aan de macht kwam, was het gedaan met de rust van de burger. Guépin merkt op dat tolerante periodes zelden langer dan vijftig jaar duren. De reden hiervoor is dat tolerantie volgens hem steeds, als negatief gevolg, fanatici kweekt, die macht kunnen ontplooien in een mild klimaat. Guépin noemt dit ‘het averechtse effect van de goede bedoelingen’. Ons lijkt, dat deze conclusie al die goede bedoelingen tot een aanfluiting maakt, ook die van Guépin zelf. Wat is het nut van retorische spelregels als deze tot geweld en fanatisme van kwaadwillenden leiden?

Hier komt de aap uit de mouw: Guépins keuze voor de retorica is geen pleidooi voor een vrolijke woekering van denkbeelden, maar voor een ‘tolerante elite’. En wie vormen dat groepje verlichte denkers? Natuurlijk, de retorici, die in Guépins Utopia toch weer de lakens gaan uitdelen: ‘Het retorische spel is gebonden aan een elite met macht, en hoe groter die elite is, hoe democratischer de samenleving’ (p. 31). Een opmerkelijke opvatting van ‘democratie’. Guépin moet zich in allerlei bochten wringen om uit zijn consensus-theorie een law and order-systeem als het enige vanzelfsprekende naar voren te laten komen. De consensus die binnen zo'n groepje ‘bedaagde heren’ eenvoudig te bereiken is, houdt afwijkend gedrag buiten de deur en zorgt ervoor dat alles geruststellend bij het oude blijft.

In de inleiding van zijn boek schrijft Guépin over hoofdstuk ii, dat over retorica in de politiek handelt: ‘Ik had nooit gedacht dat ik nog eens een pleidooi voor Recht en Orde zou moeten houden.’ Dat hij zich genoodzaakt voelt om dat nu wel te doen, komt doordat hij de averechtse gevolgen van de goede bedoelingen van links, de ‘gezagsondermijnende avant-garde’ in de politiek, met lede ogen moest aanzien. ‘Hoogmoed komt voor de val’ is een gemeenplaats die Guépin in dit verband gretig nieuw leven inblaast: het linkse streven om minder bedeelden in onze samenleving te ‘verheffen’, is zelfverheffing, een moderne vorm van hybris (p. 20). Arrogant ‘links’ maakt gebruik van het tolerante democratische systeem in onze rechtsstaat, om deze op slinkse wijze omver te werpen, waarmee het op onfatsoenlijke wijze ongeschreven spelregels overtreedt.

De basis voor deze spelregels die het sociale en politieke verkeer in banen moeten leiden, worden volgens Guépin gevormd door conventies: ‘Door conventies leert de mens zich thuis-

[p. 179]

voelen in de wereld’ (p. 158). Conventies maken het mogelijk om een rol te spelen, die door degenen die de conventies kennen, herkend en gerespecteerd wordt; veinzen mag, zolang je maar niet door de mand valt.

Natuurlijk heeft Guépin hierin gelijk. Als we niet terug zouden kunnen vallen op gedeelde normen, waarden en verwachtingen, zou het dagelijks leven ondraaglijk worden: we zouden elkaar voortdurend oprecht de waarheid moeten zeggen, constante ruzie zou het gevolg zijn.

Guépins begrip ‘conventie’ glijdt echter vaak bedenkelijk af naar het niveau van het botte vooroordeel. Een voorbeeld. Stereotypen over ‘volksaard’ zijn volgens Guépin ‘uit wetenschappelijk oogpunt’ wel verwerpelijk omdat ze racistisch zijn, maar ‘je hoeft niet zo naïef te zijn dat je punkers of zigeuners op de thee uitnodigt’ (p. 158). Wie bepaalt er eigenlijk, vragen wij ons af, welke meningen op een bepaald moment ‘gemeengoed’ geworden zijn? Als Guépin meent punkers en zigeuners op grond van zijn vooroordeel als ‘gevaarlijk’ aan te mogen merken, kunnen wij daar tegenover stellen dat mensen die ‘uit principe’ deze medeburgers niet over de drempel laten onze conventies geschonden hebben. Misschien rollen er over een tijdje in onze democratie ‘gemeenplaatsen’ uit de bus die stellen dat negers zich slechts met een pasje op straat mogen begeven en Turken met rugnummers moeten lopen. Niets aan te doen? Gewoon ‘nieuwe regels’ in het sociale verkeer? In de onbehaaglijke wereld van Guépins conventies voelen wij ons in ieder geval niet thuis. Wat zijn dan precies ‘conventies’; door wie moeten zij gedeeld worden?

Tolerant is Guépin allerminst. Degenen die sommige afspraken in onze rechtsorde als verouderd beschouwen, krakers, of milieuactivisten bij voorbeeld, sluit hij uit van de ‘vrije concurrentie van meningen’, op grond van hun ‘ondemocratisch gedrag’. Wij zien geen reden waarom deze groeperingen bestaande rechtsregels niet ter discussie mogen stellen. Ook zij bepalen mede de ‘common sense’, hoe akelig dit voor Guépin ook is. Hij is dan ook geen voorstander van de ‘egalitaire samenleving’ die naar ons idee uit de toepassing van de retorica voortvloeit: ‘In een egalitaire maatschappij verliezen de erecodes hun simpel dwingend karakter, wat tot gevolg heeft dat men oneerbaar handelen niet zo gemakkelijk meer kan beoordelen, en dat leidt tot verlaging van het peil van betrouwbaarheid’ (p. 186).

Normen moeten er dus komen! Maar waar is een geschikt criterium te vinden om normen aan te toetsen? ‘Ik blijf dat zoeken in een consensus van de groep die naar resultaten verlangt en die bereid is te vertrouwen op al beproefde methoden,’ schrijft Guépin (p. 222). Wij vragen ons af wie de leden van die wijze elite vormen. Zijn het de toevallige machthebbers, die men nu eenmaal dient te gehoorzamen (het ‘Aantjes-argument’)? Waarschijnlijk niet. De toonaangevende elite bestaat vermoedelijk uit een groepje gelijkgestemde heren onder voorzitterschap van Guépin, die tevens hoofd is van de ballotagecommissie die nieuwe leden van de elite aan een streng onderzoek onderwerpt. Een onverbiddelijke eis voor het lidmaatschap is een liberale politieke houding: ‘In laatste instantie is het nut van deze hele maatschappij natuurlijk even discutabel als het nut van het leven zelf. Wie daaraan twijfelt is geestesziek; wie aan het nut van de liberale economie twijfelt noemt de maatschappij ziek’ (p. 206). De verzwegen premisse in deze schijnredenering is: ‘wie aan het liberalisme twijfelt is zelf geestesziek’. Zo bezien zijn er nogal wat geesteszieken in ons land: marxisten, die de tolerante samenleving bedreigen, ikv-ers die de vijand zijn zin geven, en al wie actie voert of zich oneens verklaart met het regeringsbeleid. Guépin prijst, verrassend genoeg, de Nederlandse Regentenstand, die bestuurt ‘op grond van ondogmatische christelijke naastenliefde en barmhartigheid, in aansluiting bij de klassieke deugdenleer’ (p. 248). Hij noemt als voorbeeld cda-minister De Ruiter. Guépins beschaving blijkt simpeler in elkaar te zitten dan wij vermoedden: zijn ideaal is gewoon de status quo!

[p. 180]

Normen en waarden worden bepaald door de tijd waarin men leeft; iedere tijd kent zijn eigen gemeenplaatsen. In de argumentatie van Guépin valt de grote tijdloosheid op. De topoi uit de klassieke retorica lijken bij hem eeuwigheidswaarde te bezitten, zoals blijkt uit de volgende passage: ‘De allerarmsten worden [...] met behulp van preken, ondemocratisch onderdeel van het demonstratieve genre, of in “massademonstraties”, door de in retorica doorknede elite gemanipuleerd. Rijken - en vrouwen - worden minder streng gestraft, omdat voor hen krenking van de eer al voldoende lijkt. Vrouwen, hoewel ook kansloos, kunnen, als zij behendig hun eer hanteren, daar vrijheid door verwerven, zoals in de achttiende eeuw in Engeland, of macht, zoals in de Oriënt. De hoogste kringen hebben niet zo veel behoefte aan een boven hen gestelde, al dan niet godsdienstige, autoriteit.’ (p. 188) Wat kan Guépin hiermee bedoelen? Is het een tijdloze beschrijving van ‘hoe het nu eenmaal gaat’, of - maar dat is voor Guépin bijna hetzelfde - een schildering van ‘hoe het zou moeten gaan’? Wij vragen ons af wat er gebeurt als die arme kansloze minimumlijders en vrouwen zich niet door massaredevoeringen laten meeslepen of koket met hun ‘eer’ schermen, maar zich gewoon als mensen met burgerrechten en meningen gedragen. In zo'n wereld voelt Guépin zich ongetwijfeld niet thuis; zo is de conventie nu eenmaal niet.

Hier wreekt zich de toepassing van de klassieke retorica, oorspronkelijk bestemd voor een kleine overzichtelijke maatschappij en de daarin gewortelde instituties en gelegenheden als de rechtbank en publieke feesten, op een ingewikkelde maatschappij als de onze. Over het overhevelen van een klassieke leer op een moderne maatschappij zegt Guépin opvallend weinig. Moeiteloos verzint hij moderne varianten van oude topoi. Zeuren over armoede bij voorbeeld, is onfatsoenlijk; de huidige economische crisis is immers een tijdelijk gevolg van het onvolprezen vrije-marktmechanisme: ‘Alles is te krijgen, en wie van de bijstand leeft kan zich een geluidsinstallatie én een auto veroorloven.’ (p. 205) Een bekende ‘rechtse’ gemeenplaats, die lijnrecht staat tegenover de ‘linkse’ gemeenplaats die stelt dat mensen met een uitkering zich niet eens het hoognodige in de supermarkt kunnen aanschaffen. Zou Guépins eigen, trapsgewijze dialectiek in het geval van zulke verschillende gemeenplaatsen in de politiek tot een oplossing kunnen leiden? Aan de ene kant van de tafel zit Guépin, aan de andere kant de ‘uitkeringsgerechtigden’ die nu even niet naar preken van volksmenners luisteren, maar zich brutaal in de discussie mengen. Vind maar eens een boventerm!

Dat wij in deze kroniek kritiek leveren op het law- and order-karakter van Guépins richtlijnen om onze beschaving van de ondergang te redden, wil overigens niet zeggen dat wij de door hem gehekelde bevolkingsgroepen en ‘gezagsondermijnende’ tendensen in de samenleving een warm hart toedragen. Integendeel, wij voelen ons volstrekt niet geroepen om stenengooiers, Jehova's getuigen en verstokte ideologen tegen Guépins aanvallen te verdedigen.

Wat ons echter teleurstelde in de eerste twee hoofdstukken van De beschaving, is dat Guépin een onooglijk, ondemocratisch konijn uit zijn retorische hoed te voorschijn tovert. Zijn voorkeur voor een tolerante samenleving leidt tot een pleidooi voor een oligarchie van verlichte conservatieven die angstvallig hun verworvenheden en gevestigde waarden verdedigen tegenover ieder vernieuwend elan dat uit de samenleving opklinkt. Een dergelijk Utopia lacht ons niet toe.

Guépins poging om inzichten uit zo veel verschillende vakgebieden en tijdvakken te verenigen in dienst van de verdediging van een ‘nieuwe retorica’, is bewonderenswaardig en gedurfd. Maar de nieuwe kleren die de retorica kreeg aangemeten lijken ons bij nadere beschouwing te veel op een veelgedragen, sleets kostuum. De retorica had beter verdiend.

Literatuur

F.H. van Eemeren, R. Grootendorst en T. Kruiger, Argumentatietheorie, Het Spectrum, Utrecht/Antwerpen 1981.

[p. 181]

F.H. van Eemeren en R. Grootendorst, Regels voor redelijke discussies. Een bijdrage tot de theoretische analyse van argumentatie ter oplossing van geschillen, Foris publications, Dordrecht 1982.

J.P. Guépin, De beschaving, Bert Bakker, Amsterdam 1983.