De Gids. Jaargang 144

[p. 328]

L.I. Graf
Snouck Hurgronje en zijn critici (2)

Mijn commentaar in dit tijdschrift^1. op een artikel over Snouck Hurgronje van dr. P.S. van Koningsveld in het Leids Universitair Weekblad Mare van 13 maart 1980 schijnt bij hem zoveel emoties te hebben opgeroepen dat hij mij nu wil tarten het historisch verband te weerleggen als door hem gelegd tussen moderne theologie, vergelijkende godsdienstwetenschap, ethische politiek en Leidse School in de persoon van sh. Het is mij niet duidelijk waaraan ik deze uitdaging te danken heb. Ik heb mij niet op theologisch terrein begeven noch mij verdiept in de vraag tot welke protestantse denominatie sh behoorde. Het betoog van vk is op dit punt wat mij betreft tegen een denkbeeldige tegenstander gericht.

Wat ik gedaan heb, is in enkele zinnen de Nederlandse gezagsuitbreiding in Indonesië gedurende de negentiende eeuw in ruimer verband van de Europese expansie in Afrika en Azië te plaatsen.^2. Voorts heb ik erop gewezen dat sh moet worden gezien tegen de achtergrond van het tijdsbestel waarin hij leefde. Ook de extreem-linkse Egyptenaar Abd al-Malik, die slechts lof heeft voor oriëntalisten van de Sowjet-Unie en andere socialistische staten en hun vakgenoten van het Westen als instrumenten van imperialistische mogendheden beschouwt, is van mening dat de retrospectieve kritiek ermee dient rekening te houden dat men in het tijdperk van de Europese hegemonie was.^3.

Als vk pretendeert sh af te schilderen ‘zoals hij was’, mag hij zich niet slechts beperken tot de opvattingen van de jonge sh toen hij nog sterk onder de invloed stond van meningen over de islam die zijn leermeesters in de theologische faculteit waren toegedaan en waarin ik niets anders zie dan survivals van middeleeuwse, althans uit de zeventiende eeuw daterende, christelijke vooroordelen in moderne formulering tegen de islam.^4.

De passage die vk aanhaalt uit een door sh in 1883 gehouden voordracht, waarin hij stelt dat de islam, ‘hoe geschikt ook om Barbaren aan orde en tucht te gewennen’, zich niet met de moderne beschaving laat verzoenen dan door een radicale hervorming die niet te verwachten is, geeft een standpunt weer dat hij tien jaar later al blijkt te hebben verlaten. Na in Mekka te zijn geweest en met de Indonesische islam kennis te hebben gemaakt, ziet hij dan de islam in een fase die aan de latere geschiedenis van het jodendom herinnert.^5. De toename van het internationale verkeer en nauwer contact met het Westen doen de eisen die de islam aan zijn belijders stelt, voortdurend afnemen. Ten slotte ‘zal een zeker minimum van geloofsleer, dat door opvoeding en onderwijs wordt overgeleverd, het enige sjibbolet zijn, waaraan de moslims elkaar kennen’.^6.

Hij waarschuwt tegen de opvatting dat moslims als gevolg van deze verandering ‘geneigd zullen worden zich tot een andere godsdienst te bekeren of hun innige gehechtheid aan de naam des Islams, die hun roem uitmaakt, prijs te geven’.^7. sh moge dan belange-

1. Nr. 9/10 1980, blz. 807 e.v.

2. Vgl. Norman Daniel in Islam Europe and Empire, Edinburgh, 1966, blz. 326:
‘The public justification of British imperial expansion in the forties and fifties of the last century was the imperial necessity of India. To protect and maintain the empire already conquered, badly governed territories, and those that might welcome an invader, were more or less reluctantly reduced and incorporated.’ Mutatis mutandis geldt dit ook voor het Nederlandse imperialisme.

3. ‘L'orientalisme en crise’ in: La dialectique sociale, Parijs, 1972, blz. 82

4. Nog ver in de twintigste eeuw wordt er door theologen over de islam als het bolwerk van de duivel of antichrist gesproken. Zie: W.A. Bijleveld, De Islam als na-christelijke religie, Den Haag, 1959, blz. 56 c.v.

5. De Atjehers, II, blz. 378.

6. Id. blz. 377.

7. Id. blz. 376.

[p. 329]

loze medewerking hebben gegeven aan opleidingsscholen voor zendelingen, zoals vk schrijft, dit hoeft niet en zal ook niet zijn geschied om hun zendingsijver te stimuleren, maar om hun van zijn visie op de islam op de hoogte te brengen.

Wat betreft de ‘ethische’ politiek en oriëntalistiek, waarover vk spreekt, moet ik opmerken dat ethisch in feite een onjuiste aanduiding is voor de opvattingen van de Leidse indologische School. Over het algemeen en vooral in Indië werd aan deze term uitsluitend pejoratieve betekenis gehecht en daaraan het begrip verbonden van: zwevend, utopistisch, afwezigheid van inzicht in de koloniale realiteit en voor de wenselijkheid het Nederlandse gezag krachtig te handhaven. Wie met ethische opvattingen was behept, was een niggerlover, niet bezield met de geest der grote pioniers die de gekleurde volken hadden onderworpen ‘for the honour of God, the glory of our country and our commercial interests in those regions’.^8. Teruggekeerd zijnde in Nederland heeft sh voor de verwezenlijking gestreden van ethische beginselen, die in regeringsverklaringen vaak fraai onder woorden werden gebracht, maar in brede lagen van de Nederlandse bevolking nooit veel aanhang hebben gevonden. Onze economische belangen bleven prevaleren. Hij noch anderen van de Leidse School hebben zich er ooit op laten voorstaan met uitsluiting van anderen ethische politieke desiderata te hebben. Zo komt de zogenaamde ethische politiek van Leiden in een ander licht te staan en is het verband dat vk met enige theologie legt, ver te zoeken. De bewering van vk dat het koloniaal beleid de ethische (regerings)-politiek, ‘in gehoorzaamheid aan de moderne theologie’ op een algehele vernietiging van de politieke islam was gericht, is een zodanige miskenning van de realiteit dat ik mij eigenlijk van een reactie hierop ontslagen acht. Tot lering van vk wil ik wel hieraan toevoegen dat er niet zoveel te vernietigen was aan de politieke Islam, waarvan de macht ook door sh destijds werd overschat. In feite werd in Indië aan de islam meer vrijheid gelaten dan aan het christendom. Hoewel in het regeringsreglement van 1854 godsdienstvrijheid was gewaarborgd, was deze ten aanzien van het christendom beperkt (artikel 123), omdat christenleraars, priesters en zendelingen moesten zijn voorzien van een door of namens de Gouverneur-Generaal verleende bijzondere toelating om hun dienstwerk in enig bepaald gedeelte van Nederlands-Indië te mogen verrichten. Dit artikel (later artikel 177 van de Indische Staatsregeling) werd tot 1942 nog gebruikt om missionaire activiteiten in Bantam, Atjeh, Djambi, de Minangkabau en Bali tegen te gaan.

Opnieuw brengt vk sh's vertrek uit de consulaatswoning te Djeddah ter sprake om mijn opvatting te bestrijden dat deze verhuizing in begin 1885 samenhing met de overplaatsing van consul-generaal Kruyt die de gastheer van sh was. vk acht dit niet plausibel, ‘want naast Kruyt werd het Nederlandse consulaat nog bemand door de vice-consul Van der Chijs die wél in Djeddah bleef’ en die door sh in het voorwoord van zijn Mekka samen met Kruyt wordt bedankt. Van der Chijs bleef inderdaad in Djeddah, waar hij het beroep van scheepsagent uitoefende en honorair vice-consul was. In deze kwaliteit was hij niet bevoegd over de aan het consulaat verbonden ambtswoning te beschikken. Zijn relaties met pelgrimsgidsen, die de bedevaartgangers bij aankomst in Djeddah opvangen en begeleiden tijdens de bedevaart, zijn zeer nuttig gebleken. Door hun tussenkomst kon Van der Chijs er onder andere voor zorgdragen dat de aantekeningen die sh tijdens zijn verblijf in Mekka had gemaakt en die hij door zijn onverwachte verwijzing had moeten achterlaten, later naar Djeddah werden opgezonden. sh is hem daarvoor uiteraard dankbaar geweest.

Na de verduidelijking die ik gaf inzake de positie en werkzaamheden van Raden Aboe Bakr, Indonesische medewerker van het consulaat te Djeddah, wordt hij door vk niet

8. Opschrift van een grafsteen in de Westminster Abbey, aangehaald in: H.L. Wesseling, ed. Expansion and reaction, Leiden, 1978, blz. 1.

[p. 330]

meer theoloog genoemd, maar is hij gedegradeerd tot ‘moslims wetgeleerde in spe’. Aboe Bakr was de vertrouwensman van het consulaat en had als belangrijkste taak te Mekka het doen en laten van de Indonesische pelgrims door persoonlijke omgang met hen te observeren, inlichtingen ten behoeve van de Indische regering in te winnen en ‘heimelijk de gangen van verdachte of voor de rust in onze koloniën gevaarlijke individuen na te gaan’.^9. Boven zijn salaris ontving hij een bedrag van f 300 ‘voor reiskosten en geldgeschenken aan zijn geheime berichtgevers’. In de taal van vk heet dit het contact tussen het consulaat en de Nederlands-Indische onderdanen te Mekka onderhouden! Hij citeert bijna volledig wat sh in zijn dagboek over Aboe Bakr vermeldt. Wat hij weglaat, is dat Aboe Bakr, zonder buitengewoon knap of bijzonder slim te zijn, blijkbaar van een vrij goede opvoeding tamelijk wel heeft geprofiteerd ‘en zich met bijzondere voorliefde en ijver op het verwerven van “useful knowledge” (toelegt)’. De inhoud van deze ‘useful knowledge’ blijkt uit bovenstaande taakomschrijving. vk die er prat op gaat primaire bronnen te gebruiken, had de geciteerde passage niet mogen weglaten.

Waarom vk zoveel gewicht hecht aan de adressering van brieven van Aboe Bakr aan sh als ‘broeder in God’ is een raadsel. Voor de buitenwereld moest sh een moslim zijn en Aboe Bakr zal niets nagelaten hebben om de ‘bekeerling’ het volle pond te geven. Het zou naïef zijn te geloven dat hij illusies heeft gehad over het ware karakter van sh's moslimschap. Maar vk is niet naïef: opzettelijk laat hij de zojuist aangehaalde zinsnede weg om tegen beter weten in Aboe Bakr de rol te laten spelen van ‘wetgeleerde in spe’ die vast geloofde in sh een broeder moslim te zien.

Als absurd heb ik de voorstelling van zaken afgewezen^10. die van sh's bekering heeft gegeven. Nu ik het dagboek van sh heb gelezen, handhaaf ik mijn standpunt in dezen met nog meer stelligheid. Een volte-face, waarvan vk mij beticht, heb ik beslist niet gemaakt en evenmin heb ik iets indirect teruggenomen later. Ik heb het voorrecht gehad sh in zijn laatste levensjaren te leren kennen en op grond van deze ervaring acht ik het absoluut uitgesloten dat sh een bekering ten overstaan van de kadi van Djeddah zou hebben geënsceneerd.

In het dagboek van sh, waarop vk zijn betoog baseert, komt onder de datum van 16 januari (1885) het volgende voor:

‘...Bezoek van Ismail Agha, den Qadhi van Djeddah en 2 anderen van wegen den Walî...’

Pas op 22 januari daaraan volgend hervat sh zijn dagboeknotities en schrijft:

‘16 dezer Vrijdags bezoek van Ismaïl-effendi (ook: agha) den Qadhi van Djeddah, den drogman des Walî's enz. om mij namens Walî te begroeten en te zeggen dat mijn bezoek den pasja zeer vereeren zoude...’

Volgens vk heeft sh in het bijzijn van de kadi op 16 januari de islamitische geloofsbelijdenis afgelegd, waarna de kadi naar de Gouverneur is gegaan om hem daarvan in kennis te stellen. Daarop is hij bij sh teruggekomen met de mededeling dat de Gouverneur sh gaarne zal ontvangen.

Het is mooi bedacht, maar een interpretatie die in deze aantekeningen legt wat er niet in te vinden is. In de eerste plaats blijkt helemaal niet dat twee bezoeken van de kadi hebben plaatsgevonden; het is er slechts één geweest. Het zou verder heel vreemd zijn dat sh na de geloofsbelijdenis te hebben afgelegd, daarvan niet op 16 januari had gerept. Immers, dat zou de eerste stap zijn geweest op de weg die hem naar Mekka kon voeren. Hij heeft kennelijk over het hoofd gezien dat het bezoek van de kadi al op 16 januari was ingeschreven, toen hij het 22 januari nogmaals noteerde.

De gang van zaken zoals deze door vk wordt aangegeven, vind ik bovendien ongeloofwaardig, omdat het niet aannemelijk is dat

a. de (Turkse) kadi - Arabië behoorde tot het einde van de eerste wereldoorlog tot het

9. Schrijven van de consul te Djeddah aan de minister van Buitenlandse Zaken te Den Haag, van 14-5-1890, archief min. v.b.z.

10. NRC-Handelsblad, 5-1-1980, z bijvoegsel.

[p. 331]

Ottomaanse rijk - zich aan huis laat ontbieden om een verklaring in casu een geloofsbelijdenis te horen uitspreken;

b. de kadi geen gebruik maakt van de beroepsgetuigen die aan zijn kantoor plegen te zijn verbonden, maar vergezeld is van andere;

c. de Gouverneur van de Hedjaz, die in Mekka resideert en tijdelijk in Djeddah vertoeft, niets en niemand schijnt te vertrouwen en daarom twee leden van zijn staf als getuigen aanwezig doet zijn bij een aangelegenheid die voor de Turkse overheid niet van het minste belang was.

Men kan derhalve slechts speculeren over de wijze en het moment waarop de metamorfose van sh zich heeft voltrokken en hij voor de buitenwereld als moslim is opgetreden. Daarbij was niet het uitspreken van het tiental woorden, waarin de geloofsbelijdenis is vervat, van overheersende betekenis, maar sh's overgang naar de moslimse sfeer en het geaccepteerd worden als moslim. Om daartoe voorbereidingen te treffen, was geen beter en betrouwbaarder leidsman dan Aboe Bakr denkbaar. Ik stel mij voor dat sh, na enige dagen van Aboe Bakr een intensieve opleiding te hebben ontvangen, zich onder diens begeleiding naar een moskee heeft begeven en na de imâm (voorganger en hoofd van het moskeepersoneel) door het afleggen van de geloofsbelijdenis in diens tegenwoordigheid, van zijn ‘bekering’ in kennis te hebben gesteld, is gaan deelnemen aan de godsdienstoefeningen. Toen bleek dat zich hierbij geen moeilijkheden voordeden, heeft sh de volgende stap genomen.

De onveiligheid in het binnenland van Arabië was zeer groot. Reizigers werden er regelmatig door rondzwervende Bedoewienen van hun hebben en houden beroofd. Nog kort voor de aankomst van sh in Djeddah was er een Franse oriëntalist vermoord.^11. sh stelde er natuurlijk prijs op te weten of de hoogste Turkse autoriteit bezwaar had tegen zijn reis naar Mekka en verblijf aldaar. De aanwezigheid te Djeddah van de Gouverneur heeft sh aangegrepen een bezoek bij hem te brengen om zich ervan te vergewissen dat hij met zijn reisplannen instemde.

Dan waren er nog de wetgeleerden met wie hij zich voorstelde in Mekka veel contact te zullen onderhouden. De vice-consul Van der Chijs heeft van zijn betrekkingen met pelgrimsgidsen gebruik gemaakt om een aantal schriftgeleerden te laten uitnodigen naar Djeddah te komen ter kennismaking met sh. De bij deze ontmoeting gevoerde gesprekken bracht hen tot de conclusie: ‘Wij zijn van gevoelen dat gij één van de onzen zijt’.^12. Daarmee was de laatste hindernis voor de tocht naar Mekka weggenomen.

vk is teleurgesteld dat ik geen aandacht heb geschonken aan de brieven die zich in sh's archief bevinden, waarin door schriftgeleerden uit verschillende delen van Nederlands-Indië aan sh inlichtingen worden verschaft. De adressering van deze brieven zou de ‘glasheldere bewijzen’ leveren van sh's ‘hogepriesterlijke dubbelrol in Indië’. Ik heb hierover gezwegen omdat ‘Snouck moest en zou worden gered’, aldus vk. Geen enkel stuk kwam hem onder ogen waarin sh aan hem toegeschreven islamitische waardigheden van de hand wijst. Ik heb evenmin een dergelijk stuk gezien om de eenvoudige reden dat ik, ondanks naarstig zoeken, van sh geen uitgaande brieven aan Indonesiërs heb gevonden. De brieven waarover vk zoveel ophef maakt, heb ik te onbenullig gevonden om er bij stil te staan. De afzenders hebben ongetwijfeld in onzekerheid verkeerd over de persoon die aan het hoofd stond van het Kantoor voor Inlandse Zaken, dat in het Indonesisch Kantor Agama (Kantoor voor de godsdienst) werd genoemd. De brieven bevatten overigens geenszins uitsluitend inlichtingen, maar hebben tot onderwerp klachten, sollicitaties, verzoeken enzovoort. Een ander voorbeeld is een schrijven van de Sultan van Siak van 14 juli 1904, met correct adres, waarin hij sh veel dank brengt voor diens bereidwilligheid toezicht te houden op de opvoeding van Kassim, de in Batavia

11. vk noemt mij een devote Snouckoloog. Op gevaar af dat hij mij een onverbeterlijke Snouckoloog gaat noemen, wijs ik op de grote fysieke moed die sh bezat en waarvan hij ook in Atjeh liet blijken door ongewapend militaire expedities te vergezellen. Het traject Djeddah Mekka (70 km) werd door 16 politieposten beveiligd. Desondanks kwam het voor dat reizigers op deze route werden beroofd als hun tenminste niets ergers overkwam.
Ik ga niet in op alle aantijgingen van vk aan mijn adres. Releveer hier zijn schijnheiligheid: hij beschuldigt mij geheel ten onrechte van zijn deels nog ongepubliceerde stukken te hebben kennis genomen, terwijl hij zich aan de ‘polemische ethick’ hield!

12. E. Gobée, in de Inleiding van Ambtelijke adviezen van C. Snouck Hurgronje, Rijks Geschiedkundige Publicatiën, Kleine serie, nr. 33, blz. X.

[p. 332]

schoolgaande zoon van de Sultan, die elke zondag bij sh thuis zal doorbrengen. Een vreemde zaak wanneer men bedenkt dat sh's zedelijke standaard in zijn omgang met de inlandse bevolking volgens vk te wensen overliet.^13.

Als nieuw element brengt vk roddelpraatjes te berde uit ‘de wandelgangen van de Nederlandse oriëntalistiek’ aangaande een door sh in Mekka gesloten huwelijk, langs welke weg hij allerlei inlichtingen over het familieleven der Mekkanen zou hebben gekregen. vk neemt echter aan dat van een huwelijk van sh in Mekka geen sprake is geweest en dat Aboe Bakr sh's informatiebron was.^14. Deze roddel geloof ik dient niet om de lezer te verstrooien, zoals vk zegt, maar om op minder kiese wijze de Indonesische echtverbintenis van sh in een verkeerd licht te stellen.

In tegenstelling tot sh's Mekkaanse ‘mythologische escapades (?) waaraan slechts tijdens het borreluurtje met blikken van verstandhouding wordt gerefereerd’, is vk omtrent sh's huwelijk in Indonesië zeker dat het heeft bestaan. Hij tilt erg zwaar aan een ‘officieel islamitisch huwelijk’ dat sh heeft gesloten (de godsdienstige wet kent geen onderscheid tussen officiële en niet-officiële huwelijken) en weet kennelijk niet dat dergelijke huwelijken in Indië meer voorkwamen. Deze konden worden gesloten door de niet-moslim vooraf de geloofsbelijdenis te laten uitspreken. Hiermede was aan de letter van de godsdienstige wet voldaan, die door haar bijzonder karakter tot op zekere hoogte formalistisch is.^15. De familie van de bruid had in ieder geval de voldoening dat geen met de wet strijdig huwelijkscontract was gesloten, al had de bruidegom geen plannen de status van moslim aan te nemen. Zoals in Mekka heeft sh in Indonesië aan het sociale en godsdienstig leven willen deelnemen om het van binnen uit te bestuderen. In zijn in 1900 verschenen Java et ses habitants, schrijft de Fransman J. Chailley-Bert^16. over sh: ‘Sa maison est le rendez-vous des indigènes de marque. Il les reçoit, il les attire, il les héberge, eux et - chose surprenante dans l'Islam - leurs femmes... Quand il ne sont pas chez lui, lui est chez eux. Il les va visiter; il vit de leur vie.’

G.H. Bousquet en J. Schacht^17. melden van sh: ‘Il vécut là-bas d'une vie sociale et même familiale, conforme à l'Islam, usant, en cette matière, des latitudes prévues au Coran et que nos institutions ne connaissent pas.’

Van een Soendanese kleindochter van sh is sprake in: Bij Allahs Buren van H.H. Dingemans.^18.

Er is over dit onderwerp nog meer te zeggen, maar ik heb geen roeping zoals vk die zegt te koesteren, om in deze context het belang van de geschiedenis te dienen en nog minder behoefte eraan de borreltafel van vk en consorten van nieuwe gespreksstof te voorzien.

Gedurende de zeventien jaar die sh in Indonesië doorbracht, heeft hij over een breed spectrum van situaties en problemen, waarmee een koloniaal bestuur over moslims geconfronteerd is, daartoe gevraagd of ongevraagd zijn helder licht laten schijnen. De adviezen die hij in deze periode uitbracht, zijn verzameld en uitgegeven in de Rijks Geschiedkundige Publicatiën (Kleine Serie, nrs. 33, 34 en 35). Zij zijn een getuigenis waarin het koloniaal geweten tot spreken komt, waarin strijd wordt gevoerd voor gezichtspunten gebaseerd op zijn diepgaande kennis van de inlandse wereld en waarin op emancipatie, op opvoeding van de Indonesiërs tot zelfstandigheid wordt aangedrongen. De adviezen rechtvaardigen ten volle het oordeel erover van de Leidse historicus I. Schöffer: ‘His famous reports to the Dutch government on colonial affairs were full of wisdom and humaneness.’^19.

vk heeft getracht aan de figuur van sh gestalte te geven in de vorm van een super intelligence-man die geen middel schuwde om inlichtingen te verzamelen met het doel de regering in staat te stellen, volgens een gemeenplaats van vk, tot een steeds wurgender greep op de inlandse samenleving.

13. Mare, 13-3-1980, blz. 11.

14. Terloops schrijft aan Aboe Bakr eveneens toe ‘een niet onbelangrijk deel’ van de inlichtingen te hebben geleverd waarop sh's Mekka is gebaseerd. In werkelijkheid gaat het om aanvullende gegevens die sh ontbraken door zijn overhaast vertrek van Mekka.

15. J. Schacht, An introduction to Islamic law, Oxford 1964, blz. 204.

16. Parijs, blz. 195.

17. Oeuvres choisies de C. Snouck Hurgronje, Leiden 1957, Inleiding blz. xvii.

18. Rotterdam 1973, blz. 234.

19. ‘Dutch “expansion” and Indonesian reactions’, in H.L. Wesseling, ed. t.a.p. blz. 79.

[p. 333]

Deze poging van vk is op een mislukking uitgelopen en het gebrek aan diepgang van zijn onderzoek moest gecompenseerd worden onder andere met het aanslepen van irrelevante bijzonderheden over de huwelijksperikelen van sh's vader.

Echter, ook als vk veel minder selectief was geweest in de keuze van zijn materiaal, dan was toch de vraag gerezen die H. van Galen Last stelt^20.: ‘Snouck Hurgronje zoals hij was (Cursivering van vgl). Wie met enige historische of psychologische zin, zou zoiets durven schrijven?’

Prof. W.F. Wertheim vraagt aandacht ervoor dat hij niet, zoals ik abusievelijk schreef, impliciet, maar expliciet heeft gesteld dat er ten tijde van sh andere normen bestonden, waardoor een beroep op het belang van het koloniale bewind, in dienst waarvan men werkte, als voldoende rechtvaardiging werd beschouwd (ik hoop dat vk dit zal lezen).

Van mijn kant heb ik aanleiding de hooggeleerde citeertechniek te signaleren en geef hiervan de volgende voorbeelden.

I. W.: ‘Formally there is little to blame in his activity as a political adviser. Snouck was no longer connected with any scientific institute in the Netherlands. His official function was to be an adviser in the service of the colonial government. If we want to express a moral judgement, we can only base ourselves on the contents of his recommendations, against the background of the character of his personal contacts with the Achenese people and of the information acquired from them’^21..

Vervolgens haalt hij van sh de woorden aan: ‘A condition sine qua non for a restoration of order in Great Acheh is to crush them heavily, in order to keep the Achenese people through the inspiration of fear from joining the band leaders, since this then would become dangerous’. W. concludeert daarop: ‘Unmistakably Snouck, therefore, chooses sides and fully identifies himself with the colonial authorities’.^21a.

G.: ‘Hoewel hij (W) ervan uitgaat dan sh overtuigd was met zijn aanbevelingen inzake de oorlogsvoering het belang van beide partijen te dienen, keurt hij het af dat sh zich met de koloniale overheid identificeert’.^21b.

W.: ‘Dr. Graf geeft de strekking van mijn betoog wel erg simplistisch en tendentieus weer. Hij schrijft: Wertheim “keurt het af dat sh zich met de koloniale overheid identificeert”. Wat ik in werkelijkheid schrijf, is het volgende: “Formally there is little to blame...”, enz.^21c. De cirkel is hiermee gesloten.’

II. W: ‘He (sh) was not the type of man ever to admit that he could have made mistakes. The Dutch journalist, Paul van 't Veer, observes that the title of Snouck's memoir, in which he gives an account of his activities from 1889 till autumn 1903, could have carried the title: I am always right’ (...).^21d.

Van 't Veer schrijft echter:

‘De titel had kunnen luiden Ik heb altijd gelijk en het pijnlijke voor de man tegen wie het stuk zich in feite richtte, Van Heutsz, was dat Snouck Hurgronje altijd gelijk had gehád - en voor zover hij het niet reeds had gehad, nog zou krijgen’.^21e.

sh had derhalve geen fouten te erkennen. Terugkerend naar de ethische implicaties van antropologisch onderzoek, aarzel ik niet het richtsnoer dat W. voor de onderzoeker aangeeft: solidariteit met ‘de verworpenen der aarde’ als een loze kreet te beschouwen. Ik wil dit op de volgende wijze aannemelijk maken.

In dezelfde jaargang van de Sociologische Gids, waarin W. over sh en de Atjehoorlog schreef, komt een verslag voor van L. Brunt over een antropologisch onderzoek dat hij heeft gehouden in een Nederlandse gemeente, waarvan de sociale structuur was verzuild in de vorm van een tweedeling: links en rechts, respectievelijk aanhangers van humanistische en van positief-christelijke beginselen. Hij is daarbij tot de conclusie gekomen dat wil de onderzoeker tot ‘smooth integration’ in deze samenleving komen, hij bij voorbaat rekening moet houden met de waarschijnlijke noodzaak intellectuele gymnastiek te verrichten, heel

20. NRC-Handelsblad, 21-1-1981.

21. Sociologische Gids, jrg. 19, 1973, blz. 323.

21a. Id. blz. 324.

21b. De Gids, Nr. 9/10, 1980, blz. 808/809.

21c. Zie boven.

21d. Sociologische Gids, t.a.p. blz. 326.

21e. De Atjeh-oorlog, Amsterdam 1980, blz. 246.

[p. 334]

wat morele bagage af te stoten en zijn eigen identiteit af en toe te verloochenen.^22.

Ondanks veel ‘zalvende praat’ over de beroepsethiek van de antropoloog zal hij er niet tegenop moeten zien af en toe aan onder-communicatie of over-communicatie te doen of duidelijk gezegd te liegen en te bedriegen.

Het is naar mijn mening duidelijk dat sh een taak in een veel gecompliceerder situatie had. Hoe had hij zich kunnen storen aan ‘zalvende praat’ van de antropologische ethiek?

Ik heb ontkend dat er een bruikbare code met normen om de onderzoeker houvast te geven, bestaat of is op te stellen. In een artikel getiteld: ‘Sociale wetenschappen en ethiek’^23. verklaart A.J.F. Köbben dat bezien van de autonome waarden van de wetenschap de antropoloog/socioloog best in dienst kan zijn van de Wiardi Beckmanstichting, General Motors of Mao-China, op voorwaarde dat hij de wetenschap niet dienstbaar maakt aan deze instanties door de wetenschappelijke uitkomsten (zoals hij die ziet) te verbergen, te vervormen of te vervalsen te hunnen behoeven (cursivering van K). Heeft sh wetenschappelijke uitkomsten vervalst?

Een code, zo zegt Köbben, kan niet veel anders bevatten dan de regel: ‘Gij zult niet onbehoorlijk handelen - zonder aan te kunnen geven wat onbehoorlijk handelen precies is’.

W. heeft de vraag laten rijzen of de geschiedenis sh in het gelijk heeft gesteld wat Atjeh betreft, een vraag die hij ontkennend beantwoordt. sh had wel de juiste weg gewezen om Atjeh militair te onderwerpen. Volgens W. heeft sh niet begrepen dat de oelama's (wetgeleerden) de dynamische krachten in de Atjehse samenleving vertegenwoordigden en door hen te bestrijden de meerderheid van de Atjehse bevolking tegen zich heeft gehad. Nader heeft W. dit willen adstrueren met een artikel^24. waarin hij poneert dat het moslims revivalisme en reformisme van de negentiende eeuw gewoonlijk niet in hun ware aard zijn erkend. sh zou voor de sociale achtergronden van dit moderne purisme weinig oog hebben getoond. Over de dynamiek der oelama's horen we van W. evenwel niets. Hij kan ook niets concreets van hen laten horen, want zij waren de kleinsoortige Atjehse variëteit van de grote Ayatollah in Iran, van wie J. Brugman in dit tijdschrift (nr. 9/10, 1980, blz. 598) treffend zegt dat hij problemen oplost door het bestaan ervan te ontkennen. De afwijzing van hanegevechten, dobbelen enzovoort door de Padribeweging ter Westkust van Sumatra kon, meent W., ook geïnterpreteerd worden als een verzet tegen een leven van luiheid en tijdverkwisting van de jongere leden van de adelsfamilies. In zoverre droeg de Padri-beweging in aanleg ook een duidelijk burgerlijk karakter. Er zijn derhalve, aldus W. die serieus is, punten van vergelijking te ontdekken met het burgerlijk protestantisme. Dit moslims revivalisme vertoont met name op Sumatra ook trekken van een opkomend burgerlijk verzet tegen het feodale politieke bestel, dat door het koloniaal gezag wordt gesteund. ‘Heel waarschijnlijk’, vervolgt W. dat ten tijde van de Atjehoorlog daar ook soortgelijke achtergronden een rol speelden.

Ik stel hier tegenover dat burgerlijk protestantisme of burgers en bourgeoisie volgens Max Weber^25. unieke verschijnselen zijn geweest die zich nergens anders ter wereld dan in het kapitalistische Westen hebben voorgedaan. Enige aanwijzing dat bij oelama's of handelaren zich trekken van een arbeidsethos en een rationele bedrijfsvoering, kenmerken van burger-zijn, laat staan van een ‘innerweltliche Askese’ of denken aan de noodzakelijkheid van de ‘Bewährung des Glaubens’^26. in aanleg aanwezig zouden zijn geweest, geeft W. niet. Hij vindt dan ook ten slotte dat grondig onderzoek moet worden ingesteld naar de sociale lagen die de oelama's steunden. Hierbij is hij weer op vaste bodem. Het is het enige positieve element in zijn betoog.

Hoe sh de verhouding tussen adat, de grondslag van de samenleving, en islam heeft gezien, heeft hij in 1893 uiteengezet in een meesterlijk advies^27. inzake de codificatie van

22. Sociologische Gids, t.a.p. blz. 359.

23. Id. blz. 277/278.

24. De Indonesische samenleving aan de vooravond van imperialistische expansie: configuraties en stromingen, Bijdragen en mededelingen betreffende de geschiedenis der Nederlanden, deel 86, 1971, blz. 21 e.v.

25. Vorbemerkung zu den gesammelten Aufsätzen zur religionssoziologie, in: Max Weber Soziologie, Weltgeschichtliche Analysen, Politik, Stuttgart 1956, blz. 348/349.

26. Max Weber - Die Protestantische Ethiek, München und Hamburg, 1965, blz. 115 e.v.

27. Ambtelijke adviezen van C. Snouck Hurgronje, t.a.p. blz. 694 e.v.

[p. 335]

het adatrecht van de Minangkabau, waarin hij ook Atjeh in zijn analyse betrekt.

W. zegt van mij dat ik Snouck door dik en dun heb willen verdedigen, hetgeen niet juist is. Ik zou willen dat hij een betere verdediger had gevonden dan ik heb kunnen zijn.

De reactie van F. Schröder zal worden gepubliceerd in het volgende nummer van De Gids.