De Gids. Jaargang 146

[p. 685]

Buitenlandse literatuur

Indonesisch
Henk Maier
De Lekra: angst voor verstarring

Voor politici en intellectuelen in Jakarta moet het in 1950 toch wel even wennen zijn geweest: Indonesië was na vier jaar militaire en diplomatieke strijd erkend als soevereine staat en Chairil Anwar was overleden. Het was tijd om terug te blikken - de mystificatie van de revolutie zou weldra een aanvang nemen. Het was tevens een tijd om vooruit te kijken - idealen en dromen konden nu worden verwezenlijkt.

‘Mijn lichaam zwijgt en is alleen - voorbije verhalen en gebeurtenissen verstarren,’ had Chairil Anwar in een van zijn laatste gedichten geschreven. Het bleken bijkans profetische woorden: angst voor verstarring, vrees voor de stilte en de eenzaamheid beving hen die Chairil achterliet.

Al spoedig begint het woord ‘crisis’ op te duiken in essays en verhandelingen, op congressen en discussie-avonden: zijn wij een voorbije generatie? Is de revolutie eigenlijk wel voltooid? Er heerste onzekerheid: wat is er eigenlijk de afgelopen jaren gebeurd? Hoe moet het nu verder? Hoe moest Indonesië zich opstellen tegenover het buitenland? Wat voor economisch beleid moest er worden gevoerd? Hoe moest de Indonesische cultuur inhoud worden gegeven?

In april 1949 was Chairil overleden - jong nog, heel gepast. Nog geen maand later begon de mythe rond zijn persoon en zijn werk al vorm te krijgen: in een artikel met de veelzeggende titel: ‘Chairil Anwar, de leider van de generatie van '45”’ werd Chairil tot de dichter van de revolutie uitgeroepen door de criticus H.B. Jassin, die zich in de jaren vijftig tot de literaire smaakmaker bij uitstek zou ontwikkelen. ‘Wie heeft de Indonesische literatuur radicaal veranderd? Dat is Chairil Anwar, de revolutionaire dichter van Indonesië, de leider van wat al heel snel de generatie van '45 werd genoemd.’ In één opzicht zou bijna iedereen het met Jassin eens blijken te zijn: Chairil was inderdaad een vormvernieuwer geweest, hij had inderdaad radicaal nieuwe wegen aangegeven voor wat betreft het gebruik van het Indonesisch; wat betreft de inhoud van zijn gedichten en de daaruit sprekende gevoelens van eenzaamheid, angst en ongebondenheid - daarover zouden de meningen steeds meer verdeeld raken.

Nog in het jaar van zijn dood werd een aantal van Chairils gedichten wanordelijk samengebracht in twee bundels. In het jaar daarop eigenden Asrul Sani en Rivai Apin zich hem toe door een bundel te publiceren waarin gedichten van hen alle drie waren opgenomen. Met Asrul en Rivai had Chairil in de jaren van de revolutie in Jakarta nauw samengewerkt in ‘Gelanggang’ (‘Arena’), de literaire bijlage van het serieuze weekblad Siasat. Gedrieën hadden zij niet slechts een kunstkring gevormd, zo werd in het voorwoord van deze bundel beweerd, maar zelfs een nieuwe

[p. 686]

generatie, en ‘deze generatie kan niet zo maar bestaan, nee, ze moet een levensvisie hebben, een lotsbestemming.’ Of Chairil het wazige voorwoord nog heeft helpen opstellen is niet duidelijk, net zo min of hij zelf de gedichten nog heeft uitgekozen die in deze bundel zijn opgenomen. Wél duidelijk is in ieder geval dat noch Asrul noch Rivai nadien nog werk van literair belang heeft geproduceerd. Natuurlijk hadden zij het recht zichzelf tot erfgenamen van Chairil uit te roepen, maar wellicht werden ze juist daardoor veroordeeld tot verstarring - het was alsof hun vitaliteit met Chairil was gestorven.

De ‘Geloofsbrief van Gelanggang’ die in 1950 werd opgesteld door de groep literatoren rond ‘Gelanggang’ heeft aan het gevoel van crisis niets kunnen veranderen, getuige de bloeiende discussie die over crises in literatuur en maatschappij gevoerd blijft worden in laterejaren. Manifesten komen nogal eens te laat, en ook de ‘geloofsbrief’ is niet veel meer dan een terugblik gebleven, vol nostalgie naar de wanorde en het daaruit voortvloeiende gevoel van vrijheid van de revolutionaire jaren. De vage en luchtige toon waarop Asrul, Rivai en de hunnen hun ideeën formuleerden is opvallend. De onvoltooide revolutie (‘de revolutie in ons vaderland is nog niet voltooid’), het universalisme (‘wij zijn de wettige erfgenamen van de wereldcultuur’), het algemeen menselijke (‘onze belangrijkste vondst is de mens’), de vanzelfsprekendheid van de band tussen kunstenaar en volk (‘onze waardering voor onze omgeving [de maatschappij] is de waardering van mensen die weten dat maatschappij en kunstenaar elkaar wederzijds beïnvloeden’), de eis van vrijheid en tolerantie (‘we zullen ons verzettten tegen alle pogingen om ons onderzoek naar passende maatstaven te beperken of tegen te houden’) - het wordt alles zo ruim geformuleerd dat het nauwelijks serieus genomen kan worden, temeer door die vreemde toon van ironie: ‘Wij zijn niet alleen Indonesisch omdat wij een lichtbruine huid hebben, ons haar zwart is, en ons voorhoofd zo breed is, maar veeleer door datgene wat we benadrukken in de uitingen van ons hart en ons denken.’

Wat was de bedoeling van de ‘geloofsbrief’? Was het gewichtigdoenerij? Een poging ontzag af te dwingen in literaire kringen? Een poging zich de hegemonie toe te eigenen over de literaire revolutie die Chairil had ingezet? Of wellicht een poging om eigen creatieve onmacht, eigen angst voor verstarring te bezweren? Een artistiek credo valt er nauwelijks uit te distilleren, de politieke stellingname is zeer vrijblijvend - maar dat was ook niet verwonderlijk: de erfgenamen van Chairil wilden niet dat hun creatieve vrijheid in een keurslijf zou worden gedwongen. In kunst gaat het immers om algemeen menselijke waarden, een kunstwerk moet immers voldoen aan bepaalde esthetische criteria, los van het politiek perspectief van waaruit de kunstenaar werkt? H.B. Jassin nam de taak op zich deze visie op de kunst verder uit te werken; hij gaf haar de naam Universeel Humanisme.

Niet alle literatoren konden zich vinden in de verheerlijking van Chairil Anwar als symbool van de revolutie, niet alle intellectuelen konden zich vinden in het universeel humanisme - hetzij op grond van zuiver literaire overwegingen, hetzij op grond van politieke overwegingen, en die liggen nogal eens in elkaars verlengde.

Enige maanden na de publikatie van de ‘Geloofsbrief van Gelanggang’ werd in Jakarta het Instituut voor de Volkscultuur opgericht, de Lekra, de Lembaga Kebudajaan Rakjat. Nauw betrokken bij de oprichting waren Aidit en Njoto, twee van de jongeren die niet lang daarna de leiding zouden overnemen van de Communistische Partij van Indonesië, de pki; de veelbelovende dichter en essayist A.S. Dharta werd eerste secretaris. Ook de Lekra stelde een geloofsbrief op, die de ‘Mukadimah’ werd genoemd, een Arabisch woord voor inleiding - een duidelijke knipoog naar de islam.

Naast de opgewekte veelduidigheid van de

[p. 687]

‘Geloofsbrief van Gelanggang’ leest de ‘Mukadimah’ als een toonbeeld van degelijkheid; zwaar, ernstig en in duidelijk jargon heet liet: ‘Het is een zekerheid dat met het mislukken van de revolutie van augustus 1945 het volk van Indonesië opnieuw bedreigd wordt door gevaren die het opnieuw tot slavernij zullen brengen, niet alleen op politiek, economisch en militair gebied, maar ook op cultureel gebied. Het mislukken van de revolutie van augustus 1945 betekent tevens het mislukken van de strijd der cultuurwerkers om de koloniale cultuur te vernietigen en haar te vervangen door een democratische cultuur, een cultuur van het volk.’ De volkscultuur wordt daarna als volgt omschreven: ‘Ze is de stimulator van de massa, de bron die voortdurend begeestering en onblusbaar revolutionair vuur doet toestromen. Ze moet de democratische strijd bezingen, prijzen, beschrijven, en imperialisme en feodalisme bestrijden, slopen, vernietigen, en overwinnen.’ En de ‘Mukadimah’ eindigt met een oproep: ‘Wij nodigen de kaders van de volksbeweging, vooral de kaders van de arbeiders- en boerenbeweging uit, we nodigen alle progressieve en patriottische intellectuelen en studenten uit om gedisciplineerd aandacht te besteden aan de problemen van de volkscultuur.’

Dat was de manier waarop Aidit en Njoto, Dharta en Joebar Ajoeb dachten de angst voor verstarring, de gevoelens van crisis te bestrijden. De ‘Mukadimah’ klinkt grimmig en agressief, en zeker ook bombastisch, maar het is in ieder geval een manifest dat niet alleen terugblikt, maar ook een scherpe kritiek formuleert op de bestaande situatie en suggesties levert voor de toekomst. De groep rond ‘Gelanggang’ was zeer los georganiseerd, zo los zelfs dat het nauwelijks een groep te noemen was. Er was een geloofsbrief, er was een alom gewaardeerde kwaliteitsbewaker en verder ging iedereen zijn eigen weg in de bestrijding van het gevoel van crisis: tijdschriften werden opgericht en gingen weer ter ziele, de contacten met vooral West-Europa en Amerika werden goed onderhouden, en er werd gediscussieerd, zeer veel gediscussieerd.

Heel anders was het met de groep rond de Lekra. Niet alleen was er een geloofsbrief die duidelijk aangaf wat er fout was en wat er moest gebeuren, bovendien was er een organisatie-structuur, compleet met secties en afdelingen, die zich gesteund wist door een politieke partij en zich geïnspireerd wist door een alomvattende ideologie. De eerste jaren stelde de Lekra als organisatie niet zo veel voor; in potentie was zij echter alom aanwezig, en waar de pki de bevolking wilde mobiliseren kon de Lekra artistieke hulp geven bij de propaganda.

Dergelijke nauwe banden hadden zij die zich lieten inspireren door het universeel humanisme niet; zij wilden immers politiek en kunst gescheiden houden: kunst moest worden gewaardeerd volgens esthetische criteria, onafhankelijk van welke ideologie dan ook. Wél hadden de meeste sympathie voor de psi en de Masjumi, de twee politieke partijen die met hun zeer pragmatisch gerichte opvattingen zo zeer de expressieve en symbolische kant van het politiek bedrijf verwaarloosden dat ze later zonder al te veel problemen buitenspel konden worden gezet door president Sukarno.

Dharta was in de beginjaren van de Lekra de meest uitgesproken woordvoerder van de Lekra-groep. In een aantal provocerende artikelen en voordrachten slaagde hij erin de ideeën over een volkscultuur een duidelijk gezicht te geven. Uiteraard moesten vooral Chairil Anwars erfgenamen het ontgelden. Chairil mag dan inderdaad een vormvernieuwer zijn geweest - daarin wilde Dharta wel meegaan met Jassin - maar zijn individualistische, ja anarchistische levenshouding was zeer verwerpelijk en verdiende zeker geen navolging in een maatschappij als de Indonesische waarin nog zo veel sociale en economische problemen moesten worden opgelost. Verheerlijking van Chairil vond Dharta zeer misplaatst, en de idee dat een kunstenaar primair aan zichzelf

[p. 688]

verantwoording schuldig is, vond hij onzin. Ook een kunstenaar kan zich niet ontrekken aan het maatschappelijk gebeuren, ook een intellectueel is verantwoording schuldig aan de maatschappij. Dharta meende de objectieve zekerheid te hebben dat literaire ontwikkelingen altijd parallel lopen aan de ontwikkelingen van de natie. ‘Literaire ontwikkeling is de geschiedenis van twee krachten met tegengestelde belangen - het is een strijd tussen de kracht die het conservatisme verdedigt en de kracht die streeft naar vooruitgang’ - was zijn stelling, en in Indonesië werd dit conflict zijns inziens weerspiegeld in het conflict tussen het universeel humanisme en het creatief realisme - in de voortgaande revolutie is eerstgenoemde kracht gedoemd te verdwijnen. Ook literatoren doen er derhalve verstandig aan politiek kleur te bekennen: een progressieve houding in de politiek is een eerste voorwaarde voor het succes van kunst en wetenschap - ook literatuur heeft de plicht het volk te helpen in de strijd tegen de conservatieve krachten bij uitstek: imperialisme en feodalisme.

De eerste frontale aanvallen die de Lekra uitvoerde op het universeel humanisme waren gedoemd te mislukken. Dit kwam niet alleen omdat Dharta met zijn felle retoriek de nodige overredingskracht miste, maar ook omdat de Indonesische intelligentsia in Jakarta in het begin van de jaren vijftig nog het gevoel had dat de wereld voor haar open lag. Er werd gewerkt aan een democratie volgens westers model, en er was nog voldoende optimisme om te menen dat alles zich ten goede zou keren en dat het gevoel van crisis en verstarring slechts van tijdelijke aard zou zijn. De verschraling die zich in de literatuur al spoedig manifesteerde werd allerwege ontkend - te nadrukkelijk wellicht.

Voor links georiënteerde ideologieën als die van de pki zijn intellectuelen en kunstenaars altijd een moeilijk in te delen groep; zij vormen geen duidelijke sociale klasse en passen dus ook moeilijk in een maatschappelijke analyse. In Indonesië werden de ideeën die intellectuelen formuleerden over cultuur tot op grote hoogte bepaald door de nauwe banden die zij hadden met de bureaucratische elite, een elite die door haar opleiding sterk op het Westen was georiënteerd en op een aristocratische wijze sympathie voelde voor de gewone man: paternalistisch, afstandelijk, autoritair. De Lekra nu zag het als haar taak deze intelligentsia te neutraliseren; bovendien werd getracht een nieuwe intelligentsia te vormen die zich veel directer betrokken voelde bij het lot van de Indonesische massa. Dharta zelf was een prachtig voorbeeld van het intellectualisme dat de pki voor ogen moet hebben gestaan: niet zo zeer belezenheid en geleerdheid stonden voorop, met de daarmee zo vaak gepaard gaande distantie van het maatschappelijk gebeuren, maar een grote welsprekendheid en een voorkeur voor de grote en duidelijke lijnen, met de daarbij passende intens beleefde betrokkenheid bij de strijd van het Indonesische volk voor een beter bestaan.

De visie die de Lekra geleidelijk ontvouwde was geïnspireerd op de ideologie van de pki, of anders gezegd: de strategie die de Lekra volgde, liep parallel aan de strategie die Aidit voor de pki uitstippelde. Deze hield in dat veranderingen die moesten worden aangebracht in de maatschappelijke verhoudingen, niet zo zeer in termen van de klassenstrijd werden gepresenteerd als wel in termen van nationale solidariteit - het idee van een klassenstrijd was volgens de wetenschappelijke analyse van de communisten nauwelijks relevant voor de Indonesische situatie. Aidits nadruk op de noodzaak van een nationaal front was echter niet alleen ingegeven door ideologische overwegingen: zijn steeds nadrukkelijker geformuleerde identificatie met de nationalistische concepten van Sukarno en zijn solidariteitsscheppers was mede ingegeven door overwegingen van Realpolitik. De gebeurtenissen bij Madiun in 1948 (waar de communisten de macht zouden hebben willen grijpen) waren niet vergeten, de pki was een

[p. 689]

kleine partij in de marge, en het verlangen om de gehele maatschappij te reorganiseren kon bepaald niet iedereen bekoren - het wantrouwen dat islamieten en leger koesterden maakten het voor de pki ondenkbaar een gewelddadige machtsovername te ondernemen. Voor de partij lag maar een weg open: een alliantie met president Sukarno; in de schaduw van het Sukarnoïstische nationalisme lagen de beste mogelijkheden om zich te handhaven, om zich uit te breiden, en om, uiteindelijk, de macht te grijpen. Kortom: een ideologie die zich in haar strategie aanpaste aan de bestaande verhoudingen totdat de tijd rijp is gemaakt voor de onvermijdelijk geachte omwenteling. Een ideologie ook, die appelleerde aan ideeën en waarden die diep geworteld waren in het denken van de gewone Indonesiër: wantrouwen tegen vreemdelingen, verheerlijking van de staat gepersonifieerd in de Grote Leider, de bereidheid zich te allen tijde in te zetten voor die leider zolang hij de harmonie weet te bewaren, het gevoel van één zijn tegenover de buitenwereld.

Om gewicht te krijgen binnen het nationale front, dat Sukarno in dezejaren begon te smeden, moest Aidit van de pki een massapartij maken, en daarvoor achtte hij het opzetten van massa-organisaties onontbeerlijk: er moesten organisaties komen die konden opkomen voor de directe belangen en noden van specifieke groepen in de samenleving - arbeiders, boeren, vrouwen, jongeren, kunstenaars. Van de leden van dergelijke organisaties werd niet zozeer een diepe kennis van het marxistisch leninisme verlangd als wel de bereidheid zich in te zetten voor hun eigenbelang: naarmate het volk beter georganiseerd wordt zal het zich meer bewust worden van zijn mogelijkheden om de sociale verhoudingen te veranderen - de noodzakelijke politisering en disciplinering die nodig waren voor de grote omwenteling zouden geleidelijk toch wel komen.

Leiding geven aan het volk, het bewust maken van zijn politieke, economische en culturele potenties over alle etnische en religieuze tegenstellingen heen - dat was wat de pki met haar massa-organisaties beoogde. Toen deze gedachte eenmaal door het kader was aanvaard op het grote pki-partijcongres van 1954 en prioriteit werd gegeven aan de vorming van een nationaal front tegen imperialisme en feodalisme behoefde ook de ‘Mukadimah’ van de Lekra een grondige bijstelling. Dat gebeurde in 1956, als het Instituut voor de Volkscultuur haar eerste kinderziekten goed doorstaan blijkt te hebben. De nieuwe ‘Mukadimah’ is minder agressief van toon, minder in politieke termen gepresenteerd ook; het instituut is nu niet langer bedoeld als een ontmoetingsplaats voor boeren en arbeiders, kunstenaars en intellectuelen, maar als een organisatie voor kunstenaars en intellectuelen alleen, voor ‘cultuurwerkers’ zoals dat zo mooi heet. Geen grimmige analyse meer van de sociale verhoudingen, geen overzichtelijke omschrijving van het concept van volkscultuur - in plaats daarvan een korte passage waarin wordt gesteld: ‘In deze tijd omvat het Indonesische volk alle groepen in de maatschappij die onderdrukking bestrijden,’ en een veelvuldig herhaalde oproep tot alle kunstenaars zich te verenigen in dienst van waarheid en schoonheid. Ook in de nieuwe ‘Mukadimah’ blijft de wisselwerking tussen kunst en wetenschap enerzijds en de maatschappij anderzijds het centrale punt - voor de literator is een belangrijke taak weggelegd bij de vorming van een nationale identiteit.

In 1956 trachtten ook de islamitische kunstenaars zich duidelijker te profileren. Ook zij kwamen met een geloofsbrief, de ‘Witte Boodschap’, en daarin werd benadrukt dat islamitische kunstenaars de waarheid niet meer behoeven te zoeken: zij moeten uitgaan van het woord van de koran. Met hun uitspraken over kunst zouden de islamieten echter geen rol van betekenis spelen - hun discussies bleven grotendeels binnenskamers, en ze slaagden er niet in een duidelijke cultuurpolitiek te formuleren die op de koran is gebaseerd. In literaire kringen greep het gevoel van crisis steeds ver-

[p. 690]

der om zich heen; de literatuur die tijdens de revolutie zo veel interessante ontwikkelingen te zien had gegeven, stagneerde. Het lezerspubliek bleef klein, de leescultuur bleef weinig ontwikkeld, de economische situatie verslechterde zienderogen en uitgevers durfden steeds minder. De elkaar in snel tempo opvolgende regeringen kregen de kans niet om een duidelijke cultuurpolitiek te formuleren, en bovendien eisten de economische en bestuurlijke problemen zozeer hun aandacht op dat er nauwelijks tijd was om in te gaan op de geestelijke ontwrichting die om zich heen greep. Zelfs in Jakarta bleven kunstenaars in al het getouwtrek om de macht een zeer marginale groep die werkeloos moest toezien hoe de idealen van de revolutie vastliepen in corruptie, inefficiëntie en onkunde. Verbittering over de verwording van de revolutionaire dromen, teleurstelling over het geringe effect van literatuur, toenemende angst voor verstarring en eenzaamheid - en kunstenaars die zich aanvankelijk het universeel humanisme welgezind waren geweest, trokken naar het nationalisme van Sukarno, naar het nationale front van de pki: werken aan de opbouw van een nationale identiteit leek een prachtige taak die aan kunstenaars en wetenschappers nieuw elan leek te kunnen geven. Is het een wonder dat ook hooggewaardeerde schrijvers als Rivai Apin en Pramoedya Ananta Toer zich aangetrokken voelden tot de Lekra? Het Instituut van de Volkscultuur had immers veel te bieden: financiële zekerheid, publikatiemogelijkheden, reizen naar het buitenland, artistiek aanzien, en zeker niet in de laatste plaats: inspiratie. Verstarring en eenzaamheid konden bestreden worden door actief mee te werken binnen het nationale front.

De politieke ontwikkelingen werkten in het voordeel van de cultuurwerkers van de Lekra en dat was niet in het minst te danken aan de tactische manoeuvres van de pki. Tijdens de staat van beleg die werd afgekondigd naar aanleiding van de burgeroorlog van 1957-1958 in Sumatra en Sulawesi had het leger aanleiding gezien zich directer te gaan bemoeien met politieke zaken, met het dagelijks bestuur en met economische aangelegenheden. De samenwerking met de gewapende macht stelde president Sukarno in staat het politieke systeem ingrijpend te reorganiseren: de parlementaire democratie die geleid had tot zo veel besluiteloosheid en gebrek aan slagvaardigheid werd vervangen door het systeem van de geleide democratie, waarvan niet het parlement, maar het charisma van de president en de wapens van het leger de centrale steunpunten werden. Teneinde niet geheel te worden ingekapseld door de militairen zocht Sukarno steun bij de enige groepering die het leger goed georganiseerde tegenstand leek te kunnen bieden: de pki. Tot op zekere hoogte bleek dit heel goed mogelijk: binnen en buiten de strijdkrachten was het prestige van de president te groot om iets tegen hem te ondernemen en bovendien waren er binnen het leger conflicten genoeg die een gezamenlijke actie tegen Sukarno voorlopig ondenkbaar maakten - uiteindelijk lag de macht nu toch bij de gewapende macht. Sukarno zocht steun bij de communisten en hij kreeg die van ganser harte: Aidit had de steun van de president evenzeer nodig om te voorkomen dat de pki geïsoleerd of zelfs geliquideerd zou worden. En zo ontstond er een wankel evenwicht tussen leger, Sukarno en communisten, waarin laatstgenoemden de wetenschappelijke zekerheid dachten te hebben dat de staatsmacht uiteindelijk aan de progressieve krachten zou moeten toevallen: de nationalistische fase zou onvermijdelijk gevolgd worden door de socialistische fase waarin de essentiële doelstellingen van de revolutie zouden worden verwezenlijkt.

Geen wonder dus dat de Lekra in 1959 in euforie haar eerste nationale congres bijeen kon roepen. De grote leider van de revolutie Sukarno zelf kwam ervoor naar Solo en voor de daar verzamelde cultuurwerkers hield hij een gloedvolle redevoering waarin hij de Le-

[p. 691]

kra uitvoerig prees: de Lekra was een organisatie die een belangrijke bijdrage leverde aan de mentale revolutie zonder welke de politieke en vooral de sociale revolutie niet gerealiseerd konden worden. En ook de belangrijkste literator van die jaren, Pramoedya Ananta Toer, hield er een redevoering, al evenzeer vol lof: ‘De Lekra heeft me geleerd van het volk te houden. Tot 1951 meende ik dat kunst alleen maar gecreëerd kan worden door het individu, sterker nog: ik meende dat moderne kunst een typisch voorbeeld was van creatief individualisme. Destijds begreep ik niet dat het individu slechts het produkt, het resultaat is van het totale leven, nationaal en internationaal.’ En Pramoedya was de enige niet die zich koesterde in de warmte van de Lekra.

Al met al leek het dat de Lekra zich geleidelijk in een centrale positie had gemanoeuvreerd in het culturele leven. De pki droeg zorg voor een efficiënte organisatie, Sukarno leek de nodige ideologische ruggesteun te bieden en met vereende krachten werd de politiek van mobilisatie, agitatie en sloganisatie voortgezet.

De pki was het volledig met Sukarno eens: de revolutie was nog niet voltooid, er moest nog veel gebeuren. Het ledental van de communistische massa-organisaties groeide zeer snel, en gestimuleerd door de strijdlustige taal van de Grote Leider werd steeds feller geagiteerd tegen alles wat riekte naar imperialisme, feodalisme en elitarisme. ‘Politiek is de bevelhebber’, zo luidde na 1959 de centrale slogan: de houding van progressief nationalisme was het criterium waaraan alles werd afgemeten, de rest zou vanzelf wel komen. Binnen de mystiek van nationale eenheid, een intens beleden anti-imperialisme, een geest van revolutionair elan kweet ook de Lekra zich zeer kundig van haar taak. ‘Generaals, wij waren het die jullie borst versierden met medailles, en ontworsteld aan de kwellende handen van landheren en woekeraars eisen wij nu jullie medailles weer op: waar is ons land!? Wat wij willen is een machtig front, en vooral: vrijheid om te spreken!’

De ‘agitprop’ van de pki slaagde er in, intellectuelen en kunstenaars te mobiliseren voor de strijd van het nationale front, en dezen droegen op hun beurt weer bij tot de strijdcultuur. Toch is het merkwaardig te moeten constateren dat de zekerheden die de Lekra aan zo veel schrijvers bood niet resulteerden in een creatieve explosie van enige omvang. Net zo min als de ‘Geloofsbrief van Gelanggang’ en de ‘Witte Boodschap’ van de islamieten bleek de ‘Mukadimah’ een garantie voor literaire successen, en de aanhankelijkheidsbetuigingen aan de concepten van de president waren dat evenmin. Had Jassin dan toch gelijk dat er voor het schrijven van goede literatuur meer nodig is dan het formuleren van een programma en slogans, en dat zelfs een progressieve grondhouding niet voldoende is? Natuurlijk leidden de formules van het creatief realisme, het sociaal realisme, het romantisch realisme wel tot opvallende experimenten die een verrijking betekenden van de Indonesische literaire traditie, maar erg diepgravend was het allemaal niet, en de meer ervaren lezer zal al gauw uitgekeken zijn geweest op de gedichten vol slogans en oproepen tot verzet, op de verhalen vol positieve helden en schurken, vol beschrijvingen van ellende en wijsheid van het volk. De Lekra-leiders zelf beseften deze tekortkomingen ten volle; ze waren ook bereid die volmondig toe te geven en spoorden hun leden aan tot nauwgezette bestudering van het volk en van de buitenlandse literatuur. Bovendien benadrukten ze steeds weer dat het natuurlijk ook de bedoeling niet mocht zijn om etherische en ingewikkelde literatuur te scheppen: ook de gewone man moest worden bereikt, en dat vereiste nu eenmaal strijdpoëzie, simpele woorden en gebruikmaking van bestaande kunstvormen zoals volkstoneel en wajang. In het kader van deze bewustmaking paste ook het onderzoek dat literatoren als Pramoedya ondernamen. Zij trachtten het nationalisme een historische dimensie te geven door vergeten schrijvers op te graven en te laten zien dat het verzet tegen

[p. 692]

onderdrukking en onrecht in Indonesië al een lange traditie had, waar nog veel van geleerd kon worden.

Zoals al eerder gezegd, intellectuelen en kunstenaars zijn moeilijk te plaatsen; moeilijk in het gareel te krijgen bovendien - een te harde toepassing van de partijlijn van de pki leverde nogal eens wat moeilijkheden op. Niet alle intellectuelen waren bereid zich zonder meer te identificeren met de grootse concepten van Sukarno, en niet alle literatoren waren overtuigd van het gelijk van Lekra. De officiële cultuurpolitiek die in het kader van de onvoltooide revolutie steeds weer opnieuw werd geformuleerd, moet hen met huiver hebben vervuld, en ze zullen vaak het gevoel gehad hebben dat hier geprobeerd werd een democratische Indonesische cultuur uit een hoge hoed te toveren - en dat gaat nu eenmaal niet. Er waren er, die zich wensten te distantiëren van deze dwaasheden en weigerden zich te laten meeslepen in de draaikolk van nationalistische propaganda en agitatie die Sukarno en zijn solidariteitscheppers over Indonesia uitstortten. Vertrek naar het buitenland was één mogelijkheid - Takdir Alisyahbana verdween, zo ook Idrus, Balfas, Rendra, Subagio. Een andere mogelijkheid was rustig thuis blijven zitten en zich niet te veel bemoeien met al die vermoeiende discussies over nationale identiteit, nationale cultuur en volkscultuur.

Van de gevaren die een niet voldoende doordachte mobilisatie bedreigen, is de voortgaande revolutie die Sukarno preekte een goed voorbeeld. Het bedenken van slogans en leuzen, het organiseren van grote demonstraties, de trouwbetuigingen aan de Grote Leider, het oproepen tot de vernietiging van het Amerikaanse en Britse imperialisme werden een doel op zich. Ook de Lekra wist niet aan deze gevaren te ontkomen. De slogans die zij verspreidde, waren talrijk en duidelijk - ‘afdalen naar beneden’, ‘uitbreiden en verhogen’, ‘politiek is de bevelhebber’ -, en ze zullen ongetwijfeld het politiek bewustzijn van boeren en arbeiders hebben vergroot, maar steeds meer leek het alsof het revolutionairzijn niet zo zeer revolutionair handelen betekende alswel revolutionair spreken. De ideologie liep niet voldoende parallel aan de mogelijkheden die de bestaande situatie bood: de feodale verhoudingen waren zeer diep geworteld in het grotendeels agrarische Indonesië, de economie stond er zeer slecht voor - en het leger hield de wacht.

De jaren na 1959 waren een periode van steeds groter wordende verwarring, waarin allerlei belangen, allerlei idealen, allerlei plannen botsten, een periode waarin het leger, Sukarno en pki een ingewikkeld machtsspel opvoerden om het wankele evenwicht te bewaren. Politiek werd tot de allesoverheersende realiteit van alledag, en in de gespannen onrust van Jakarta die al snel oversloeg naar de rest van het land werd van iedereen bijval verwacht voor het nationale front dat Sukarno trachtte te smeden tussen nationalisten, islamieten en communisten. Zij die om wat voor reden ook weigerden zich in de ideologische heksenketel te storten en zij die zich in arren moede wel eens afvroegen hoe het verder moest met de economische chaos, liepen het risico bestempeld te worden tot handlangers van imperialisme, feodalisme, reactionairisme, kortom tot vijanden van de revolutie.

Wie niet voor ons is, is tegen ons - ook de Lekra begon deze ijzeren logica te hanteren, en daarmee gingen de tegenstellingen die al in de geloofsbrieven van 1950 zichtbaar waren gemaakt, onvermijdelijk naar een climax. In wezen speelde hier natuurlijk een probleem dat iedere schrijver raakt, een keuze waar eigenlijk ieder weldenkend mens vroeg of laat voor zal worden gesteld: in hoeverre ben ik verantwoording schuldig aan de maatschappij waarin ik leef, in hoeverre ben ik bereid een bijdrage te leveren aan het algemeen welzijn? In hoeverre kan een kunstenaar inderdaad verplicht worden zijn talenten dienstbaar te maken aan de revolutie, aan de opbouw van

[p. 693]

een nationale cultuur, een volkscultuur? Ongetwijfeld zullen alle intellectuelen in Indonesië hebben beseft dat zij een taak hadden bij de verbetering van de maatschappij, maar over de wijze waarop deze taak moest worden vervuld, liepen de meningen uiteen. Kon door Sukarno, door de Lekra een bepaald soort sociaal bewustzijn worden opgelegd? Mochten bepaalde kunstvormen worden verworpen, zelfs als ze geconcipieerd waren met een rein hart en een zuiver geweten?

In de steeds feller wordende discussies van deze jaren viel nogal eens de naam van Chairil Anwar. Voor de universele humanisten bleef hij het symbool van de creatieve vrijheidszoeker die door zijn artistieke eerlijkheid, zijn absolute toewijding aan zijn dichterschap navolging verdient: een kunstenaar is immers primair verantwoording schuldig aan zijn eigen geweten, aan Schoonheid. Voor de sociaalrealisten was Chairil het symbool van de apolitieke individualist en als zodanig zeer verwerpelijk: de kunstenaar moet immers het belang van het volk voor ogen houden en zijn werk dienstbaar maken aan de noodzakelijk te volvoeren sociale revolutie.

Twee filosofieën die beide in zichzelf consistent en consequent zijn, en elkaar volledig uitsluiten - voor het universeel humanisme bleek in de onvoltooide revolutie van Sukarno uiteindelijk geen plaats meer. De Lekra waande zich sterk genoeg om een groot offensief te ontketenen. De schrijvers die weigerden zich aan haar eisen te onderwerpen moest het zwijgen worden opgelegd, of althans, ze moesten geneutraliseerd worden. Eerst kregen de islamitische kunstenaars het te verduren. Hun voorman, de schrijver Hamka, werd beschuldigd van plagiaat en kreeg een stortvloed van hoon over zich heen. Door onderlinge verdeeldheid en door aarzeling slaagden de islamieten er nauwelijks in Hamka te verdedigen. Het was 1962.

Toen was het de beurt aan de universele humanisten. Die waren er al eerder van beschuldigd via hun literaire blad Sastra reactionaire literatuuropvattingen te hebben gepropageerd. ‘Wij willen helemaal niet gebonden zijn aan een partij of aan het programma van een bepaald cultureel Instituut,’ verdedigde Jassin zich: ‘een kunstenaar moet de vrijheid hebben zelf zijn houding te bepalen op basis van zijn gezond verstand waarbij het concept van menselijkheid in de ruimste zin wordt opgevat.’ Dat was dus reactionair, een ontkenning van de revolutie. De grote uitbarsting kwam toen de erfgenamen van Chairil de moed hadden om in augustus 1963 een cultureel manifest te publiceren, het ‘Manifes Kebudajaan’, al spoedig aangeduid met de term Manikebu. Hierin werd in zeer omzichtige woorden de creatieve vrijheid van de kunstenaar verdedigd: ‘Politiek boven esthetiek stellen, uitgaan van het postulaat dat politiek primair is en esthetiek secundair, is een utopia vanuit kunst en cultuur zelf bezien. Oprechte uitvoering van dat concept kan slechts leiden tot gevoelens van teleurstelling, onoprechte uitvoering ervan leidt slechts tot bedrog van ambitieuze politici.’ Aldus werd de grondgedachte van de Lekra - politiek is de bevelhebber - verworpen, en de reactie liet dan ook niet lang op zich wachten. Opnieuw werden de erfgenamen van Chairil uitgemaakt voor reactionaire antirevolutionairen, en het plan dat de manikebuïsten maakten om een schrijvers-conferentie te organiseren, vergrootte de woede alleen maar. Ondanks de felle campagne van nationalisten en communisten kon de conferentie in maart 1964 doorgang vinden door de warme steun van generaal Nasution. Toen de bijeenkomst ook nog een succes bleek en de manikebuïsten vanuit alle delen van het land sympathiebetuigingen ontvingen werden de aanvallen vanuit het nationale front alleen nog maar heftiger. Het leger had zich niet met cultuur te bemoeien, en de bewering van Jassin en de zijnen dat zij zich buiten de politiek wensten te houden was nu niet langer verdedigbaar. Met steun van het leger hadden ze zich nu wel degelijk in het politiek strijdperk begeven, de verraders!

[p. 694]

Het offensief dat de Lekra begin 1964 ontwikkelde tegen de Manikebu was niet een op zichzelf staande onderneming. Het paste in de algehele strategie die de pki eind 1963 had ontworpen om te trachten initiatieven te ondernemen die niet de onmiddellijke goedkeuring hadden van president Sukarno zelf. De eenzijdige acties op het platteland waren de eerste grootscheepse poging van de communisten om de macht naar zich toe te trekken: kleine boeren werden aangespoord het grootgrondbezit aan te pakken in overeenstemming met de nieuwe agrarische wetten. De eenzijdige acties van 1964 waren geen onverdeeld succes, vooral door toedoen van robuust tegenspel van leger en islam. Het wankele evenwicht was nu verstoord.

Onder druk van de literaire smaakmakers binnen het nationale front ging Sukarno in mei 1964 over tot een verbod van het Cultureel Manifest; het zou blijk geven van een aarzelende houding tegenover de revolutie, het zou de wijsheid van de staatsideologie in twijfel trekken, het zou aansporen om uit de rails van de revolutie te stappen.

De aanvallen op de ondertekenaars van het Manikebu logen er niet om. De logica van de Lekra was onontkoombaar, maar het geschut wat ze gebruikte was soms beschamend grof, en eigenlijk ook buiten alle proporties - alsof een groepje kunstenaars in staat zou zijn de gehele revolutie te ontregelen. De schrijversconferentie van maart 1964 had getoond dat de ondertekenaars van het Manikebu niet alleen stonden, en naderhand waren er onder intellectuelen en kunstenaars nog velen die stilzwijgend of in discussies hun sympathie betuigden. De manikebuïsten moesten dienen als kop van jut, een waarschuwing aan het adres van allen die het waagden vraagtekens te zetten achter de waarde van de ideologie van de Grote Leider. Zoals al gezegd, het was een botsing tussen twee onverzoenlijke ideologieën - een onvermijdelijke strijd om de macht bij de formulering van een cultuurpolitiek, maar daarenboven een niet te ontwarren kluwen van naijver en antipathie, van geldingsdrang en opportunisme, van idealisme en optimisme.

Voor Jassin - hij verloor zijn baan aan de Universitas Indonesia - zal het geen prettige tijd zijn geweest, en voor zijn mede-ondertekenaars evenmin. Publiekelijk te schande worden gezet, stenen door het raam krijgen en dreigbrieven ontvangen zijn bepaald geen verblijdende ervaringen. Wat de Manikebuaffaire vooral aantoonde was hoe overspannen de situatie in die dagen was. Westerse cultuur werd beschimpt, ‘text-book thinking’ ten scherpste veroordeeld, boeken van manikebuïsten en hun sympathisanten werden verboden: lectuur die soms demonstratief werd verbrand maar dikwijls ook in de linnenkast werd opgeborgen in afwachting van betere tijden. De ideologische campagnes bleven aan de oppervlakte, opdringerig aanwezig in het dagelijks leven, hinderlijk ook vaak, maar niet al te levensgevaarlijk. Een van de leiders van het Manikebu, Goenawan Muhamad, destijds een jonge student, zou later schrijven: ‘Het Manifes Kebudayaan stond in de traditie van Chairil Anwar, van Albert Camus en Boris Pasternak - van hen die meer of minder “the politics of the unpolitical” betrachtten. Het verbod van het manifest door Sukarno en de zuiveringen die daarna werden gehouden tegen schrijvers die het manifest hadden ondertekend, plaatsten de onafhankelijke literatoren in een ondergrondse positie. Het regime dat toen aan de macht was, zond hen op vakantie en ontnam hun op die manier het recht om verder mee te zingen in het koor van de nationale ideologie. Het deed hen beseffen, of althans sommigen van hen, hoe vreemd hun westers georiënteerde ideeën waren voor de emoties die toen aan de macht waren. Het gevolg van dit alles was dat zij in zekere zin bevrijd werden - zowel wat betreft hun ideeën als wat betreft hun verlangen om concessies te doen - en dat kwam omdat de politieke opbouw hen afwees. Het verbod kwam als een soort bevrijding, malgré soi. De literatoren van

[p. 695]

het manifest vonden de ware vrijheid in een stilzwijgen.’

Die stilzwijgende vrijheid zou tot eind 1965 duren - en toen werd de Lekra op een zeer rigoreuze manier, zonder enige vrijheid, het zwijgen opgelegd. Al spoedig na de machtsovername door de militairen in oktober 1965 werden de pki en al haar massa-organisaties verboden, en voorzover de tienduizenden Lekra-leden niet werden vermoord in de slachtpartijen die volgden, werden ze overgebracht naar gevangenkampen.

Natuurlijk heeft het verbod van het Cultureel Manifest niet het einde betekend van het universeel humanisme en zijn idee dat de kunstenaar zijn persoonlijke integriteit moet bewaren. Na de grote zuiveringen kregen de manikebuïsten alle gelegenheid zich te ontplooien - de schrijvers werden weer teruggezet in de marge van de samenleving en daar voelden de meesten van hen zich toch het prettigst. Over maatschappelijke verantwoordelijkheid werd weinig meer gesproken in aanwezigheid van de militairen. Chairil Anwar werd weer in alle eer hersteld.

De liquidatie van de Lekra betekende niet het einde van het creatief realisme en zijn idee dat de kunstenaar het volk moet opwekken tot verzet tegen onrecht en onderdrukking. De recente gedichten van de grootste dichter van Indonesië, W.S. Rendra, zullen ook de leden van de voormalige Lekra met voldoening vervullen. Hun boodschap wordt doorgegeven in nieuwe vormen. ‘Ik vraag, maar mijn vragen stuiten af op de schedels van salondichters die verzen schrijven over wijn en maan, terwijl het onrecht naast hen plaats vindt en acht miljoen kinderen zonder onderwijs versuft aan de voeten van de godin der kunst zitten. We moeten ophouden vreemde formules te kopen, dictaten kunnen hoogstens een methode aangeven, maar wijzelf moeten de werkelijkheid formuleren. Wij moeten de straten opgaan, uitgaan naar de dorpen, zelf alle verschijnselen noteren, en de feitelijke problemen zelf beleven.’