De Gids. Jaargang 145
(1982)– [tijdschrift] Gids, De– Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 187]
| ||||
J.R. Evenhuis
| ||||
[pagina 188]
| ||||
streeks 1700 zo'n originele bijdrage aan de vaderlandse specialiteit van het moraliseren heeft geleverd dat hij in feite de actueelste van alle vijf is gebleven - heeft het in Nederland altijd met een povere roem moeten stellen. Toch was hij in de achttiende eeuw in heel Europa beroemd als geen andere Nederlander. Alle verlichters, Voltaire voorop, genoten van de Fabel van de Bijen omdat er zulke onconventionele dingen in stonden. En in zekere zin is hij, door zijn geraffineerde suggesties dat de maatschappij om goed te floreren wat minder moraal nodig had, een van de grondvesters van de moderne, zogenaamd waardevrije economie geweest.Ga naar eind3.
Wat waren de obstakels die ervoor gezorgd hebben dat Mandeville in Nederland nooit aan zijn trekken is gekomen? Dit land heeft tenslotte nogal wat bijgedragen tot de wordingsgeschiedenis van het moderne kapitalisme. In de eerste plaats kan het bezwaar niet geweest zijn dat hij zijn fabel over de bijen die van hun bloeiende korf een troosteloze ruïne maken omdat zij vreselijk aan het moraliseren slaan, in de vorm van een sarcastische satire heeft gegoten. De maatschappij zoals hij die kende en zoals wij die ook na en misschien wel juist door allerlei ‘vernieuwingen’ in principe zijn blijven kennen, beschreef hij bij voorbeeld niet onactueel als volgt: ...they lived high,
Yet boasted of their Honesty.
Calling, whene'er they strain'd their Right,
The slipp'ry Trick a Perquisite;
And, when Folks understood their Cant,
They chang'd that for Emolument;
Unwilling to be short, or plain,
In any thing concerning Gain...
Wat moralisten die tegelijk spotten aangaat waren de Nederlanders genoeg gewend, zeker sinds Erasmus. Alleen had die spot altijd zijn vaste plaats. Men wist van tevoren dat deze in de dienst van een hogere gedachte stond. Bij Erasmus stond hij in de dienst van het evangelie en was er een maatschappij de dupe van die al op zijn retour was: de laat-middeleeuwse. Mandeville bespotte echter een maatschappij die nog verre van historisch was geworden maar waarin nut en moraal weer even penibel samenwoonden. En op welke idee was hij gekomen? Die maatschappij zou er beter aan toe zijn als het nut wat minder door de moraal zou worden gehinderd. In zijn fabel liet hij zien wat er met een glorieuze bijenkorf was gebeurd nadat alle bijen zich om zo te zeggen tot het christendom hadden bekeerd. De bijenkorf was daarmee een puinhoop geworden. En zo was zijn conclusie, vervat in het slot van zijn fabel, precies het omgekeerde van het evangeliserende einde van Erasmus' Lof der Zolheid.
Then leave complaints: fools only strive
to make a great an honest hive.
T'enjoy the world's conveniences,
be famed in war, yet live in ease
without great vices, is a vain
eutopia seated in the brain.
Fraud, luxury, and pride must live
whilst we the benefits receive.
Do we not owe the growth of wine
to the dry shabby crooked vine?
De christelijke zedenleer was dus voor hem een ‘eutopie’, een fraaiigheid, geworden die men uit de hoofden van de mensen diende te verwijderen, daar anders de bijenkorf niet goed kon functioneren. En dat vonden zelfs die verder zich al aardig kapitalistisch gedragende Nederlanders van de achttiende eeuw een reden om zich van Mandeville af te keren. Hij was met die plompe doorbreking van de schijn te ver gegaan. Zo wendden zij zich vol afgrijzen af van een figuur die uit hun midden was voortgekomen, Europese vermaardheid kreeg, maar onacceptabel was. Zij deden een eeuw lang hun best hem te negeren, totdat ook in de negentiende eeuw de wereld hem weer vergat. Hoofdzakelijk omdat zij er intussen steeds meer naar zijn beeld was gaan uitzien en dus niet meer zo aan hem herinnerd hoefde te worden. | ||||
[pagina 189]
| ||||
Het was ook geen kleinigheid dat een man over wiens ‘ideologie’ meer ach en wee is geroepen dan over enige andere uit de tijd tussen Machiavelli en Marx, nu juist uit het brave Nederland afkomstig was. Zijn fabel werd in dit kerkelijke land hoogstens clandestien gelezen, zoals de meeste kerkelijke figuren dat in de achttiende eeuw deden. De bekende opwekkingsprediker John Wesley deed dat op een gegeven moment ook. De schrik die hem bij de lectuur beving noteerde hij in het grote Journal dat de Methodist zeer methodisch bijhield (14 april 1756). ‘I looked over a celebrated book, the Fable of the Bees. Till now I imagined there had never appeared in the world such a book as the works of Machiavel. The Italian only recommends a few vices, as useful to some particular men and on some particular occasions. But Mandeville loves and cordially recommends vice of every kind; not only as useful now and then, but as absolutely necessary at all times for all communities!’
Gelukkig was er nóg een manier om hem hier dood te zwijgen. De meesten die eventueel wel wisten wat voor een discussie Mandeville aan de gang had gebracht maar het vervelend vonden dat een Nederlander tot dat schandaal aanleiding had gegeven attendeerden op zijn naam. Die leek inderdaad niet erg Nederlands. Hij duidde op Franse topografie en op Franse families die daaraan hun familienaam hadden ontleend. Kortom, zijn Engelse roem en zijn Franse naam zorgden er met elkaar voor dat hij hier voor een zeer betrekkelijke Nederlander is gehouden, een van de velen die in de zeventiende eeuw Nederland hebben aangedaan zonder daar per slot van rekening wortel te schieten. Typisch daarvoor was dat het Nederlandse deel van zijn biografie tot voor heel recent totaal onzuiver werd overgeleverd. Al in de negentiende eeuw wist niemand meer precies waar hij geboren was, al namen samenstellers van toenmalige encyclopedieën wel aan dat zijn vader al in Nederland woonachtig was en hij dus in Nederland geboren moest zijn. Om de een of andere geheimzinnige reden werd meestal Dordrecht voor zijn geboorteplaats gehouden. Pas sinds aan het begin van onze eeuw een Engelse onderzoeker, F.B. Kaye, veel werk van Mandeville heeft gemaakt, onder andere omdat hij meende dat Adam Smith in de Fable of the Bees in nuce opgesloten zat, is er wat meer licht in Mandevilles Nederlandse existentie gebracht. In de eerst plaats wist Kaye via een koster in Rotterdam die zijn doopceel vond dan eindelijk vast te stellen dat Mandeville niet in Dordrecht of nog een andere plaats maar in Rotterdam is geboren (en daar gedoopt op 20 november 1670). Zijn vader, Michael de Mandeville, was er stadsgeneesheer, gasthuismeester en luitenant van de schutterij.
Over de herkomst van de familie kon Kaye weinig vinden. Michael de Mandeville was in Nijmegen geboren, waar de eerste Mandevilles zich aan het begin van de zeventiende eeuw hebben gevestigd. Het lag voor de hand aan te nemen dat zij uit het Zuiden waren gekomen. De naam die zo Frans was duidde daarop. Voltaire kon zich Bernards originaliteit, volgens hem onvoorstelbaar bij een zuivere Bataaf, ook alleen maar verklaren door die Franse achtergrond. Toch schijnen de Mandevilles precies uit de omgekeerde richting gekomen te zijn, uit het Noorden. Dat heeft onlangs een Nederlandse genealoog, P.A. Cristiaans, aan het werk gezet door Amerikaanse afstammelingen van de Nederlandse Mandevilles, kunnen vaststellen.Ga naar eind4. Van Nijmegen leidde het spoor namelijk naar Leeuwarden en naar allerlei Friese Mandevilles, die daar overigens vaak Mandewijl heetten. Er is enige reden om aan te nemen dat de Mandevilles in de zestiende eeuw vanuit het Baltische Koerland naar Noord-Nederland zijn gekomen en dat zij allemaal afstammen van Von Manteuffels. Zij hebben overigens steeds de particule voor hun naam. | ||||
[pagina 190]
| ||||
Dit wat de vraag aangaat of Mandeville wellicht een naar Nederland verdwaalde Franse ‘moraliste’ geweest is, zoals Voltaire wilde, te zamen met alle onvoltairiaanse Nederlanders. Andere aardige gegevens levert een onderzoek naar zijn intellectuele wordingsgeschiedenis op. Ook daarover was tot voor heel kort zo goed als niets bekend. Het zegt in dit verband wel iets dat het sinds 1888 verschijnend Rotterdamse Jaarboekje, graag als het altijd bericht heeft over Rotterdammers van importantie, totnutoe nooit een woord heeft verloren over deze zo veelsproken figuur. Het Leidse Album Studiosorum levert meer op. In 1686 laat Bernard de Mandeville zich in Leiden immatriculeren, als ‘Roterodamensis’, in de filosofische faculteit. Hij heeft dan de toenmalige voorloper van het huidig Erasmiaans gymnasium verlaten, waar hij een briljant leerling moet zijn geweest. Een vergelijking van zijn geboortedatum met de datum van zijn inschrijving toont namelijk aan dat hij nog niet eens zestien jaar was toen hij naar Leiden ging. Men hoort wel eens dat dat in vroegere eeuwen heel vaak voorkwam. Voor 1686 valt het te betwijfelen, want als leeftijd van de nieuw-ingeschrevene staat in het Album Studiosorum: twintig. Hij vond het dus beter met zijn leeftijd te smokkelen om niet het risico te lopen dat men hem weigerde. Het geeft een interessante kijk op het waarheidsgehalte van sommige historische bronnen voor biografische gegevens. Hoe dat zij, in 1691 laat Bernard de Mandeville zich opnieuw aan de Leidse universiteit inschrijven. Nu wil hij medicijnen gaan studeren, is hij werkelijk twintig en geeft hij dat als leeftijd ook meer naar waarheid aan. Maar het allergekste komt nog: in datzelfde jaar wordt hij ook doctor in de medicijnen, na een ‘disputatio medica inauguralis’ over chylvaten. Men mag dus concluderen dat hij tussen zijn vijftiende en twintigste jaar een medische studie heeft voltooid waarvoor hij zich om de een of andere formele reden niet officieel kon laten inschrijven. Wat de zaak misschien een beetje verklaart is dat de Mandevilles sinds 1600 bijna allemaal medici waren. Zijn vader was het, zijn grootvader, zijn overgrootvader en ook een aantal ooms. Zij konden hem waarschijnlijk alles vertellen wat hij weten moest om in hun voetstappen te treden. De met twintig afgestudeerde jongeman schijnt ergens in Nederland ook nog kort een praktijk te hebben gehad, naar hij later in Engeland zou verklaren speciaal voor ‘hypochondriack and hysterick passions’. Dus als een soort zenuwarts. Maar dat heeft nu werkelijk niemand meer kunnen nagaan ten aanzien van zijn bestaan in Nederland. Al vrij spoedig moet hij ook naar Engeland zijn vertrokken, naar hij later aangaf om geen andere reden dan om daar de taal van dat land te leren. Hij is er verder steeds gebleven, beroemd en berucht wordend met geschriften over menselijk gedrag en gerespecteerd als Londense specialist voor zenuwziekten, waarover hij nog eens een doorwrochte studie in het licht heeft gegeven. In 1699 trouwde hij met een Engelse.
Dat was dus de Nederlandse voorgeschiedenis van de man die we citeerden Pocock al - een van Europa's eerste ‘ideologen’ zou worden. Toch moet men erg met dat woord ‘ideologie’ oppassen. Het bestond in feite nog niet en als ‘ideoloog’ was Mandeville in elk geval precies het omgekeerde van wat men tegenwoordig daaronder verstaat, nu de ideologen weer veel minder ‘wereldlijk’ zijn geworden en sociale veranderingen opnieuw in de dienst van de een of andere metafysica hebben geplaatst. En het is zelfs de vraag of Pocock er goed aan heeft gedaan in verband met Mandeville cum suis van het ‘soort denken te vinden bij Marx’ te spreken. Want Marx was een van de eersten die de ideologie weer omboog tot iets wat vóór 1700 bestond, namelijk tot een geloof. Maar goed, in zijn Fable of the Bees werd een nieuwe sociale moraal verkondigd. En al heeft zij mettertijd meer succes gehad dan enige andere sociale moraal, het is helaas geen moraal ge- | ||||
[pagina 191]
| ||||
weest waar de mensen nu zo bijzonder graag voor uitkwamen. Het was de zogenaamd kapitalistische moraal. Geen onderzoeker van de wordingsgeschiedenis van die moraal is nog ooit aan Mandeville ontkomen. Hij is er zo ongeveer de eerste boodschapper van geweest, en daarom zult u over de Fable of the Bees, geschreven door iemand die kennelijk veel met literatuur ophad en in het bijzonder La Fontaine wilde navolgen, in geschiedenissen van de economie ook veel meer vinden dan in geschiedenissen van de literatuur. Maar, zoals bekend, aan boodschappers van iets dat ze niet willen weten wreken zich allen, niet slechts vorsten. Mandeville heeft er zijn deel van gekregen. Dat ondervond duidelijk aan het begin van onze eeuw een van die onderzoekers naar de prehistorie van het kapitalisme, de reeds aangehaalde F.B. Kaye, die zich speciaal op Mandeville concentreerde. In de eerste plaats gaf hij de Fable of the Bees, sinds 1714 ontelbare malen herdrukt maar altijd zo'n beetje als een pamflet uitgegeven, eindelijk eens een prachtig voorkomen. (Oxford University Press 1924, twee opulente delen.) En in de tweede plaats deed hij een poging nu eindelijk eens iets meer over de man zelf gewaar te worden. Dat laatste werd een grote misrekening. Profeten van bewegingen die het in de wereld heel aardig gedaan blijken te hebben zijn op de een of andere manier veel minder bekend dan die welke mislukte bewegingen in het leven roepen. Over Mandeville in Nederland vond Kaye ten minste iets, over Mandeville in Engeland niets nieuws. Het leek al aardig op de valse schaamte van de kapitalistische maatschappij. Bij het onderzoek van eventuele bronnen voor de Engelse levensgeschiedenis van Mandeville stuitte Kaye alleen maar op zeer nare gegevens. De kroon spande wel de mededeling van een tijdgenoot van Mandeville dat hij zijn boeken had geschreven ‘to favour the custom of drinking spirituous liquors, to which employment of his pen he was hired by the distillers’. Die eerste ‘ideologen’ van omstreeks 1700 hadden zich dus nauwelijks aan het woord gemeld of zij konden door een soort marxist avant la lettre ook al ‘materialistisch’ worden verklaard.
Uit alle gegevens ten aanzien van Mandeville persoonlijk verdient slechts één de aandacht daar het controleerbaar is. Benjamin Franklin is Mandeville een keer tegengekomen. Hij was verre van teleurgesteld over de ontmoeting. Men had hem verteld dat het in een bepaald ‘pale ale house’ zo gezellig was. Mandeville zwaaide er de scepter. Franklin ernaartoe. In zijn herinneringen noteert hij later: ‘A most facetious, entertaining companion.’ Voor de rest hebben wij ons helaas aan zijn op schrift gestelde ideeën te houden. Vooral ook daarom helaas omdat die eerste ideologenbent van de geschiedenis zich roerde in een cultuur die de conversatie nog voor zeer belangrijk hield en die ook in haar publikaties eigenlijk door bleef converseren. We zijn in de ambiance van Samuel Johnson. En dat ook Mandeville liever met zijn medemens debatteerde dan voor een stuk papier te gaan zitten, dat merkt men aan de hele structuur van zijn geschreven werk. Daarbij kwam dat hij een taalimmigrant was, en iedereen die wel eens in dezelfde positie is geweest weet dat praten in een nieuwe taal, vooral als men veel vrienden heeft, een bijna perfect te overwinnen hindernis kan zijn. Maar daarin schrijven, zonder dat al die vrienden daarbij zijn, dat is wat anders! Mandeville is in zijn nieuwe omgeving echter ook dat nadeel te boven gekomen. Als Nederlander kan men aan zijn stijl nog de Nederlander herkennen. Maar voor de Engelsman moet er met die stijl niets aan de hand zijn geweest. Daarvoor bracht Mandeville, in een soort vlucht naar voren, genoeg dingen te berde die naar de inhoud moesten overdonderen. In zekere zin was de Fable of the Bees, zijn | ||||
[pagina 192]
| ||||
hoogtepunt als auteur, het brutaalste geschrift dat zijn nieuwe landgenoten voor lange tijd te verwerken kregen. Een van de drie belangrijkste publikaties van de Engelse achttiende eeuw, schat Kaye. Hij probeert zelfs te bewijzen dat Adam Smith zijn beroemde Inquiry into the nature and causes of the wealth of nations (1776) nooit zou hebben kunnen schrijven als Mandeville het terrein niet voor hem had voorbereid. Want voordat de zogenaamde vrije markteconomie, waarvoor Smith de eerste grote lans brak, een kans kon krijgen moest er eerst een mentaliteitsverschuiving plaats hebben. Wanneer Smith in 1776 al zijn moed bij elkaar raapte om zijn tijdgenoten er plompverloren aan te herinneren: ‘It is not from the benevolence of the butcher, the brewer, or the baker, that we expect our dinner, but from their regard of their own interest. We address ourselves, not to their humanity but to their self-love, and never talk to them of our own necessities but of their advantages’. dan mag dat nu vrij vanzelfsprekend klinken. Maar omstreeks 1700 sprak men nog liever niet over zulke evidente waarheden. De wetten van de economie gingen al ruimschoots hun gang. Ze zichzelf te bekennen vormde echter nog een groot probleem, daar het leven nog volgens de christelijke zedenleer verliep. En daarin was geen plaats voor de ‘self-love’ die het hele economische bedrijf bepaalt. Er werd dus nog vreselijk geklaagd over het antichristelijke aspect van die steeds meer opkomende winzucht. Wie iets won werd direct en schril aan het verstand gebracht dat hij iets verloren had. Een vrije markteconomie, die die winzucht in haar vaandel voerde, er ten minste niet zonder meer iets verwerpelijks in zag, moest derhalve eerst dat staketsel van die zure morele kritiek uit de weg zien te ruimen. Maar hoe? Door het christendom frontaal aan te vallen en te zeggen dat het de economische ontwikkeling in de weg stond? Dat zouden toen weinigen begrepen hebben. Niemand wist immers nog tot wat voor economische heldendaden dat latere kapitalisme nog eens in staat zou zijn. Zo waren er omstreeks 1700 wel al een heleboel figuren die in theologisch, maatschappelijk en politiek opzicht hun kritiek op het christendom lieten horen. Maar nauwelijks iemand kwam op de gedachte het christendom kwalijk te nemen dat het de mensen niet een grotere mate van ‘selflove’ wilde toestaan. Want met de verkondiging van de naastenliefde bleven alle christelijke kerken de mensen om de oren slaan, ook als zij zelf of hun dienaren met die ‘self-love’ uitstekend wisten om te gaan. Een reden voor allerlei ketters om nóg hoger van de christelijke naastenliefde op te geven dan zelfs de officiële kerken dat deden. Tegenwoordig noemen zulke ketters zich marxisten. En nu is het interessant dat de eerste ideologie die in het christelijke Europa aan bod is gekomen het voor de ‘self-love’ opnam. Elke ideologie ziet één ding scherp. Anders zou men er waarschijnlijk nooit van gehoord hebben. En wat Mandeville als coryfee van die eerste ideologie zéér scherp zag, was dat er in deze wereld plaats is voor menselijk egoïsme en dat zij daar niet eens onder alle omstandigheden onder hoeft te lijden. Integendeel, ‘private vices’ konden ‘public benefits’ zijn, volgens een formule waar Mandeville zeer gelukkig mee was.
Mandeville was zo ongeveer de eerste die naast de conventionele gedachte dat een goede maatschappij op goede mensen was gebaseerd een andere, volgens hem veel evidentere in het debat wierp, namelijk dat als de mensen hun slechtere instincten verrieden zijzelf er ongetwijfeld moreel beter aan toe waren, maar de maatschappij daaronder leed. Hier volgt een typische uiting van hem: ‘Noch de vriendelijke kwaliteiten en aardige gevoelens die de mens ingeboren zijn, noch de ware deugden die hij zich door zijn redelijke vermogens en zijn zelfverloochening kan ei- | ||||
[pagina 193]
| ||||
gen maken vormen de basis van de maatschappij. Maar wat wij het slechte in deze wereld noemen, in moreel zowel als in natuurlijk opzicht, dat is het grote principe dat van ons sociabele wezens maakt en de solide grondslag, het leven en de steun van alle handel en andere economische activiteiten vormt, zonder uitzondering. En daar moeten wij tevens de oorsprong zoeken van alle kunsten en wetenschappen. Zou dat slechte er niet meer zijn dan raakt de maatschappij bedorven en is er een grote kans dat zij zich zelfs totaal ontbindt.’ Goed, Franse ‘moralistes’ als La Rochefoucauld hadden ook al dingen in deze richting geuit. Maar meer in de context van een aristocratische maatschappij en misschien ook meer met de bedoeling om mede-aristocraten wat te épateren. Frankrijk lag trouwens bij Engeland achter in de periode van prekapitalistische ontwikkeling. Bij de aanbevelingen van Mandeville lag dat anders: zij waren aan het adres van een natie gericht die later een ‘nation of shopkeepers’ en toch een van de meest civiele/geciviliseerde van de wereld zou worden. Wat Nederland aangaat moet ik nog een keer op mijn lijstje van vijf terugkomen. Wat Mandeville wilde wordt in de Nederlandse context het duidelijkst wanneer men hem enerzijds met Spinoza, anderzijds met Erasmus vergelijkt. Eerst Spinoza's Ethica uit 1677. Er moest eerst een complete eeuw voorbijgaan voordat deze in zijn intenties een beetje begrepen werd. En wat bleek toen? Spinoza had, zij het dan more geometrico, eigenlijk niet veel andere dingen beweerd dan Mandeville more satirico. Ook hij had voor een nieuwe, zuiver naturalistische moraal gepleit. Maar niemand had hem echt gelezen. En verder werd er geschermd met dat deus sive natura van hem dat in feite slechts naturalistisch kan worden uitgelegd, maar waarin allerlei vrome mensen op de een of andere wijze een theologische klank meenden te onderkennen. Een theïst mocht Spinoza dan niet helemaal meer zijn. Maar een pantheïst was hij nog wel. Het was een misverstand. De meer populaire Mandeville stelde wat dat betreft de dingen direct veel duidelijker. Die moraliseerde in maar al te toegankelijke kreupelverzen en er was niet veel voor nodig om te begrijpen dat de auteur geen boodschap meer had aan enige verbinding tussen godsdienst en moraal. Hij zag een godsdienstig-gebonden moraal zelfs als het grote struikelblok op de weg naar een ‘beter leven’. Maar Spinoza had het meer ‘geometrisch’ ook al gezegd. Leeft een wezen eenmaal, dan volgde daaruit voor hem dat zo'n levend wezen daarbij hardnekkig zou persevereren, ten koste van alles. Zijn filosofie was in de kern die van een anarchistisch egoïsme, verzacht met de gedachte dat al die anarchistische ego's de wereld precies daarheen brengen waar zij zijn moet en waar zij per slot van rekening ook ‘goed’, want naar de natuur zo bedoeld, is. Maar in 1677, toen de Ethica verscheen, was dat iets dat er bij de mensen nog op geen enkele manier in wilde. Het moest zowel een traditionele christen alsook een al wat met de tijd geëvolueerde humanist als een enorme ketterij aandoen. Zoals Paul Hazard in zijn nog steeds onvolprezen Crise la conscience européenne uit 1935 schreef: ‘En 1677, il est trop tôt; l'Éthique est une nourriture trop forte.’ Zelfs Pierre Bayle, in die periode de grootste voorloper van de latere Verlichting, kraakt de ‘gek’ Spinoza in zijn beroemde Dictionnaire historique et critique. ‘Que les hommes se haïssent les uns les autres, qu'ils s'entrassas inent au coin d'un bois, qu'ils s'assemblent en corps d'armée pour s'entretuer, que les vaninqueurs mangent quelquefois les vaincus, cela se comprend: parce qu'on suppose qu'ils sont distincts les uns des autres, et que le tien et le mien produisent entre eux des passions contraires. Mais que les hommes n'étant que la modification du même être, n'y ayant par conséquent que Dieu qui agisse, il y ait des guerres et des batailles: c'est ce qui surpasse tous les monstres et tous les dé- | ||||
[pagina 194]
| ||||
règlements chimériques des plus folles têtes qu'on ait jamais renfermées dans les petites maisons.’ (Artikel: Spinoza)
Bayle leefde toen in Rotterdam. Hij kon het begin van het schandaal van de spinozistische moraal aan de Nederlandse bron meebeleven. Wat zou hij wel van de Fable of the Bees hebben gezegd, het produkt van zijn ex-stadgenoot Bernard de Mandeville dat in zijn oorspronkelijke vorm in 1705 uitkwam, maar pas bij de herdruk van 1714 heel Europa op de kop zette, niet het minst door de uitdagende ‘opmerkingen’ in proza die de kreupeldichter er deze keer aan had toegevoegd en waarzonder het waarschijnlijk even onbekend zou zijn gebleven als in 1705? Helaas was Bayle toen al dood, en zo hoefde hij zich over Mandeville niet nóg meer op te winden dan over Spinoza. Want nu was de zaak van Spinoza's naturalistische moraal in een virulent stadium gekomen. Aan de filosofen ontnomen en door een soort pamflettist onder het publiek gegooid. Heel christelijk en humanistisch Europa sloot de gelederen om de schade te beperken en het traditionele ‘goede leven’ in ere te houden. Dat was voor de overgrote meerderheid van de mensen, die zich sinds eeuwen door het christendom en zijn toen reeds zeer talrijke transformaties hadden laten bepalen, een leven dat het uiteindelijke doel van het leven nog altijd buiten het leven zelf zocht. Zelfs het humanisme, al had het de neiging de mens en zijn leven op deze aarde steeds centraler te stellen, dacht in dit opzicht nog metafysisch. De criteria waaraan het menselijk leven diende te gehoorzamen om goed te zijn werden uit een ideële, onnaturalistische sfeer betrokken. Nemen we slechts onze eigen quintessentiële humanist, Desiderius Erasmus. Hoe dacht hij bij voorbeeld over de maatschappij? Daar was volgens hem weinig goed aan zolang het evangelie niet beter gerealiseerd werd. Maar wat leerde het evangelie? Dat de mensen het goede leven niet kónden leiden. Voor dat leven moest men het buiten het leven zelf zoeken. Erasmus heeft er in Rotterdam een standbeeld voor dat hij, ja ook een groot geleerde is geweest. Maar dat standbeeld had er evengoed niet kunnen komen als hij alleen maar een geleerde was geweest. Wat die eer eerder onvermijdelijk maakte was het auteurschap van de Lof der Zotheid. Daarmee had Erasmus getoond dat hij meer was dan een geleerde, namelijk dat hij met de maatschappij overhoop lag, modern uitgedrukt: dat hij een maatschappijcriticus was. En dit heeft meer tot zijn roem bijgedragen dan al zijn meer specifiek filologisch werk. Dit wordt, heeft niet een verachter van Erasmus maar Huizinga geschreven, ‘enkel meer bestudeerd uit een historisch oogpunt, ter wille van de kennis van de persoon of van zijn tijd’. Maar toonde hij met zijn maatschappijkritiek nu dat hij als filoloog ergens toch midden in het leven had gestaan? Men wil dat graag zo doen voorkomen, en treffende observaties heeft hij in zijn Lof der Zotheid stellig gedaan. Maar het ging hem in werkelijkheid om iets anders. De maatschappij als zodanig interesseerde hem helemaal niet. Het doel van het leven lag buiten het leven. Aan het slot van de Lof der Zotheid roept hij de mensen dan ook op om hun zotheden verder niet meer te begaan en hun leven nu eindelijk eens ‘reëel’ naar het evangelie in te richten. Maar kan hij daar werkelijk illusies over hebben gehad? Wie na al de observaties die hij heeft gedaan nog in zo'n bekering gelooft is óf onvrijwillig wereldvreemd óf vrijwillig metafysisch. Bij Erasmus, de monnik, was het ongetwijfeld nog een mengsel tussen beide. En des te beter voor hem want een wereldvreemdheid mét metafysica is misschien toch beter uit te houden dan een zonder. Uiteindelijk bleef hij een conventionele middeleeuwer.
De grote vraag is echter wat men van zulke figuren als maatschappijcritici moet denken. Erasmus kon min of meer voor een realist doorgaan in zijn kritiek op de laat-middel-eeuwse maatschappij. Hij is daarmee zo'n | ||||
[pagina 195]
| ||||
beetje de vorst van alle Nederlandse moralisten en maatschappijcritici geworden. Zij komen steeds terug op die ‘zotte’ laat-middel-eeuwse maatschappij die hij zo goed doorzien heeft. Zij hebben er zelfs hartelijk om gelachen, want een van de grote misverstanden is dat een Nederlandse moralist onder alle omstandigheden een ‘steil’ wezen zou zijn. Hij kan aardig oubollig wezen, al was het alleen maar uit Schadenfreude. Geen tijd heeft echter een monopolie op de zotheid. Erasmus had dat op een manier ook al willen aanduiden. Zijn les was eigenlijk geweest dat de mensen in elke maatschappij zot gaan doen. Hij had het, als een kruidje-roerme-niet-individualist, op maatschappijen bij voorbaat niet goed begrepen. Maar aan dat persoonlijke probleem had hij zich eervol weten te onttrekken. Hij voelde zich een goed christen. En de maatschappij was zo onchristelijk. Zoiets geeft maatschappijcritici enerzijds een geweldige ruimte. Maar anderzijds niet zo'n geweldige overtuigingskracht. Erasmus redt zich ook erg goedkoop uit de problemen. Laten de mensen hun leven meer naar het evangelie inrichten, dan zal er over hun maatschappij veel minder te lachen zijn, dan komt er subiet aan hun mal gedrag een einde en dan hoeft - maar dat staat er natuurlijk niet - ook een sensibel man als Erasmus zich niet verder in zijn isolement op te sluiten. Eén gedachte is bij Erasmus echter nooit opgekomen. Wat indien de zotheid van een onchristelijke maatschappij niets zou zijn, vergeleken bij de zotheid die zou uitbreken als alle mensen zich eensklaps christelijk, lief en redelijk tegenover elkaar zouden gaan gedragen? De proef op de som is weliswaar altijd uitgebleven. Maar de ene satirische metafoor is de andere waard, vond twee eeuwen na Erasmus een tweede Rotterdammer die aardig kon spotten. Dus ontwierp hij een Lof der Zotheid in omgekeerde richting. Dat was Bernard de Mandeville (1670-1733) met zijn Fabel van de Bijen. Die bijen staande voor mensen die op iets zoets uit zijn, die de bijenkorf volstoppen met de vruchten van hun blinde activiteiten en zich op geen enkele manier afvragen of wat zij doen nu moreel wel door de beugel kan. Mandeville laat zien hoe zij zich bekeren. Zij worden asceten, zij doen niets meer wat niet moreel verantwoord is, dat wil zeggen zij doen überhaupt niets meer. De bijenkorf vervalt tot een ellendig bouwsel waar, behalve vrome discussies, niets meer aan de hand is. Ten slotte kunnen zij zelfs niet meer leven. En daarmee wordt de zaak zotter dan hij ooit geweest is, want dient een levend wezen niet in de eerste plaats te leven, zoals Spinoza ook al had verkondigd?
Sinds Machiavelli had niemand zo gechoqueerd met de gedachte dat de geldende christelijke moraal het wellicht aan het verkeerde eind had. De Florentijn had haar overboord willen zetten, omdat men met die moraal geen sterk staatsbestuur kon vestigen, en dat wenste hij in de eerste plaats voor zijn eigen Italië, waar in zijn tijd al alles in 't honderd was gelopen. De Rotterdammer Mandeville interesseerde de politiek niet zo. Hij had zijn oog gericht op wat een eeuw na hem pas ‘economie’ zou gaan heten, en wat dat betreft kwam hij ongeveer tot hetzelfde inzicht als Machiavelli ten aanzien van de door hem zo gewenste eenheid van Italië. Het christendom was een hinderpaal op de weg naar meer rijkdom onder de mensen. Hij praatte even onverbloemd over winstbejag als Machiavelli dat over machtbejag had gedaan. Maar onverbloemd is misschien niet helemaal het woord, want de Fabel van de Bijen was een metafoor. Wat zekere ontsnappingsmogelijkheden bood, en toen de verontwaardiging op haar hoogst was heeft Mandeville van die mogelijkheden ook gebruik gemaakt om zich een beetje buiten schot te plaatsen. Zo beweerde hij soms dat hij zijn hele satire slechts had bedoeld om de mensen duidelijk te maken dat zij de keus tussen abso- | ||||
[pagina 196]
| ||||
lute corruptie en een rigoureuze christelijke moraal hadden. Zoals zij in werkelijkheid leefden was het noch het een noch het ander maar een onaannemelijke combinatie van een zogenaamd eerlijk leven met allerlei kwade praktijken. En inderdaad zijn er in zijn fabel passages die een strenge moralist van de meer conventionele stempel zonder meer kon overnemen. Maar helaas was dat slechts om te bewijzen dat de mensen er zich toch niet aan hielden. Het is een probleem waar de kerken nog mee zitten. Van tijd tot tijd treedt iemand op die voorgeeft dat hij een strengere moralist is dan die kerken die allerlei concessies hebben gedaan. Vooral marxisten zijn erg sterk in dat spel. Maar dan blijken zij via een rigoureuzer moraal meestal slechts naar een onverbiddelijker heerschappij te streven. Mandeville voerde ook een beetje die tactiek, ten bate van een andere harde maatschappij. Die in zijn tijd nog niet helemaal uit de verf was gekomen, echter een grote toekomst zou hebben: de kapitalistische. Hij maakte er iedereen razend mee die de mensen aan de beproefde christelijke moraal wilden doen vasthouden. Dit aspect van de Fabel van de Bijen is het allerbest door een beroemde Amerikaanse econoom onder woorden gebracht, die ten slotte vond dat nadenken over Mandeville tegenwoordig misschien het allerbelangrijkste is wat een intelligent econoom kan doen, daar deze op een manier alles heeft doorgehad wat nog steeds de morele kern van al onze discussies over de kapitalistische economie uitmaakt. Mandeville, schreef Jacob Viner, schuifelt heen en weer tussen de rol van de rigoureuze moralist met een geloof, maar die zich desondanks niet verheelt dat een leven overeenkomstig dat geloof een einde aan de maatschappij zou maken, en de rol van een intellectueel eerlijke schurk die conventionele morele doctrines voor een lachertje houdt, maar tegelijk wel zo voorzichtig is om zijn spot achter een satirische sluier te verbergen. Men kan hem vergelijken met een jongeman die in gewone kleren aan een gemaskerd bal wenst deel te nemen, met het motief dat hij het kostuum draagt van een vrouw die als man verkleed gaat.Ga naar eind5. Maar in het ongewisse heeft Mandeville zijn lezers nooit willen laten, ook als hij soms met hen speelde. J.G.A. Pocock heeft dat goed gezien. ‘At bottom he was saying that the real world of economy and polity rested on a myriad fantasy worlds maintained by private egos; and he deeply disturbed his contemporaries, less by telling them that they were greedy and selfish than by telling them that they were unreal, and must remain so if society was to persist. The specter of false consciousness had arisen.’Ga naar eind6. Gek, in het acquisitieve Rotterdam is men trots op Erasmus, die de mensen het streven naar rijkdommen wilde afleren, en heeft men de adequatere genius loci die Mandeville per slot van rekening is geweest nooit enige aandacht waardig gekeurd. | ||||
[pagina 197]
| ||||
Nieuwste literatuur over Mandeville:
|
|