De Gids. Jaargang 145

[p. 626]

Herbert van Erkelens
Religieuze motieven in de natuurkunde

‘Ik ben een diep religieus ongelovige.’ (Albert Einstein)

1. Inleiding

Toen ik natuurkunde ging studeren, was ik gefascineerd door de speciale en algemene relativiteitstheorie van Albert Einstein en ik had er alles voor over deze theorieën te doorgronden. In het bijzonder de gravitatie-vergelijkingen van Einstein, die het heelal als geheel schenen te regeren, leken mij het uiterste wat over de materiële werkelijkheid te zeggen viel en ik had de vage hoop dat kennisname van deze vergelijkingen gelijkstond aan het verwerven van alwetendheid. Kortom, ik had een eigenschap, die normaliter aan God wordt toegeschreven, toegekend aan de vergelijkingen van Einstein. Hierdoor waren zij voor mij een religieuze ervaring geworden en was ik diep in de ban van de natuurkunde geraakt.

Deze ervaring heeft mij ertoe gebracht een studie te verrichten naar de religieuze factor in de natuurkunde en het is mijn bedoeling hieronder een aantal aspecten daarvan te belichten. Zo wil ik laten zien op welke wijze een breuk is ontstaan tussen de christelijke religie enerzijds en de natuurwetenschap anderzijds. De maatschappelijke gevolgen van deze breuk zijn, zoals men weet, verstrekkend: in het boek Job openbaart God zich nog als de almachtige schepper van hemel en aarde. Dit beeld van God schijnt echter in de huidige tijd vervangen te zijn door het beeld van een even almachtige mens, die de mensheid bestookt met atoomwapens, automatisering, milieuvervuiling en ideologieën. Zodat Job wederom kan verzuchten: ‘Maar de wijsheid - waar wordt zij gevonden en waar is toch de vindplaats van het inzicht?’ (Job 28:12).

Het bijzondere aan deze ontwikkeling is dat de gangmakers ervan, de fysici, hun werk niet hebben verricht om het aanzien van de wereld te veranderen, maar vanuit het streven in de geheimen van de materie door te dringen en daarmee een dieper inzicht te verwerven in het werk van de schepper. Het is dan ook geen wonder dat de kloof, die zich opende tussen de traditioneel religieuze en de natuurkundige visie op de werkelijkheid, in eerste instantie het gevolg was van een nieuwe opvatting over God-de-schepper, een opvatting, die de bijbelse visie weersprak. De moderne ontwikkelingen in de natuurkunde hebben van dit nieuwe godsbeeld echter weinig heel gelaten, zodat het natuurgebeuren nu weer opnieuw in religieuze termen geïnterpreteerd kan worden.

Het is deze problematiek, waarop ik mij wil concentreren en waarvan ik de oorsprong en de verwerking wil nagaan. Tenslotte zal ik aangeven dat een toenadering tussen religie en natuurwetenschap kan plaatsvinden, wanneer men van beide kanten begrip weet op te brengen voor het irrationele in de natuur en in de mens.

2. Einstein en zijn engel van God

Om enig begrip te krijgen van de religieuze motivatie in de natuurkunde, is het verhelde-

[p. 627]

rend enige ideeën te beschouwen uit de middeleeuwse katholieke theologie. In de middeleeuwen waren de theologen van mening dat God eerst een ontwerp voor de wereld had opgesteld alvorens hij tot de scheppingsdaad was overgegaan. Dit ontwerp van de wereld noemden zij archetypus mundus, prototype van de wereld, of unus mundus, de ene wereld. Bovendien identificeerden zij de archetypus mundus met Gods geest of Gods wijsheid (Sapientia Dei), zodat dit ontwerp van de wereld gewoonlijk werd voorgesteld als de totaliteit van eeuwige ideeën in Gods geest. Van belang voor de ontwikkeling van de natuurkunde was verder, dat sommige theologen in deze eeuwige ideeën een mathematische ordening veronderstelden, daar in het nu apocriefe bijbelboek De wijsheid van Salomo te lezen viel: ‘Maar alles hebt Gij naar maat, getal en gewicht geordend’ (Wijsheid 11:20).^1. Hiermee legde de katholieke theologie de kiem voor de latere ontwikkeling van het natuurwetenschappelijk wereldbeeld.

Het verbazingwekkende is nu, dat soortgelijke gedachten ook nog bij Albert Einstein voorkomen en wel op uitgesproken wijze. Wanneer hij op een dag tegen zijn assistent Ernst Strauss uitroept: ‘Wat mij werkelijk interesseert is of God enige keus had toen hij de wereld schiep’,^2. dan geeft Einstein hiermee blijk gegrepen te zijn door hetzelfde idee van een ontwerp van de wereld als in de middeleeuwse theologie bestond. Het grote verschil is uiteraard dat Einstein hoopte en geloofde dit ontwerp langs natuurkundige weg te kunnen vaststellen. In dit verband is het leerzaam de opmerkelijke redevoering te beschouwen, die Einstein in 1918 hield ter gelegenheid van de zestigste verjaardag van de fysicus Max Planck. In deze redevoering kenschetst Einstein het streven en de motieven van wie hij zag als de ‘ware’ fysicus.

Einstein begint deze redevoering met het omschrijven van een specifieke categorie natuuronderzoekers. Deze categorie bouwde aan de tempel der wetenschap mee, omdat zij de wetenschap een geschikte sport vonden of omdat zij nuttige doeleinden voor de wetenschap zagen weggelegd. Deze mensen waren van grote verdienste voor de wetenschap, maar zij zouden ook in een ander beroep op hun plaats zijn geweest. Kwam er nu een engel van God om deze categorie mensen uit de tempel der wetenschap te verdrijven, dan bleven toch nog enkele onderzoekers over. Een van hen zou Max Planck zijn en ‘daarom houden wij van hem’. De onderzoekers, die genade hadden gevonden in de ogen van de engel, waren echter volgens Einstein enigszins zonderlinge, gesloten, eenzame kerels, die ondanks deze overeenkomsten minder op elkaar leken dan de onderzoekers uit de schare der verdrevenen.

‘Wat had hen in de tempel der wetenschap gevoerd?’ vraagt Einstein zich vervolgens af. ‘Het antwoord is niet gemakkelijk te geven en is ook niet algemeen van toepassing. Ten eerste geloof ik, evenals Schopenhauer, dat een van de sterkste motieven, die tot kunst en wetenschap voeren, een vlucht uit het dagelijkse leven is met zijn pijnlijke ruwheid en troosteloze leegte, een vlucht uit de ketenen van onze eeuwig wisselende begeerten. De fijner besnaarden worden uit het persoonlijk bestaan gedreven, de wereld in van het objectieve schouwen en begrijpen; dit motief is vergelijkbaar met het onweerstaanbare verlangen, dat de stedeling uit zijn lawaaiige omgeving naar het stille hooggebergte doet trekken, waar de wijde blik door de stille reine lucht glijdt en blijft rusten op contouren, die voor de eeuwigheid geschapen lijken te zijn. Aan dit negatieve motief paart zich echter een positief. De mens probeert op een voor hem adequate manier een vereenvoudigd en overzichtelijk beeld van de wereld te scheppen om zo de directe leefwereld te overwinnen, doordat hij ernaar streeft deze tot op zekere hoogte door het beeld te vervangen.’^3.,^4.

Het is duidelijk dat Einstein hier over zijn eigen motivatie om natuurkundig onderzoek te verrichten spreekt. Er zijn weinig fysici geweest in deze eeuw, voor wie de simplificatie en unificatie van de theoretische fysica zo'n le-

1. Marie-Louise von Franz, Zahl und Zeit. Psychologische Überlegungen zu einer Annäherung von Tiefenpsychologie und Physik, Ernst Klett Verlag, Stuttgart 1970. (Sinds kort verkrijgbaar in de reeks Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft.)

2. Gerald Holton, Thematic Origins of Scientific Thought Kepler to Einstein, Harvard University Press, Cambridge 1973, p. 353-380.

3. Idem.

4. Albert Einstein, ‘Prinzipien der Forschung’, in: Mein Weltbild, Querido Verlag, Amsterdam 1934.

[p. 628]

vensdoel vormde als voor Einstein. Ook is het typerend dat hij als motief tot wetenschappelijke arbeid de vlucht uit het dagelijks leven noemt. Had de engel van God dit laatste als criterium gehanteerd, dan had hij inderdaad een stel zonderlingen overgehouden in de tempel der wetenschap. Het lijkt mij echter waarschijnlijker dat de engel opdracht heeft gehad díe onderzoekers te verdrijven, voor wie de wetenschap geen innerlijke noodzaak was. In het vervolg van zijn redevoering vergelijkt Einstein namelijk de gemoedstoestand, die de onderzoeker in staat stelt de hoogste prestaties te verrichten, met die van ‘religieuze toewijding of verliefdheid; zijn dagelijks streven volgt niet uit een weloverwogen beslissing of programma, maar uit een directe noodzaak.’

Wanneer wij deze woorden van Einstein goed tot ons door laten dringen, kunnen we een aantal voorzichtige conclusies trekken. Allereerst is vast te stellen dat Einstein streeft naar een wereld van objectief begrijpen. Daar deze wereld vergeleken wordt met de eeuwige schoonheid van het hooggebergte, ligt het voor de hand het een tijdloze wereld te noemen, een wereld, waarin wij de terreur van de dag kunnen ontvluchten. Het bijzondere is echter, dat deze wereld via de fysica te construeren zou zijn: het is alsof de fysicus met zijn theorievorming een venster naar de eeuwigheid opent. Deze conclusie wordt ondersteund door wat Einstein na het overlijden van zijn vriend Michele Besso aan diens weduwe schrijft: ‘En nu is hij mij voorgegaan in het verlaten van deze vreemde wereld. Dat is niet belangrijk. Voor ons, die overtuigde fysici zijn, is het onderscheid tussen verleden, heden en toekomst alleen maar een illusie, hoewel een hardnekkige.’^5.

Een tweede conclusie die we kunnen trekken, is dat de fysicus die naar deze objectieve werkelijkheid streeft dit niet in alle nuchterheid verricht, maar gedreven wordt. Hij is in de ban van die wereld, hij is met heel zijn wezen aan dit visioen overgeleverd, zoals een pelgrim aan God of Dante aan Beatrice.

5. Banesh Hoffmann, Albert Einstein, Paladin Books, 1975, p. 94-95 en p. 257-258.

3. Het godsbeeld achter de klassieke fysica

Het is de grootheid van Einstein dat hij langs deze weg gestalte kon geven aan een revolutie in de natuurkunde. Met het Einstein-Minkowski ruimte-tijdcontinuüm volbrengt Einstein het doel, dat hij zich stelde. Het is een vierdimensionale wereld, waarin de tijd het karakter krijgt van een ruimtelijke dimensie. Alle gebeurtenissen in verleden, heden en toekomst liggen al vast en het is alleen de subjectieve waarnemer, die ‘wandelend’ langs zijn wereldlijn de gebeurtenissen nog eens moet registreren. De tijd als bode van het onverwachte, onvoorspelbare, speelt hierin geen rol.

Het totale fysische gebeuren liet zich echter niet vangen in dit ruimte-tijdcontinuüm. Nadat de statistische mechanica reeds het kansbegrip had ingevoerd in de fysica van macroscopische verschijnselen, werd ook in de wereld van microscopische verschijnselen de fundamentele rol van het toeval ontdekt. Deze ontwikkelingen wierpen een nieuw licht op het karakter van de tijd. Om met Whitrow te spreken: ‘Er is inderdaad een diepgaand verband tussen de werkelijkheid van de tijd en het bestaan van een onberekenbaar element in het heelal. Strikte causaliteit zou betekenen dat de gevolgen vooraf bestaan in de premissen [...] Het feit van overgang en “wording” dwingt ons [echter] het bestaan te erkennen van een element van indeterminisme (= onvoorspelbaarheid) en onherleidbaar toeval [...] De toekomst is voor ons verborgen - niet in het heden, maar in de toekomst. De tijd bemiddelt tussen het mogelijke en het feitelijke (Schopenhauer).’^6.

Einstein reageerde op dit element van indeterminisme uitermate korzelig. Vooral het optreden ervan in het subatomaire bereik contrasteerde met zijn visie van een objectieve fysische werkelijkheid. In een brief aan Max Born schrijft hij: ‘Jij gelooft in een god die dobbelt, en ik in complete wet en orde in een wereld, die objectief bestaat, en die ik op een wild speculatieve wijze probeer te vatten.’^7.

6. G.J. Whitrow, Het tijdsbegrip in de moderne wetenschap, Aula boeken 208, Het Spectrum, Utrecht 1965, p. 232.

7. Max Born, Natural Philosophy of Cause and Chance, Clarendon Press, Oxford 1951, p. 122.

[p. 629]

Blijkbaar was het voor Einstein onaanvaardbaar dat God in zijn ontwerp van de wereld een zekere keuzevrijheid had opengelaten. Voor andere fysici vormt dit echter geen bezwaar. Zo oppert de natuurkundige Aloys Wenzl het denkbeeld het vierdimensionale geometrische heelalmodel van Einstein te beschouwen als een potentiële werkelijkheid en wel als een voorontwerp van het ruimte-tijdcontinuüm voor zover deze gedetermineerd is, een voorontwerp, dat het raamwerk biedt voor de mogelijkheden, die zich in feite realiseren.^8. Het is echter te verwachten dat deze poging om Einsteins standpunt met dat van Born te verzoenen alleen maar een aanzet vormt om de tegenstelling eeuwigheid-tijd voor de natuurkundige hanteerbaar te maken en dat vele generaties zich nog over deze tegenstelling zullen buigen.

Het is niet moeilijk het voorafgaande in verband te brengen met het godsbeeld van Einstein. Hij beschouwde zichzelf als een discipel van Spinoza en eenmaal verklaarde hij: ‘Ik geloof in Spinoza's God die zichzelf openbaart in de harmonische ordening van al wat bestaat, niet in een god die zichzelf bezighoudt met de lotgevallen en handelingen van menselijke wezens.’^9. Met andere woorden: Einstein was ongelovig waar het het joodse geloof betrof, maar diep religieus in zijn ontzag voor de schepper van harmonie en wetten in de natuur, voor een god die geen willekeur toeliet.

Hetzelfde godsbeeld treffen we bij Descartes aan in de zeventiende eeuw. Zo vraagt Descartes zich af: ‘Waarom is het causaliteitsprincipe geldig? Omdat God zich altijd en absoluut aan zijn eigen eenmaal vastgestelde regels vasthouden zal. De waarachtigheid van God en zijn onveranderlijkheid garanderen de regelmaat in het gedrag van bewegende lichamen.’ Derhalve meent hij: ‘God kan zich in de materiële wereld noch irrationeel noch a-causaal manifesteren.’^10. Wat kan God dan wel? Het antwoord, dat Newton op deze vraag heeft gegeven, luidt: ‘God is eeuwig, oneindig, almachtig en alwetend, dat wil zeggen hij duurt van eeuwigheid tot eeuwigheid, is alom tegenwoordig, regeert alles en weet alles, wat geschiedt en geschieden kan. Doordat hij van eeuwige duur is en alom tegenwoordig is, grondvest hij de ruimte, de eeuwigheid en de oneindigheid.’^11.

Het is dit godsbeeld, dat in de ontwikkeling van de natuurkunde de brug vormde tussen religie en natuurwetenschap. Dit nieuwe godsbeeld bleek echter al in de versie van Newton weinig levensvatbaar te zijn. Zo concludeert Dijksterhuis: ‘In Newton zelf openbaart zich de moeilijkheid om een consequente mechanistische natuurfilosofie [...] harmonisch te verenigen met het geloof in een God die de wereld niet alleen geschapen heeft, maar haar ook voortdurend onderhoudt, reeds onmiskenbaar duidelijk [...] De mechanisering van het wereldbeeld leidde met onweerstaanbare consequentie tot de opvatting van God als in-genieur-in-ruste en vandaar tot Zijn volledige uitschakeling was het nog een stap.’^12. Anders gezegd: de natuurwetenschap dreef een wig tussen de schepping aan de ene kant en God-de-schepper aan de andere kant. Het idee van een voorontwerp van de wereld, dat in de middeleeuwse theologie nog gelijk gesteld was met Gods wijsheid, ging in de natuurkunde een eigen leven leiden en werd in steeds sterkere mate los gezien van Gods scheppende activiteit. Voor natuuronderzoekers, die aan een religieus wereldbeeld geen boodschap hadden, betekende dit secularisatieproces een welkome breuk met in hun ogen verouderde en overleefde voorstellingen. En voor natuuronderzoekers, die hun joods of christelijk geloof wilden behouden, vormde ditzelfde proces een bron van conflicten tussen twee visies op de werkelijkheid, die elkaar niet langer verdroegen.

Aldus schiep de God van Descartes, Newton en Einstein een onoverbrugbare kloof met de traditionele religie om vervolgens als godsbeeld weer in de vergetelheid te raken. Wie nu denkt dat het in verval raken van dit godsbeeld de religieuze aantrekkingskracht van de

8. Aloys Wenzl, Die philosophischen Grenzfragen der modernen Naturwissenschaft, Urbanbücher 11, Stuttgart 1954.

9. Zie noot 5.

10. Marie-Louise von Franz, Spiegelungen der Seele. Projektion und innere Sammlung, Kreuz Verlag, Stuttgart-Berlin, 1978, p. 57-77.

11. Idem.

12. E.J. Dijksterhuis, De mechanisering van het wereldbeeld, J.M. Meulenhoff, Amsterdam 1950, p. 538-539.

[p. 630]

natuurkunde heeft doen verminderen, vergist zich echter sterk. Want hoewel het mysterie Gods niet meer op de voorgrond staat in de natuurkunde, het mysterie van de materie is gebleven en stelt de fysici keer op keer voor bijna onoplosbare raadsels. Om enig inzicht te krijgen in de vragen, die dit laatste mysterie oproept, is het voldoende een aantal studenten en medewerkers in de fysica zelf aan het woord te laten.

4. Het ‘orakel’-onderzoekje

In 1976/77 was ik lid van een projectgroep, die een omvangrijk en op interviewmethoden gebaseerd sociaal-wetenschappelijk onderzoek verrichtte naar groepskenmerken van vaste stof-fysici in Nederland. De medewerkers aan dit onderzoek waren een groep fysici van het Natuurkundig Laboratorium van de Universiteit van Amsterdam, een qua onderzoeksobject vergelijkbare groep van het Philips Natuurkundig Laboratorium te Eindhoven en twee groepen studenten natuurkunde in verschillende fasen van hun studie. Deze vier groepen telden elk ongeveer twintig leden. De onderzoeksresultaten zijn inmiddels gepubliceerd; het onderdeel, dat ik hier wil bespreken, echter nog niet.^13.,^14.

In dit onderdeel werd de volgende vraag gesteld: ‘Als u morgen antwoord zou kunnen krijgen op één (welke dan ook, maar slechts één) vraag over de natuur, welke vraag zou dat dan zijn?’ Deze vraag deed dus een beroep op de geïnterviewde om zich te verplaatsen in de sprookjesachtige situatie, waarvan een of ander orakel antwoord zou kunnen geven op vragen over de natuur. De meeste fysici vonden dit een leuke vraag. Het stimuleerde hun verbeelding. Daarbij is het grappig op te merken, dat in 1931 op een congres georganiseerd door de British Association rond het thema ‘de evolutie van het heelal’ de natuurkundige James Jeans zich eenzelfde soort situatie inbeeldde: ‘Veronderstel dat een onfeilbaar orakel ieder van ons de gelegenheid bood een “ja” of “nee” antwoord te krijgen op twee wetenschappelijke vragen.’ Lemaître antwoordde toen: ‘Ik denk dat ik deze vraag zou kiezen: “Is het heelal ooit in rust geweest of startte de expansie vanaf het begin?” Maar ik zou, denk ik, het orakel vragen niet het antwoord te geven, opdat een volgende generatie niet beroofd werd van het plezier, verbonden met het zoeken naar en vinden van het antwoord.’^15.

Vooral een aantal mensen was de ‘orakel’-vraag echter te sprookjesachtig. Een medewerker van Philips antwoordde: ‘Ik vind die vraag zo irreëel dat ik er geen antwoord op kan geven.’ In totaal haakte drieëntwintig procent van het aantal geïnterviewden af: zij gaven geen antwoord. En een van hen wilde zijn vraag liever voor zich houden. De resterende fysici en studenten fysica kwamen echter na diep nadenken of spontaan met een vraag over de natuur, die belangrijk genoeg was om door het orakel beantwoord te worden. Deze vragen laten zich onderverdelen in verschillende rubrieken. Ik zal uit iedere rubriek een selectie geven.

Een aantal mensen (9%) stelt een vraag samenhangende met de vaste-stoffysica. Dit zijn voornamelijk vragen van technisch-fysische aard. Tot deze rubriek behoren:

-	Is mijn apparatuur in orde?
-	Hoe ziet de magnetische domeinwand eruit, indien hij gedreven wordt door velden boven het kritische veld?
-	Bestaat er supergeleiding bij kamertemperatuur?
	Een tweede rubriek vormen de vragen van persoonlijke aard. Deze rubriek (4%) komt alleen onder studenten voor. Zij betreft vragen zoals:
-	Wie ben ik oorspronkelijk zonder invloeden van de maatschappij?
-	Hoe kan ik met mezelf een beetje in harmonie leven?
	Als derde rubriek (7%) onderscheid ik de vragen, die betrekking hebben op de mensheid als geheel of op de maatschappij:
-	Hoe komt het dat er oorlogen zijn?

13. Loet Leydesdorff en anderen, Philips en de Wetenschap, sua, Amsterdam 1980.

14. H. van Erkelens, ‘De Fysica en het Vrouwelijke’, in: Van wetenschapskritiek tot wetenschapswinkel, Studium Generale, ru Utrecht, 1979.

15. Supplement to Nature, 24 Oktober 1931.

[p. 631]

-	Is democratisch denken een intrinsiek menselijke eigenschap?
-	Hoe zit het met het radioactieve afval in de kernenergie?

Het merendeel (57%) van de ondervraagde studenten en medewerkers kwam echter met vragen over de natuur aanzetten, waarvan de beantwoording ingrijpende consequenties zou hebben voor het fysische wereldbeeld als geheel. Het betrof vragen over krachten en elementaire deeltjes (8%), over de tijd in verband met de speciale relativiteitstheorie van Einstein (3%), over de aard en de ontstaansgeschiedenis van het heelal en het leven (26%), over de grenzen van het natuurwetenschappelijk kennen (8%), over de dood (4%) en over de natuur als geheel (9%). Een greep uit al deze vragen:

a.	Over krachten en elementaire deeltjes - Zijn er kleinere elementaire deeltjes dan quarks? - Bestaan er magnetische monopolen? - Wat is gravitatie? - Is de quantummechanica juist?
b.	Over tijd - Waarom heeft de tijd een richting? In de speciale relativiteitstheorie is dat niet zo. - De tweelingen-paradox heeft me gebiologeerd. De een wordt weggeschoten met bijna de lichtsnelheid en dan na terugkomst: wie is het verst gevorderd in het levensproces?
c.	Over het heelal en het leven - Is het heelal eindig of oneindig? - Hoe is het heelal ontstaan? - Wat voor geheimen zitten er nog verborgen in de onmetelijke ruimte om ons heen? - Is het universum gedoemd de warmtedood te sterven? - Wat is leven en waar komt het buiten de aarde voor? - Waar ligt de overgang tussen dode en levende materie precies?
d.	Over de grenzen van de natuurwetenschap - Is er een groter kader, waarin je de verschillende takken van de natuurwetenschap kunt plaatsen? - Is er een objectieve werkelijkheid? - Is oneindigheid een juist begrip? - Kunnen parapsychologische verschijnselen fysisch verklaard worden?
e.	Over de dood - Is er voortbestaan na de dood?
f.	Over de natuur als geheel - Wat is de zin van de natuur? - Zit er achter de natuur een soort leidende of ordenende geest? - Wat vindt de natuur van de mensen?

Deze lange lijst van vragen toont aan dat de materie in de natuurkunde niet alleen een preparaat is, verborgen in het inwendige van een hoeveelheid hoogst verfijnde wetenschappelijke meetapparatuur. Het is ook een kosmisch principe dat het aanzien van het heelal bepaalt en de moederschoot vormt van de levende natuur. De natuurkundige is naast zijn eigenlijke werk geïnteresseerd in de relatie van de materie tot vraagstukken van ruimte en tijd, leven en dood, zin en zinloosheid van de natuur. Zelfs vraagt hij zich af of er achter de natuur een ordenende geest verscholen zit. Tegelijkertijd beseft hij evenwel dat de stoffelijkheid en grijpbaarheid van de materie in de quantumtheorie en elementaire deeltjes fysica verloren is gegaan en dat parapsychologische verschijnselen zich aan zijn begripsvorming onttrekken.

Deze kosmische gegevenheid der materie was eeuwenlang door het christendom in zijn ascetische gerichtheid op de geest veronachtzaamd en daardoor werd tijdens de opkomst van de alchemie in West-Europa de kerk sterk in verlegenheid gebracht. Hoewel de katholieke dogmatiek groot belang hechtte aan het Woord van God, dat in de proloog van het evangelie van Johannes beleden wordt, zag zij de concretisering van dit Woord bij voorkeur in de menselijke gestalte van Christus. Voor Johannes is het Woord echter ook verweven met de gehele schepping: ‘Alle dingen zijn door het Woord geworden en zonder dit is geen ding geworden, dat geworden is.’ Kort-

[p. 632]

om, het Woord heeft tevens de functie van de Goddelijke Wijsheid, die in het oud-testamentische boek Spreuken wordt voorgesteld als een vrouwelijke partner en raadgeefster van God-de-schepper en die zoals gezegd een personificatie vormt van het goddelijk scheppingsplan of de unus mundus. In het katholicisme raakte deze functie op de achtergrond ten opzichte van de Heilige Geest, die, hoewel identiek aan de Wijsheid, ondergeschikt gesteld werd aan de menswording van God in Christus.^16.

Hierdoor kon het gebeuren dat het de fysici waren die, beïnvloed door de alchemie, de meer kosmologisch georiënteerde religieuze motieven nieuw leven inbliezen. Voor hen werd God de schepper van de miraculeuze ordening, die zich in de materie openbaarde, en zonder moeite kon Newton beweren: ‘De natuurkunde is een bijzondere vorm van theologie.’^17. Naarmate het inzicht in het wezen der materie in de loop der tijd toenam, openbaarden zich echter ook peilloze afgronden, zoals de onzekerheidsrelaties van Heisenberg, de zwarte gaten in het heelal en de mogelijkheid om vernietigende atoomwapens te vervaardigen. Hierdoor groeide onder fysici het besef dat de diepere vragen uit de natuurwetenschap weliswaar filosofisch en religieus van aard zijn, maar dat de antwoorden op die vragen allerminst weldadig, zo niet schokkend kunnen zijn.

16. P.A.H. de Boer en anderen, Zoals gezegd is over de Wijsheid, Phoenix Bijbelpockets deel 16, W. de Haan N.V., Hilversum 1966, p. 117-118.

17. Zie noot 10.

5. Synchroniciteit

Beschouwen we bij voorbeeld de kosmologie, die getuige het voorafgaande een grote aantrekkingskracht heeft voor fysici. Volgens de huidige, meest aanvaarde kosmologische theorie is het heelal in een ver verleden met de zogenaamde oerknal ontstaan en heeft het zich sindsdien langs een of andere weg ontwikkeld tot datgene, wat wij nu om ons heen waarnemen. Deze theorie kan echter geen antwoord geven op de vraag naar de zin van het menselijk bestaan. Sterker nog, volgens diezelfde theorie komt er hoe dan ook een definitief einde aan het bestaan van de mensheid. Steven Weinberg, die zeer creatief tot de kosmologie heeft bijgedragen, merkt dan ook op: ‘Welk kosmologisch model ook het juiste blijkt te zijn, er is niet veel bemoediging aan te ontlenen. Het is bijna onweerstaanbaar voor mensen te geloven dat wij een speciale relatie tot het heelal hebben, dat het menselijk leven niet enkel een min of meer grappig resultaat is van een keten van toevallen, die teruggaan tot de eerste drie minuten [van het bestaan van het heelal H.v.E.], maar dat wij op de een of andere wijze vanaf het begin waren ingebouwd [...] Maar als er geen opbeuring te halen valt uit de vruchten van ons onderzoek, dan is er tenminste enige troost in het doen van onderzoek zelf.’^18.

De fysicus Erwin Schrödinger, die veel over religieuze en filosofische vragen heeft nagedacht, kwam al eerder tot eenzelfde, in deze zin negatief oordeel over de vruchten van de natuurwetenschap. Zo meent hij dat het natuurwetenschappelijk wereldbeeld ‘al onze ervaring in een wonderbaarlijk systematische ordening brengt. Maar het hult zich in een dodelijk stilzwijgen over alles, dat ons werkelijk vertrouwd is, dat ons werkelijk iets betekent. Het vertelt ons geen woord over rood en blauw, bitter en zoet, lichamelijke pijn of lichamelijke lust; het weet niets van mooi en lelijk, goed en slecht, niets van God en eeuwigheid.’^19.

Dit stilzwijgen van het natuurwetenschappelijk wereldbeeld heeft in onze tijd Wolfgang Pauli ertoe gebracht onderscheid te maken tussen zijn natuurkundige arbeid en zijn streven naar een eenheidsvisie op de werkelijkheid. In zijn worsteling om deze eenheidsvisie zocht hij aansluiting bij de dieptepsychologie van de bekende psychiater Carl Gustav Jung. Hij verrichtte aan de hand van deze psychologie een studie naar de innerlijke oorsprong van natuurwetenschappelijke concepten bij Johannes Kepler.^20. Pauli meende namelijk dat een natuurwetenschappelijke theorie geen volledig beeld van de werkelijkheid kon ge-

18. Steven Weinberg, The First Three Minutes. A Modern View of the Origin of the Universe, Basic Books, New York 1977, p. 154.

19. Erwin Schrödinger, Die Natur und die Griechen, Rowohlt, Hamburg 1956, p. 125.

20. Wolfgang Pauli, ‘Der Einfluss archetypischer Vorstellungen auf die Bildung naturwissenschaftlicher Theorien bei Kepler’, in: C.G. Jung en W. Pauli, Naturerklärung und Psyche, Rascher Verlag, Zürich 1952.

[p. 633]

ven, wanneer deze theorie werd losgekoppeld van de dromen, idealen, motieven en vooroordelen van zijn schepper. Het opmerkelijke is nu dat de studie van Pauli over Johannes Kepler te zamen verscheen met een studie van Jung over het toeval.^21. In deze laatste studie wordt de ontmythologisering van de natuur, die door de natuurwetenschap tot stand is gebracht, weer ten dele ongedaan gemaakt. Het viel Jung namelijk op dat er in een emotionele toestand betekenisvolle coïncidenties konden plaatsvinden tussen de emotie enerzijds en voorvallen in de buitenwereld anderzijds. Jung noemde dit fenomeen synchroniciteit en beschouwde dit sporadisch voorkomende, zinvolle toeval als een scheppingsdaad in de tijd.

Hij geeft het volgende voorbeeld van synchroniciteit: ‘Een jonge patiënte had op een beslissend moment van haar behandeling een droom waarin zij een gouden scarabee ten geschenke kreeg. Terwijl zij mij de droom vertelde, zat ik met mijn rug tegen het gesloten raam. Plotseling hoorde ik achter mij een geluid, alsof er zachtjes iets tegen het raam stootte. Het was van de op deze breedten voorkomende kevers de soort, die de gouden scarabee het dichtst benaderde, namelijk een scarabeïde, en wel de gouden tor, cetonia aurata, die zich klaarblijkelijk genoopt had gevoeld, tegen zijn gewoonte in, juist op dit ogenblik in een donkere kamer te dringen.’^22. Jung opende daarop het raam, pakte de kever en bood deze zijn totaal verbijsterde cliënte aan: ‘Hier hebt u uw gouden scarabee.’

Het zal duidelijk zijn dat dergelijke synchronistische gebeurtenissen een heel nieuw licht werpen op de wereld van het toeval, de wereld, die voor Einstein juist zo'n bron van ergernis was. In het toeval kan zich iets zinvols openbaren, dat wil zeggen dat vanuit de natuurkunde niet te begrijpen is. Het is van belang hierbij op te merken dat de zin die optreedt in de niet-causale gebeurtenissen niet objectief vastgesteld kan worden. Veeleer is het zo dat synchroniciteit zich uit in een configuratie van innerlijke beelden en uiterlijke voorvallen, die de mens als zinvol kan beleven of als puur toevallig en zinloos ter zijde kan schuiven.^23. Met andere woorden: het onderkennen van een zinvol verband is in laatste instantie een subjectieve aangelegenheid. Daartegenover staat evenwel dat synchronistische verschijnselen vaak zo onverwacht en onbegrijpelijk zijn, dat ze niet nalaten indruk te maken.

Juist dit persoonlijke, subjectieve element in synchroniciteit biedt de mogelijkheid om de kloof, tussen schepper en schepping, die het wereldbeeld der klassieke fysica heeft achtergelaten, te overbruggen. Door de gelovige kan een synchronistische gebeurtenis namelijk ervaren worden als een teken van God of als een beschikking van de Voorzienigheid. Ook hierbij geldt immers dat er niets bewezen kan worden. Zo heeft een ieder de vrijheid om gebeurtenissen, die het karakter dragen van een boodschap aan de enkeling, dienovereenkomstig ook vanuit een individueel aanvaarde levensvisie te waarderen.

De relatering nu van synchroniciteit aan de Voorzienigheid heeft opmerkelijke consequenties. De Voorzienigheid heeft namelijk in het jodendom en in de christelijke theologie de betekenis van Gods plan met het wereldgebeuren. Met andere woorden de Voorzienigheid is evenals het Woord identiek met de Goddelijke Wijsheid. Vanuit de hier gekozen optiek zou er dus enig verband moeten bestaan tussen enerzijds synchroniciteit en anderzijds de Wijsheid van God. Dit verband is gemakkelijk te vinden. In het Oude Testament wordt de Wijsheid afgeschilderd als een speelkameraad van God: ‘Ik speelde steeds voor Hem, ik speelde op de aarde, Zijn land, en mijn genegenheid was bij de mensen.’^24. Hetzelfde geldt voor synchroniciteit, die immers gezien kan worden als een speels element in de schepping, waarvan alleen de mens de zin kan vatten. De identificatie van synchroniciteit via de Voorzienigheid met de Goddelijke Wijsheid lijkt dus legitiem. Wel moet men bedenken dat het accent bij een dergelijke identificatie niet ligt

21. Carl G. Jung, ‘Synchronizität als ein Prinzip akausaler Zusammenhänge’, in: C.G. Jung en W. Pauli, idem, p. 22.

22. Idem.

23. Aniela Jaffé, Jung over de zin van het leven, Lemniscaat, Rotterdam 1979, p. 151-154.

24. Zie noot 16.

[p. 634]

op een verdere analyse van synchroniciteit, maar op de verbeelding in religieuze taal van emoties en intuïties, die door de zingevende factor opgeroepen worden.

We zien ons dus tenslotte geconfronteerd met twee verschillende opvattingen van de unus mundus, de ene wereld. In de fysische opvatting, die geresulteerd heeft in het Einstein-Minkowski-model van het heelal speelt het toeval hooguit als beginconditie een rol, terwijl in bovenstaande religieuze opvatting het toeval juist wordt voorondersteld als mogelijke uitingsvorm van de Goddelijke Wijsheid. Het is deze laatste opvatting, die door de klassieke fysica en als gevolg daarvan ook op veel grotere schaal in onze cultuur verworpen wordt. In deze zin geldt nog steeds de uitspraak van Newton: ‘Wonderen worden zo genoemd niet omdat zij de werken van God zijn, maar omdat zij zelden plaatsvinden en om die reden verwondering wekken.’^25. Ik meen echter dat in het licht van de teleurstellingen, die het religieuze streven in de natuurkunde heeft opgeleverd, het een troostrijke gedachte is, dat er gebeurtenissen plaatsvinden in de natuur, die voor de waarnemer ervan een bijzondere, zo niet religieuze ervaring kunnen betekenen. Om met Erich Neumann te spreken: ‘Als de premisse van synchroniciteit, waartoe het artikel van Jung een voorzichtig verkennende bijdrage is, bevestigd kan worden, zou dat betekenen dat verschijnselen, die tot nu toe beschreven zijn in theologische termen als “wonderen”, in principe besloten liggen in de structuur van de wereld.’^26. Kortom, het venster naar de eeuwigheid, dat Einstein had willen openen, is nooit gesloten geweest en op onverwachte wijze openbaart het zich in de ruimtetijd als het spontaan optredende zinvolle toeval.

25. L.T. More, Isaac Newton, Dover Publication Co., New York 1962, p. 645.

26. Erich Neumann, Creative Man, Bollingen Series lxi.2, Princeton University Press, 1979, p. 254.