De Gids. Jaargang 143

[p. 785]

F. Schröder
Oriëntalistische retoriek: Van Koningsveld over de vuile handen van Snouck Hurgronje⁺

‘'Igl,’ zeiden ze, ‘je moet je renpaard een naam geven!’
'Igl stak zijn paard één oog uit, en zei: ‘Myoop noem ik hem.’
Zo werd 'Igl het toonbeeld van stommiteit onder de Arabieren.
vrij naar Al-Aghânî.

Neêrlands grote ‘geleerde en kolonisator’, C. Snouck Hurgronje (1857-1936), was een deelnemend tijdgenoot van de koloniale expansie rond de eeuwwisseling en de opkomst van het streven naar emancipatie van de gekoloniseerde volken. Zijn houding in die tijd is hier in het geding, niet zijn verdiensten als ‘grondlegger van de historische benadering van de islamitische wet’ of als antropoloog van Mekka en Noord-Sumatra. De man die in het voorafgaande stuk wordt geportretteerd als in hoge mate immoreel, geldt als een van de belangrijkste exponenten van de zogenaamde ethische politiek. Dat was een combinatie van begrippen waarin Snouck zelf overigens een tegenstrijdigheid zag. Een ethische wetenschap moet voor hem echter tot de mogelijkheden hebben behoord, want aan de bijnaam van de Leidse academie, ‘bolwerk der vrijheid’, had hij graag ‘... en der algemeene menschenliefde’ toegevoegd.

Die Tradition aller toten Geschlechter lastet wie ein Alp auf dem Gehirne der Lebenden. Er is reden om Snoucks traditie, ook al tooit zij zich met het kleed van vrijheid en mensenliefde, met gemengde gevoelens te bekijken. ‘De wetenschappelijke vrijheid waar de oriëntalisten gebruik van maken,’ schreef Husayn al-Harâwî in zijn boek over de oriëntalisten en de Islam (1936), ‘is het soort vrijheid, waarover de gevangene van de Bastille schreef: o, vrijheid, hoeveel onschuldig bloed is in uw naam en onder uw dekmantel vergoten?!’^1. Dit verwijt geldt a fortiori de mensenliefde. Sinds de oliecrisis is de kritiek op de oriëntalistiek verscherpt. Die zou als bastaard van het imperialisme minder met vrijheid en mensenliefde dan met knechting en racisme te maken hebben. Veel moslims voelen zich nog even bedreigd door de vijandige, destructieve stromingen uit het westen als zo'n honderd jaar geleden, toen Al-Afghânî zijn cultuur verdedigde tegen de vooroordelen van Renan. Het westen heeft ons met arrogantie bekeken, menen zij, en objecten van ons gemaakt; nu kijken wij terug, zodat het westen de regardante devient regardée. Sommige oriëntalisten, vooral progressieven en schuldbewuste christenen, kijken met hen mee, en hebben, bij voorbeeld in de Review of Middle East Studies, of in het werk van Norman Daniel en anderen, behartigenswaardige inzichten ontwikkeld. Daar staat tegenover dat ‘non sans complaisance, parfois même avec servilité, on insiste aujourd'hui, souvent, sur la primauté du regard de soi sur soi.’^2. In Nederland is dit soort oriëntalistische zelfanalyse nauwelijks op gang gekomen. Wel werd aan de Leidse faculteit der godgeleerdheid een documentatiebureau islamchristendom opgericht, waar Van Koningsveld sinds 1974 de geschiedenis van de islam doceert. De enige publikatie die ik tot nog toe van hem over de Islam heb gezien, zijn voordracht ‘De Islam in domineesland’,^3. handelt minder over de islam dan over de bekrompenheid van een aantal calvinistische theologen, en toont dat de auteur een rekening heeft te vereffenen met het christendom. Dat is zijn goed recht, maar bij Snouck is hij daarvoor aan het verkeerde adres.

VK had een interessante oriëntalistische zelfkritiek kunnen schrijven als hij Snouck in de juiste traditie had geplaatst, die van de Verlichting. Dat is namelijk onmiskenbaar ook VK's eigen traditie: een die racisme of superioriteits-

+ F. SCHRÖDER. Geb. 1945. Cand. litt., vertaler te Leiden.

1. Husayn al-Harâwî, Al-Mustashriqûn wa'l-Islâm, Cairo, 1936, 88.

2. Maxime Rodinson, La fascination de l'Islam, Nijmegen, 1978, 10.

3. P. Sj. van Koningsveld, ‘Het raadsel van de Islam’, Ned. Theol. Tijdschr., xxxii (1978), 270-82.

[p. 786]

waan niet uitsluit, maar tevens een die de stevigste basis biedt voor een bestrijding ervan - zoals uit Snoucks leven en werk zo duidelijk blijkt. Deze architect van de uiteindelijke onderwerping van Atjeh, van wie een aantal snorkende, van racisme en superioriteitswaan getuigende uitspraken bekend is, was tevens een uitgesproken bestrijder van het racisme, en bovendien een van de eersten hier, die de beëindiging van de koloniale verhouding als zodanig nastreefde.^4. VK heeft nu het morele probleem, dat zijn traditie van vooruitstrevend universalisme hem stelde, opgelost op de wijze van de Arabier uit mijn motto. Hij heeft Snoucks kwaliteiten en diens plaats binnen die traditie eenvoudig willen ignoreren. Om hem een éénoog te kunnen noemen en hem in het kamp van de Reactie te kunnen duwen, moest hij hem dus eerst ernstig verminken. Zichzelf maakt hij daarmee tot de 'Igl van de oriëntalistiek.

Over het algemeen wordt Snouck in de islamitische wereld beschouwd als een bestrijder van de Islam.^5. In Caïro werd al in 1904 met verontwaardiging geschreven dat hij een hoge islamitische functionaris in Bandoeng tot een soort van materialisme had bekeerd. Vaker plaatst men zijn optreden in het kader van een moderne kruistocht: al die westerlingen zijn immers christenen? Bij Al-Harâwî staat bij voorbeeld te lezen: ‘Snouck Hurgronje is de president van de Nederlandse academie. Hij verbleef zeventien jaar op Java als regeringsadviseur voor islamitische zaken. Naar wij vernomen hebben beheerste hij het Arabisch, gaf zich uit voor een belijder van de Islam, reisde naar Mekka en verbleef daar vijf maanden. De moslims plachten hem tot voorganger te nemen in hun gebed. [...] Wij weten heel wat van de zendelingen, hun methodes en manieren van doen. Hoe vaak heb ik niet verlangd naar de dag dat ik deze Snouck zou kunnen ontmoeten, of Wensinck, om hen oprecht en moedig mijn mening over hen te geven; de Islam is voor niemand bang, de koran is in de wereld niet vreemd, en er is geen gebrek aan begrijpende geesten.’ Zijn wens om Snouck en diens geestverwanten in hun gezicht te zeggen wat hij van hen vond is niet in vervulling gegaan (Wensinck, die door zijn toedoen uit de Egyptische Koninklijke Academie werd gestoten, is nooit op de kritiek ingegaan - behalve dat hij via de ambassadeur liet weten dat hij respect had voor de Islam. Het is, terzijde, te betreuren dat Snouck, animal disputax als hij was, in Cairo een universitaire leerstoel heeft laten schieten). Wel heeft nu dus VK, voor het Oosters Genootschap, in de salon van Snoucks voormalige woonhuis aan het Rapenburg, Snouck de waarheid gezegd en de oriëntalistiek zelfs... doodverklaard!^6. Een zekere identificatie met moslims vind ik lang niet het onaardigste stuk uit Snoucks erfenis, maar ondanks zijn uitdagende titel en zijn veelbelovende motto heeft VK, anders dan Al-Harâwî, het niet tot zijn plicht gerekend de geleerde ‘in al zijn aspecten te bestuderen’.^7.

VK was daar beter toe in staat dan Al-Harâwî, maar zelfs de aspecten die hij wel heeft bestudeerd, zijn bij hem onjuist of tendentieus weergegeven. Representatief voor zijn werkwijze is het volgende. In De Gids van 1908 had Snouck geschreven: ‘De Europeesche ambtenaren hebben het als een ideaal te beschouwen, zichzelve geleidelijk voor een goed deel overbodig te maken’, en een paar jaar later, in Nederland en de Islâm, betoogde hij dat de christelijke zending in geen geval een staatszaak, en het onderwijs neutraal diende te zijn. Uiting gevend aan de consternatie daarover in de antirevolutionaire gelederen schreef Abraham Kuyper dat geen belijder van de Christus met het advies van de Leidse hoogleraar vrede kon hebben. Het is niet zo vreemd dat Snouck ervan beschuldigd werd, achter de leus ‘Indië voor de Mohammedanen’ te staan. Wel was dit een misverstand. Men kan, bij voorbeeld, vermoeden dat zo'n leus hem een even grote gruwel geweest moet zijn als ‘Nederland voor de christenen’. De zogenaamde associatiepolitiek die hij voorstelde bleef principieel buiten het gebied van de religie.^8. Voor velen gold hij als een gevaarlijk man die inlanders gelijk wilde stellen aan Nederlan-

4. Cf. Harry J. Benda, The Crescent &c., The Hague and Bandung, [1958], 66.

5. Zie echter M. Rasjidi (in Qiblah, ii/3 (1399/ 1978), 10), die hem toont als verdediger van de islam tegen de aspiraties van de zending. Benda's opmerking over Snoucks basically low esteem for Islam (op. cit., 28) kan men, uit zijn verband gerukt, terugvinden bij bijv. de propagandist G.H. Jansen, Militant Islam, N.Y., '79, 79. B. verwees naar een uitspraak van Hadji A. Salim (Djedjak &c., Djakarta, '54, 174), maar aangezien Salim in zijn necrologie van S.H. (in Sardar, no. 3, 10 Juli '36) niets meer van zijn gekwetstheid laat merken kan men vermoeden dat hij zich om politieke redenen distantieerde van de man met wie hij zeer verbonden was (cf. Snoucks Adviezen, i, 560; ii. 1499); hij had immers juist (in 1925) de Jong Islamieten Bond opgericht.

6. Het blijft duister of VK terugwil naar de zuivere filologie, of dat hij, geïnspireerd door de woordzwendel die tegenwoordig arbeiders in werknemers doet verkeren, het belaste woord eenvoudig wil vervangen door bijv. ‘arabistiek’. Cf. Edward W. Said, Orientalism, London and Henley, 1978, 308.

7. Harâwî, op. cit., 72-73 (twee citaten).

8. VG, iv (2), 168: Nederland &c., Leiden, 1911, 86, 99; A. Kuyper, Afgeperst, Kampen, 1912, 82. Zie echter ook Nederland &c., 82; Adviezen, ii, 1087-91.

[p. 787]

ders, en dat was een subversieve implicatie van zijn denkbeelden die zijn critici goed hadden begrepen.

VK niet. Hij vertelt ons niet waarom Snouck werd beschuldigd. Hij brengt de affaire alleen ter sprake om met een retorische kunstgreep Snoucks... antirevolutionaire gezindheid te suggereren! Daarvoor publiceert hij de brief waarin Snouck tot zijn verdediging aanvoert dat hij in christelijke kring zo wordt gewaardeerd. Maar daarmee is nog niet gezegd dat hij hun geestverwant is! Ik denk dat een ongelovige die werkzaam is aan de theologische faculteit daar ook wel voldoende gewaardeerd zal worden voor een goede referentie; is hij daarom minder ongelovig? In die brief claimde Snouck verder het recht ‘om naar hetgeen ik zelf gezegd of geschreven heb beoordeeld te worden. Nog liever is het mij, dat men in vergaderingen van personen, die van deze dingen niet op de hoogte zijn, over mij en mijn werk zwijgt’. Dat laatste was aan VK niet besteed; de schoen die hem paste heeft hij laten staan, en niet gezwegen. Wel noemt hij zijn collectie uit zijn verband gerukte citaten en gegevens een beoordeling van Snouck overeenkomstig diens eigen wens: hij had daar toch zelf om gevraagd?

VK poseert als de onthuller van de koloniale functie van Snoucks werk. Weliswaar reikt hij aan Wertheim de palm uit, ‘als eerste op de koloniaal-politieke bepaaldheid van Snouck's wetenschapsbeoefening te hebben gewezen’, maar dat doet hij in een voetnoot. Nu is dit inzicht al zo'n honderd jaar een open deur; zijn verwijt aan een hele serie oriëntalisten dat zij een krampachtige scheiding tussen Snoucks politieke betrokkenheid en zijn wetenschappelijke geschriften bewaard zouden hebben, is dan ook ongegrond^9. (Wertheim wees misschien als eerste op de rassenwaan bij Snouck). Het is waarschijnlijk een gevolgd van VK's persoonlijke behoefte om licht te brengen in de duisternis, dat hij eerst duisternis heeft moeten creëren waar geen duisternis was. Nu komt hij zelf in aanmerking voor de palm, als eerste die scheiding te hebben aangebracht: VK zelf, en niet één van zijn oriëntalisten, heeft het gepresteerd De Atjèhers een wetenschappelijk werk te noemen, waarin materiaal uit het koloniaal-politieke Atjeh-verslag verwerkt is, ontdaan van zijn koloniaal-politieke context. Het boek is niet minder ‘politiek’ dan het verslag, en het materiaal is ook niet ontdaan van zijn politieke context, hoogstens in een wat ruimere politieke context geplaatst.

Het huwelijk tussen wetenschap en koloniale belangen, schrijft VK wat overdreven, is karakteristiek voor de oriëntalistiek rond de eeuwwisseling. Maar wie treft het als een bliksemstraal als dat huwelijk in het geval van Snouck bevestiging vindt in de bronnen? VK zelf! Mij niet, en de lezers van mijn drie pagina's over Snouck denk ik evenmin, want ik begin met het volgende citaat uit een van die ‘wetenschappelijke’ geschriften: ‘De Islâm, die groote INTERNATIONALE met het groene vaandel, is eene macht, die door eene koloniale mogendheid als de onze met ernst bestudeerd en met groote wijsheid behandeld moet worden.’ Daarmee breng ik de lezer op het spoor van een aan de koloniale politiek dienstbaar gemaakte wetenschap. Niet op VK's dwaalspoor van de theologie. Snoucks handelen werd geïnspireerd door profane, verlichte denkbeelden, en als in zijn Indische politiek de godsdienst een rol speelde, dan was het eerder de Islam, ‘dien bij uitnemendheid staatkundigen godsdienst’, dan het christendom.

Wat was Snoucks inspiratiebron? VK's suggesties dienaangaande lijken ontleend te zijn aan het in het oosten tegenwoordig wijd verbreide vooroordeel dat zending, oriëntalistiek en imperialisme een onlosmakelijke drieëenheid vormen. ‘De agenten van de zending en de oriëntalistiek,’ schrijft een veelgelezen Egyptische auteur bij voorbeeld, ‘de agenten van het imperialisme in Egypte en het islamitische oosten, zijn zij die door de zendingspropaganda zijn opgeleid om de historische, culturele en geestelijke bezittingen... van deze natie te desavoueren, te belasteren en te verachten... Zending en oriëntalistiek zijn

9. Al die schrijvers wezen op de politieke betekenis van Snoucks wetenschapsbeoefening. In de door VK genoemde publikaties bijv. bij Drewes, pp. 11-12; Waardenburg, pp. 22, 25-26; Peters, p. 4; Van Nieuwenhuijze, p. 15; Brugman en Schröder, p. 44; Bousquet en Schacht, p. xviii. Deze laatsten publiceerden de OEuvres choisies niet om S.H. te tonen ‘zoals hij werkelijk was’, maar om de nagedachtenis van de meester te eren met een selectie van moeilijk toegankelijke islamologische, geen snouckologische, studies. Behalve de ‘morele rechtvaardiging voor de Atjeh-oorlog’ heeft Wensinck (in Enc. Ned. Indië, viii (1939), 1748) alle door VK ‘onthulde’ verbanden duidelijk gelegd.

[p. 788]

beiden steunpilaren van het imperialisme ... beiden propaganda ter ontkrachting van de islamitische waarden.’^10. Snouck Hurgronje was zowel oriëntalist als imperialist, dat is genoegzaam bekend. VK heeft nu geprobeerd aan deze kwaliteiten een derde toe te voegen, als ware het om de door de Egyptenaar geschetste piramidale driehoek compleet te maken, die van Snouck als zendeling.

Deze kwaliteiten worden door VK overigens even weinig neutraal verstaan als door de Egyptenaar. Dat deze in zijn religieuze ijver zijn drieeenheid beschouwt als het Kwaad ligt voor de hand. Dat VK, met zijn wetenschappelijke pretenties, hem daarin volgt, lijkt me onverstandig, te meer daar hij het kwaad met kwaad schijnt te willen bestrijden. Volgens hem heeft de Nederlandse oriëntalistiek geen kritiek van gehalte op Snoucks werk geleverd, ofschoon deze ‘zelf anderen zelden met zijn vlijmscherpe pen spaarde’. Het lijkt nu niet meer dan een kwestie van rechtvaardigheid om de man, zij het postuum, een koekje van eigen deeg te presenteren. Maar als VK de man een schurk vindt, brengt zo een oudtestamentische rechtspleging natuurlijk wèl het gehalte van zijn eigen kritiek in gevaar: die wordt dan immers schurkachtig? VK had zich kunnen afvragen of schuldvragen - ook de impliciete - wel beantwoord kunnen worden zonder elementaire vereisten van een wetenschappelijke werkwijze geweld aan te doen.^11. Is de positie van rechter voor de historicus al twijfelachtig, zoveel te meer die van aanklager. De weerlegging van zijn beweringen, de verklaring van zijn materiaal laat VK graag aan anderen over. Dat geeft hem een zeker propagandistisch, maar geen wetenschappelijk voordeel; het is mogelijk dat het eerste hem het laatste waard is.

Hoe het zij, VK heeft zich grote moeite getroost om het christendom bij Snouck centraal te stellen. Aangezien nu de bewijzen daarvoor ontbreken, brengt zijn krachttoer een aantal lelijke retorische figuren met zich mee, veel geknoei met woorden en quasi-wetenschappelijke insinuaties. Hij vermeldt niet, merkwaardige omissie, dat Snouck geboren werd uit het tweede huwelijk van een uit zijn ambt ontzette predikant, wel creëert hij een geheimzinnig verband tussen zijn theologische studie en zijn koloniale carrière. Hij noemt het zeker, ‘dat er draden lopen van Snouck's land van herkomst (namelijk de theologie, FS) naar zijn toekomstige land (namelijk Indië, FS)’. Aan deze observatie gaat een lange uitweiding over uitsluitend Snoucks christelijke connecties vooraf, alsof er in zijn leven geen andere waren. We krijgen te horen dat hij tijdens zijn gehele leven een intensief contact onderhield met zeer verschillende beoefenaars van de theologie. Correspondentie van hem is gevonden met zulke uiteenlopende figuren als Kuyper en Gunning. Wel, dat maakte me nieuwsgierig. Uit de noten blijkt nu, dat VK één brief aan Kuyper en één brief aan Gunning heeft gezien. De AR-voorman blijkt enig materiaal voor zijn boek Om de Oude Wereldzee te hebben ontvangen; Snoucks brief staat dus in relatie tot dat boek, en VK zal straks een samenhang suggereren met AR-sympathieën die uit Snoucks brochure Colijn over Indië zouden blijken. Snouck vond Kuypers boek een prul, maar dat krijgen we van VK niet te horen. De zendingsdirector Gunning kreeg ook inlichtingen. Hij zal er, net als Kuyper, wel beleefd om hebben gevraagd. So what? Als je brieven van Van Agt of Berkhof beantwoordt ben je toch niet onmiddellijk katholiek of hervormd? Van Kuenen (tegen wie Snouck in De Gids polemiseerde) en Kraemer, respectievelijk Snoucks oude leermeester en oud-leerling, heeft VK geen enkele brief gezien. Toch concludeert hij dat het tegen deze achtergrond niet kan verbazen dat Snouck zelfs nog (?) in 1928, in zijn geruchtmakende Colijn-brochure ‘met sympathie (ik zeg niet: met volledige instemming)’ spreekt over oude AR-programma's.

Er is in deze conclusie maar één ding om je over te verbazen, en dat is de verdraaiïng van de feiten. Dat Snouck in zijn brochure tegen Colijn polemiseerde komt in VK's kraam niet te pas, dus noemt hij het een geruchtmakende, niet een

10. Muhammad al-Bahî, Al-Fikr al-Islâmî al-Hadîth wa Silatuhu bi'l-Isti'mâr al-Gharbî, Cairo 1395/1975⁸, 459. Zie ook R. Peters, ‘Abendländische Islamkunde aus morgenländischer Sicht’, in Wij en het midden-oosten, Nijmegen, [1978], 61 sqq.

11. Cf. G. van Benthem van den Bergh in De Gids, 1978/9-10, 638 sqq.

[p. 789]

anti-Colijn brochure. VK onthoudt de lezer aard en motief van Snoucks ‘sympathie’: Snouck speelt namelijk de oude ‘ethische’ koloniale AR-paragrafen uit tegen Colijns ‘welvaartspolitiek’, die volgens hem op een kapitalistische grondslag berustte en neerkwam op het uitplunderen van Indië. Snouck sprak zich in zijn brochure niet uit over Kuypers streven naar algehele kerstening van Indië, vermeldt VK nog in een noot. Ook deze insinuatie laat zich gemakkelijk ontzenuwen. Zelf sprak hij zich er niet over uit, nee, maar wel speelt hij ook op dit punt Kuypers opvatting even uit tegen Colijn. Waarom zou hij zich daarover trouwens hebben uitgesproken? Hij had twee goede redenen om dat niet te doen: Colijn had er zelf geen aandacht aan geschonken, waarschijnlijk omdat hij de liberalen wilde paaien, en het zou politiek onverstandig zijn geweest. Snoucks brochure was immers geschreven om Colijn de wind uit de zeilen te nemen, om druk uit te oefenen op diens achterban? Dan kon hij toch beter zijn mond houden over zijn opvattingen over de zending als die van de christelijke verschilden? Dat zulks bij Snouck het geval was, dat hij Indië als een islamitisch land beschouwde, waar de kerstening van de moslims een illusie was en de zending dus slechts een beperkte beschavende rol kon spelen, dat had VK kunnen aanwijzen als hij een propere historicus was geweest. Snouck hoorde niet thuis in een partij. De enige keer, bij mijn weten, dat hij uit zijn rol van boven de partijen staande éminence grise stapte en een stemadvies gaf, was dat voor drie kandidaten: éen van de Democratische Partij, éen van de vrijzinnig Democratische Bond en éen van de Sociaal-Democratische Arbeiders Partij.^12. Dat is nu iets wat mij weer niet verbaast.

Aan het einde gekomen van zijn onderzoek naar Snoucks wetenschappelijke en morele verdorvenheid, keert VK terug naar het christendom, en vergelijkt hij diens optreden met een tijdschriftartikel (!) uit De Dageraad van 1885, waarin was beweerd dat de pogingen om de Javanen te bekeren min of meer steun hadden gevonden in de verhandelingen van dr. Snouck in De Indische Gids. Graag laat VK de insinuatie hier aan anderen over. Verificatie is zijn devies, en het staat gedrukt, dus wat wil je nog meer? Wie geen genoegen neemt met pseudo-verificatie grijpt naar De Indische Gids zelf. Daarin staat Snoucks bekende opvatting: dat de bewoners van de archipel islamitisch zijn en willen zijn, en dat hun ‘onbekeerlijkheid [...] niet uit eene soort van geestelijke vadzigheid of onverschilligheid voortkomt. Immers [...] zijn bijv. de Javanen vatbaar voor allerlei wind van leering, proeven zij gaarne nieuwen kost op godsdienstig gebied, mits deze hun, met moslimsch etiquet voorzien, liefst door Arabieren worde aangeboden’.^13.

Dat is de gedachte, die De Dageraad inspireerde om zendelingen van het ongeloof, voor wie het niet moeilijk zou zijn de Islam in naam aan te nemen, naar Indië te sturen om de bevolking van hun bijgeloof te bevrijden. Dat bij Snouck in deze vorm steun voor christelijke zendingsperspectieven te vinden was, zoals De Dageraad en VK suggereren, is echter onzin. De zending heeft de koran wel voor haar propaganda gebruikt, maar daarmee heeft zij nog geen islamitische zending bedreven! Wanneer nu VK, met zijn conclusie dat het vooralsnog onverantwoord zou zijn om Snouck tot ‘zendeling van het ongeloof uit te roepen’, de lezer terugverwijst naar de zekere draden die hij bij Snouck meent te vinden tussen de theologie en Indië, is het van belang te weten dat deze conclusie berust op een door hemzelf gefabriceerd argumentum e silentio, dat niet gehanteerd mag worden omdat Snouck over deze kwestie niet heeft gezwegen.

‘Waar het naturalisme wortel heeft geschoten, daar is het rijk der geopenbaarde waarheden [...] ten einde.’ Het lijkt me onwaarschijnlijk dat deze woorden uit Snoucks debuut in De Gids (1886) geschreven zijn door iemand die in geopenbaarde waarheden geloofde. VK heeft de voor de hand liggende verklaring voor Snoucks omschakeling van de theologie naar de letteren, dat hij in het hyperkritische Leiden zijn calvinistische geloof verloor en geïnteresseerd raakte in

12. Pamflet Autonomie voor Indië, z.p., z.j. (1922).

13. Ind. Gids, 1883-II, 105; zie ook De Atjèhers, ii, 308.

[p. 790]

de semitische filologie, de Islam en koloniale problemen, niet in overweging willen nemen. Snouck had zich aan het slot van een eerder artikel^14. al afgevraagd, of voor de Islam zelfkennis op basis van historisch bewustzijn niet gelijk zou staan aan zelfvernietiging. Was dat niet een enigszins naïeve projectie van zijn persoonlijke ervaring met het christendom? Zijn eigen geloof in geopenbaarde waarheden zal door zijn moderne theologenopleiding eerder ondermijnd dan bevestigd zijn. Mij lijkt het waarschijnlijk dat bij hem de politiek het geloof, althans het conventionele, is gaan vervangen - een toen al veel voorkomend verschijnsel. Snouck beschouwde toen al wat hij dertig jaar later noemde ‘the independence of spiritual life and the liberation of its development from material compulsion as one of the greatest blessings of our civilization. We feel urged by missionary zeal of the better kind to make the Mohammedan world partake in its enjoyment. In the Turkish Empire, in Egypt, in many Mohammedan countries under Western control, the progressive elements of Moslim society spontaneously meet us half-way’.^15.

‘Toepassing van het inzicht dat godsbegrip en godsdienst op menselijke projectie en fictie berusten, werkt verhelderend bij de studie van de ontstaansgeschiedenis van de Islam.’ Deze stelling bij VK's proefschrift behoefde in 1976 geen verdediging meer; een lange, tot de middeleeuwen teruggaande rij christelijke bestrijders van de ‘pseudo-profetie’ van Mohammed heeft het nut van deze toepassing altijd scherp beseft. Over het algemeen beseften zij minder, wat zij daarmee van ‘hunne eygene schimmen en schaduwen’ blootgaven. Snouck, die dat inzicht in zijn proefschrift, Het Mekkaansche feest, heel ingenieus had toegepast, was zich wel goed bewust van het werk van de eigen verbeelding bij het schrijven over Mohammeds tijd.^16. Het is misschien de moeite waard, nu we het niet over Mohammed maar over hemzelf hebben, aandacht te schenken aan enkele plaatsen waar Snouck hier niet naar ‘feiten’ verwijst. ‘De omstandigheden brachten hem steeds meer op de baan, die van profetisme leidde tot eene politiek, die weinig of niets ontzag,’ schrijft hij over Mohammed in zijn Feest; dat wordt ‘... eene politiek, die met de loop der wereldsche zaken rekening hield’ in de tweede druk.^17. Uiteraard was het niet Mohammed, die tussen 1880 en 1923 veranderde van een compromisloos politicus in een realist. Wat er in die jaren veranderde was Snoucks beoordeling van politiek handelen. De oude formulering was ongelukkig, want ook in 1880 moest onder deze politiek ‘die weinig of niets ontzag’ Mohammeds politiek van concessies aan het heidendom verstaan worden, een politiek, die dus juist veel ontzag, namelijk wat afweek, in Snoucks visie, van de oorspronkelijke profetie. Hij had nog een reden om bij herziening de oude formulering te vervangen door de minder negatieve: zijn eigen ervaring. De onervaren jonge geleerde had in De Gids van 1886 de triomf van het ‘naturalisme’ over de ‘geopenbaarde waarheden’ geprofetiseerd. Kennelijk in de mening verkerende dat in Nederland wat dat betreft het pleit reeds gewonnen was, had hij in talloze strafpredicaties zijn regering opgeroepen in de strijd tegen de politieke Islam, het ‘panislamisme’, haar historische taak te vervullen. Toen hij erin slaagde om door die regering naar Indië gestuurd te worden, had inmiddels een coalitie van antirevolutionairen en katholieken een einde gemaakt aan de liberale kamermeerderheid, en zijn profetieën gewaagden dan ook nooit meer in algemene termen van de ondergang van het rijk der geopenbaarde waarheden. Bij zijn vertrek was het de... ‘godsdienstwaanzinnige’ AR-minister van koloniën Keuchenius die hem op het hart drukte naar mogelijkheden te zoeken om de Islam als een kerk te organiseren, en zijn heulen met het obscurantisme, zo nu en dan, mag men gerust onderdeel noemen van een politiek die weinig of niets ontzag. Toch zou ook hier zo'n woordkeus ongelukkig zijn, want uncompromising was deze liberal humanist^18. niet, daartoe was hij even weinig in staat als zijn Moham-

14. Cf. VG, ii, 58.

15. Mohammedanism, New York and London, 1916, 155. Mijn cursivering.

16. Cf. Ibid., 22.

17. Het Mekkaansche Feest, Leiden, 1880, 3; VG, i, 5.

18. ‘uncompromising liberal humanist’: Anthony Reid in Journal of Asian Studies, xxvi/2 (Feb. '67), 282.

[p. 791]

med. Wat hij de progressieve elementen in de islamitische samenleving noemde - de Jong-Turken (die hij in een bewonderend Gidsartikel niet geheel ten onrechte maakte tot spreekbuis van zijn eigen opvattingen, maar later vervloekte omdat zij ook tegen Nederland de ‘heilige oorlog’ proclameerden), het ‘staatkundig genie’ Ibn Saoed, of de Sarekat Islam - waren toen nog afwezig, en hij voelde zich genoodzaakt om met heel wat wereldse zaken rekening te houden om de Indische moslims zover te krijgen dat zij de westerse beschaving spontaan tegemoet zouden treden. Het was ook minder profetie dan sceptisch realisme, waarmee hij zijn rede over De Islâm en het rassenprobleem (1922) begon: ‘Eerlang zullen de nieuwste kaarten ons de indeeling der menschheid naar staten, dominions, mandaatgebieden, protectoraten en koloniën toonen, zooals die zijn zal... tot den volgenden oorlog.’

In die rede, uitgesproken in de tijd dat hij meewerkte aan de Proeve van eene Staatsregeling voor Nederlandsch-Indië en pleitte voor Indië's autonomie (‘de lijn vieren, opdat zij niet breke’) stelde hij de Islam als lichtend voorbeeld: ‘... de volkenbond, die van Mohammeds stoot het resultaat is geworden, maakte met dat beginsel der gelijkwaardigheid van de menschenrassen een ernst, die andere gemeenschappen beschaamt.’ Ook veertig jaar eerder, toen hij nog zo fanatiek de ‘politieke’ Islam bestreed, was zijn inspirerend voorbeeld waarschijnlijk... de Islam zelf! ‘De ongeloovigen, de kâfirs, zijn òf onwetenden òf onwilligen. De eersten moet men door onderwijs, de anderen door geweld tot rede brengen,’ aldus gaf hij op de Koloniale Tentoonstelling in Amsterdam (1883) weer wat de houding van moslims tegenover andersdenkenden is. Tegelijkertijd was dat zijn eigen leidraad bij het seculariseren van de Islam. Hij wilde de Islam zijn politieke bestanddelen ontnemen. Hoe? Door ze over te nemen en zelf toe te passen! Het islamitische expansieprincipe van onderwijzing na onderwerping navolgend, pleitte hij voor een geestelijke inlijving van Indië na de materiële.^19. Een inlands kader moest in modern-westerse zin worden opgeleid, en in Atjeh en andere buitengewesten moest men eerst de onwilligen door geweld tot rede brengen. ‘“De gelovige wordt tot de hemel gevoerd met ketenen,” op die manier,’ schrijft een hedendaagse Arabische nationalist, ‘voerden de Turken de Arabieren tot de revolutie door middel van galgen, uithongering en marteling.’^20. Ook de door Snouck aangewezen weg tot het heil ging niet over rozen.

Maar, als gezegd, compromisloos was Snoucks politiek niet. Laat ons kijken hoe hij zijn Mohammed politiek liet bedrijven. ‘Het laat zich a priori denken, dat een godsdienststichter, hoewel in menig opzicht buiten of boven zijn tijd staande, toch den invloed blijft ondervinden van de voorstellingen en gebruiken waarin hij werd opgevoed en dat deze medewerkten om aan het nieuwe, waarmeê hij optreedt, een bepaalden vorm te geven. Bij Mohammed kan deze gehechtheid aan het oude echter niet bijzonder sterk geweest zijn. ... Het is dan ook niet aan te wijzen, dat de profeet eenig deel van den ouden eeredienst geheel uit eigen beweging en zonder bijoogmerk heeft opgenomen. ... Hier gebruikt hij den eerbied voor hetgeen den vaderen heilig was, als middel om de zijnen tot den aanval te bezielen.’^21. Wat zich a priori laat denken is: dit is Snouck zelf, ten voeten uit. Bij de invoering van iets nieuws, in zijn geval een nieuwe Indische politiek, moest het oude tot op zekere hoogte worden ontzien. De gehechtheid aan het oude kan ook bij hem niet bijzonder sterk geweest zijn. Snouck was apostel van geloof noch ongeloof, racisme noch kolonialisme, dat liet hem even koud als het heidendom zijn Mohammed koud liet. Maar ook hij moest met het oude rekening houden, en het ondergeschikt en dienstbaar maken aan die andere illusies waarvan hij wel de apostel was: van het grote Nederland van Den Helder tot Merauke, de associatie, de moderne beschaving of de algemene mensenliefde.

‘Waar het naturalisme wortel heeft gescho-

19. Cf. Nederland &c., 17, 85.

20. Subhî al-'Umarî, Lawrans kamâ 'araftuhu, Beyrouth, 1969, 240.

21. VG, i, 122.

[p. 792]

ten, daar is het rijk der geopenbaarde waarheden, om het even of zij meer of minder met “het licht van natuur en rede” overeenstemmen, ten einde.’^22. In de achttiende eeuw had de opvatting dat de Islam de natuurlijke godsdienst bij uitstek was een zekere populariteit genoten, terwijl Snoucks leermeester Dozy de Arabieren nog ‘deïsten’ had genoemd, en de Koran méer in harmonie met de moderne tijd dan het Oude en het Nieuwe Testament. Dat laatste had hij beweerd in zijn oratie De Causis cur Mohammedanorum Cultura et Humanitas prae ea quae Christianorum est imminuta et corrupta sit (1869), waarin hij de minnaars van licht, waarheid en wetenschap opriep met alle macht te strijden tegen de wurgende greep van de godsdienst op het openbare leven, opdat wij niet, als de moslims, naar de bliksem zouden gaan. Voor Dozy verhielden zich koran en Islam ongeveer als geloof en clericalisme, waarvan het eerste verdraagzaamheid en het tweede bestrijding verdiende (wij schrijven de tijd van de schoolstrijd). Het is niet moeilijk deze visie terug te vinden in Snoucks Islampolitiek, een secularisatiepolitiek waarmee hij zich van een Atatürk weliswaar in graad van radicalisme (S. was minder radicaal) en context, maar niet in bedoeling onderscheidde.

Hij meende dat het de taak van Europa was, de ‘politieke’ Islam te vernietigen. In zijn tijd brokkelde het Ottomaanse Rijk af: in Algiers, Tunis en Egypte wapperde reeds de vlag van de ongelovigen, zo ook in Brits- en Nederlands-Indië. Ofschoon nu de Islam, ‘door allerlei gevaar van buiten bedreigd, steeds minder geneigd is aan de vrije gedachte concessiën te doen’, heeft hij ‘evenmin als een andere geopenbaarde godsdienst, veel kans op eene duurzame heerschappij over de steeds in aantal toenemende geesten, die eene naturalistische wereldbeschouwing huldigen’; die beschikt thans immers ‘over eene geheel andere kracht dan in de middeleeuwen: de Islam kan de Europeesche wetenschap niet buiten zijne vesten houden, en wint deze daarbinnen vele aanhangers, dan is de val der muren beslist. ... Zou eens de Islam overal den trotschen nek moeten buigen onder den onreinen voet des ongeloofs, dan kan zijne macht over de geesten voorlopig ongeschonden blijven. Het herstel der politieke macht zou steeds deel blijven uitmaken van de verwachtingen der vromen, gelijk dit bij het Jodendom tot in onze dagen het geval is; maar wanneer de onderwerping volledig was, zou die hoop op de toekomst aan gevaar verliezen, naarmate er meer mirakelen voor hare verwezenlijking vereischt zouden worden’.^23. Is de profeet in dit Gidsartikel nog aan de voorzichtige kant (‘zeker zal de algeheele vernietiging van dat taaie staatkundige leven eene zaak van langen duur zijn’), in De Atjèhers is de toon dwingender en het kader concreter: ‘Tenslotte zal hij (de islam, FS) moeten toegeven; de djihâd (“heilige oorlog”, FS)-leer zal hij ronduit moeten laten varen en voor een deel overbrengen naar de practisch onschuldige leer omtrent de laatste dagen, de Messiaansche of Mahdistische verwachtingen. Dan zal de Islam zich van de andere godsdiensten alleen onderscheiden door de aanprijzing van een anderen catechismus en een ander ritueel ter verwerving der eeuwige zaligheid. Voordat het daartoe komt, zal echter waarschijnlijk het laatste politieke centrum des Islams geheel onder Europeeschen invloed zijn gebracht, en zullen alle min beschaafde Mohammedaansche volken geleerd moeten hebben zich te bukken onder een krachtig Europeesch bestuur. De taak om deze leer den Atjèhers in te prenten, is ons door de omstandigheden opgedragen;... zij moet vervuld worden, en van de wijze, waarop dit geschiedt, zal de verhouding der overige Nederlandsch-Indische Mohammedanen tot onze regeering in niet geringe mate afhangen.’^24.

Was de Islam eenmaal gereduceerd tot een soort pre-zionistisch jodendom, waarin ongevaarlijk getreurd mocht worden over de vergane politieke macht, en over het herstel daarvan onschuldig gefantaseerd, dan stond niets de fusie van oostelijke en westelijke Nederlan-

22. VG, i, 282.

23. VG, i, 282-83.

24. De Atjèhers, ii, 388-89.

[p. 793]

ders meer in de weg, immers: ‘de godsdienst, hoe gewichtig ook voor ons volks- en staatsleven, is zelfs in het kleine Westelijke Nederland de band niet, die ons samenhoudt. Onze eenheid wortelt in algemeenere cultuurgedachten, tot welke vorming het Christendom ongetwijfeld veel heeft bijgedragen, maar onder welker heerschappij niet slechts Christenen van de meest uiteenlopende confessies, maar ook Joden en vrijdenkers, met gelijke aanspraken op eerbiediging van hetgeen elk dier categorieen in het bijzonder eigen is, zich thuis gevoelen’.^25.

Tot de door VK gecreëerde duisternis behoort ook zijn lange uitweiding over de verhouding tussen Snoucks dissertatie en De Israëlieten te Mekka van Dozy. Die dissertatie is min of meer als een alternatief te beschouwen voor Dozy's boek. VK beweert nu, dat de titel Het Mekkaansche Feest erop wijst dat Snouck een vervolg heeft willen schrijven op De Israëlieten. Daarvoor ontbreekt ook maar de geringste aanwijzing, laat staan een bewijs. Snouck heeft, integendeel, laten zien wat er op basis van zijns inziens betrouwbare bronnen en zijns inziens betrouwbare psychologie over de bedevaart naar Mekka te zeggen was, en distantieerde zich, zoals Drewes opmerkte, in een enkel sceptisch gesteld zinnetje van Dozy's misstap. Heel voorbarig kraait VK dat Drewes zo onwetenschappelijk is geweest om niet de eerste druk geraadpleegd te hebben, maar ook dat blijkt nergens uit. Wat is dat zinnetje anders dan ‘...eene enigszins betrouwbare voor-mohammedaansche traditie aangaande het Mekkaansche heiligdom bestaat niet’,^26. dat in beide drukken te vinden is? VK heeft met een grote omweg, tussen de regels lezend, logisch doordenkend, inmiddels wel gevonden dat Snoucks boek bepaald geen voortzetting is van Dozy's werk. Dat was de ontdekking van een evidentie. De waardering voor Dozy's these, die VK bij Snouck postuleerde, ontbreekt te enen male, in beide drukken. Had VK maar van de fenomenologen wat epochè leren oefenen!

Waarschijnlijk is VK zelf gewonnen voor de goochelarij van Dozy. Uitvoerig vertelt hij zijn these na, noemt hem de ‘grootmeester van de arabistiek’, maar komt ook hier weer aan met een nietszeggend ‘geruchtmakend’, en ‘de meningen over Dozy's monografie liepen ver uiteen.’ En ofschoon hij De Israëlieten ‘een origineel en voor Dozy zeer karakteristiek boek’ noemt, concludeert hij dat we ‘ten aanzien van de beoordeling’ van beide boeken en hun onderlinge relatie niet verder zijn dan... 1883! Een vernietigender oordeel over VK's historisch-kritische werkzaamheid is moeilijk te bedenken. Had hij ons maar tenminste verteld wat er nu zo origineel en voor Dozy zeer karakteristiek was aan De Israëlieten. Origineel was Dozy in zoverre niet, dat de hele achttiende-eeuwse Nederlandse oriëntalistiek zich al scheel had gestaard op de bijbel, en het Arabisch beoefend had om het oude Israël te leren kennen (‘Job was een Arabier’). Karakteristiek voor Dozy was nu juist dat hij in zijn lexicografische, filologische en historische werk uitmuntte door precisie en bestrijding van fantasie - ofschoon sometimes, his imagination carried him over the barren places.

Wie Snoucks werken van zijn dissertatie tot zijn Mekkareis heeft doorgenomen kan zich er niet over verbazen dat hij zich in Arabië ook bezighield met de Nederlandse koloniale politiek. In Het Mekkaansche Feest had hij getoond hoe Mohammed met concessies aan het oude iets nieuws had gecreëerd; het vrome bedrog en het politieke geschipper in de ontstaansgeschiedenis van de Islam was daarin het onderwerp van zijn studie. Over de oorsprong van de Islam kon men immers slechts gissen? Noch de pre-islamitische, noch de islamitische overleveringen omtrent het Mekkaanse heiligdom vóor Mohammed schonk hij enig vertrouwen. Toch vraagt VK zich af of Snoucks oorspronkelijke motief voor zijn ‘wereldberoemde Mekkareis’ zou zijn geweest ‘het verzamelen van gegevens over inscripties in en om

25. Nederland &c., 85-86.

26. VG, i, 6.

[p. 794]

Mekka’, en suggereert hij dat Snouck de steen van Al-Fâkihî en Dozy had willen onderzoeken. Snouck heeft echter nooit een woord over die steen geschreven, dus wat is VK's suggestie anders dan alweer een retorische truc, en wel éen die hem in staat stelt later, als blijkt dat Snouck zich in Arabië bezighield met de Nederlandse Atjeh-politiek, met een gespeelde naiveteit uit te roepen: ‘Deze mededelingen treffen ons als een bliksemstraal! Snouck ging toch naar Arabië ten dienste van de wetenschap?’? Pagina's lang onderhoudt hij ons over Dozy's Israëlieten en stenen-met-inscripties en leidt ons af van wat zeker is: de koloniale context. Maar VK laat nu eenmaal liever bliksems inslaan dan Snouck te portretteren ‘zoals hij was’. Geruchtmakend?

Neen. Snouck was in 1884-'85 in Arabië met verlof van de Leidse gemeentelijke inrichting voor de opleiding van Oostindische ambtenaren, waar niet werd opgeleid voor de beoefening van de zuivere wetenschap, maar voor een examen van het ministerie van koloniën. In zijn polemieken met Indische ‘specialiteiten’ als de professoren Van den Berg en De Louter, ging het om respectievelijk de kwaliteit van een leerboek voor Oostindische ambtenaren, en het al dan niet islamitische karakter van de Indische samenleving. Toen hij op de Koloniale Tentoonstelling te Amsterdam waarschuwde dat volken waaronder de leer van de heilige oorlog werd gepredikt als brandstof te beschouwen zijn en de Mekkagangers als buskruit (‘En de lont? Die ontbreekt gelukkig vooralsnog’) was dat evenmin zuivere wetenschap. Zijn dienende wetenschapsopvatting was trouwens in een tweetal stellingen bij zijn proefschrift al zonneklaar gebleken; in de eerste bestreed hij de religieus-idealistische visie op ‘het fanatisme, dat de moslims thans veelal kenmerkt’, en de laatste luidde: ‘Waar in Nederlands O. Indische bezittingen de hadji's een nadeeligen invloed uitoefenen op de bevolking, daar behoort men zoo gestreng mogelijk de bepalingen, opgenomen in Staatsblad 1859, No. 42 toe te passen, ook met het doel om het aantal Mekkagangers te doen verminderen.’ Deze stellingen kun je opvatten als zijn eerste koloniale adviezen, in Leiden anno 1880.

VK komt nu met de onthulling dat Snouck reeds in Arabië (dus pas in 1884) verwikkeld was in de Nederlandse koloniale politiek! Om dat te weten hadden we de brief de dato 13 september 1884 uit het dossier A 74, 148ste doos van het Algemeen Rijksarchief niet nodig: het bleek immers al uit zijn gepubliceerde werk? ‘Es kommt also für die Regierung darauf an,’ lezen wij dan ook zonder verbazing in zijn Mekkaboek, ‘zu wissen, was sich in Mekka entwickelt, welche Elemente jedes Jahr von dort eingeführt werden, wie man dieselben durch geschickte Behandlung für die Zwecke der Regierung gewinnen oder wenigstens unschädlich machen kann.’

Zulke passages ontbreken bij VK, en aldus wekt hij een indruk van méér secretie en schaamte bij Snouck dan er was. Dat geeft hem, alweer, een retorisch, maar geen wetenschappelijk voordeel: het vergemakkelijkt zijn morele veroordeling, maar die is gebaseerd op een onhistorische presentatie. Als hij komt te spreken over de subsidie die Snouck met veel moeite van het ministerie van koloniën (via het Koninklijk Instituut) loskreeg voor zijn reis naar Arabië, suggereert hij dat die subsidie voor de betrokkenen een obsceniteit was die het daglicht niet mocht zien. Dr. Graf heeft in NRC Handelsblad al betoogd dat Snouck uit discretie geen melding maakte van die subsidie, omdat het ministerie niet rechtstreeks betrokken had willen worden in een onderneming waarin het - zoals ook blijkt uit de door VK gepubliceerde correspondentie - weinig vertrouwen had. Schaamte? Vijf jaar na Mekka publiceerde Snouck De Atjèhers, ‘uitgegeven’, staat in kapitalen op het titelblad, ‘op last der regeering’ - niet de Nederlandse, zoals VK schrijft, maar de Ned.-Indische. Ook wanneer Gobée in zijn uitgave van de Adviezen de eerste twee delen van het Atjeh-verslag weg-

[p. 795]

laat, suggereert VK dat hij dat deed vanwege de twijfelachtige passages - alsof er in de rest van de Adviezen niet voldoende staat om dat te logenstraffen.

Waar Snouck zich wel voor schaamde, en wat hij ook allerminst verzweeg, blijkt duidelijk uit Mekka: dat de Europeanen door de moslims vaak gehaat en veracht werden. Hun meningen, schrijft hij, ‘waren mir weniger erquicklich als lehrreich. Wenn man nicht mit solchen “Eingeborenen” auf völlig gleichem Fuss verkehrt hat, so dass sie nicht wissen, dass ein europäisches Ohr ihre Worte vernimmt, giebt man sich immer noch gewissen Illusionen hin, glaubt man doch, gewisse Seiten der europäischen Kultur seien die Leuten sympathisch geworden oder imponierten ihnen wenigstens. Alles Trug und Schein!’^27.

Die illusies was hij dus armer geworden, maar dat deed zijn geloof in de moderne beschaving en haar door de geschiedenis opgedragen zending niet wankelen (integendeel; deze toch al agressieve man moet in Mekka een bevestiging gezocht en gevonden hebben voor de juistheid van een verlichte, doch ‘energieke’ Indische politiek: Europa beheerste de wereld niet op de goede manier). Deze moslims lustten de Europeanen niet, en Snouck, die als moslims schriftgeleerde in Mekka verbleef, voelde zich beschaamd, soms beledigd, in ieder geval als Nederlander verantwoordelijk. Ik heb niet de indruk dat hij zijn activiteiten, waarin een element van spionage zat, in strijd achtte met de belangen van Nederlandse moslimse onderdanen. Ook later zou hij zijn adviseursrol lang met een goed geweten spelen.

Met zijn observaties in Mekka bewees Snouck ook de wetenschap een grote dienst. VK meent echter dat het tweede deel van Mekka, een antropologische beschrijving van het sociale leven, van minder waarde is dan het eerste, dat een historische schets bevat die Snouck in principe ook in Leiden had kunnen schrijven. VK komt hier aan met ‘the old Orientalist truism that Islam is about texts, not about people’ (Said). Zijn morele bezwaar tegen Snoucks handelwijze krijgt hier een wel heel bijzondere vorm: in een ongelukkige zin uit hij zijn wetenschappelijke bezwaar tegen zijn methode: Snouck publiceerde feiten van geheime oorsprong! (dan mag VK zelf ook wel inpakken met zijn oorspronkelijk zeer geheime Atjeh-verslag). Maar dat bedoelde VK niet. Hij bedoelt, zo blijkt daarna, dat Snouck ‘het voor de wetenschap zo essentiële proces van verificatie’ verhindert. Boze opzet, dus. Maar stel nu eens dat Snouck, naar VK's wens, precies zou hebben laten zien hoe, wanneer en van wie hij bepaalde inlichtingen had gekregen. Waren de feiten dan verifieerbaar geworden? Welnee. Voor bepaalde vormen van wetenschap is verificatie onmogelijk; ook een filoloog kan dat toch weten? VK had beter gewoon kunnen zeggen dat hij het onfatsoenlijk vond: overgaan tot de Islam om die beter te kunnen bestrijden. Daarop zou ik dan geantwoord hebben dat Snouck de Islam niet alleen maar bestreed, maar ook verdedigde; en dat het overigens in de wetenschap niet anders is dan in de politiek en esthetiek, dat moraliteit en kwaliteit jammer genoeg niet samenvallen.

Snouck besloot zijn Mekka met een waarschuwing tegen geborneerde en bevooroordeelde generalisaties, bij voorbeeld dat alle Mekkagangers gevaarlijke wildemannen zouden zijn: ‘Möge die stetige Zunahme unserer Kenntnisse vom geistigen Leben der niederländischen Djâwah solche Fehler immer seltener machen!’ Fouten, zo noemt hij de denigratie van de Indische moslims. Het woordgebruik is opvallend ‘politiek’, afgestemd op de regering die hij wilde dienen. Uit zijn werk blijkt echter dat hij ook zelf zulke denigraties niet schuwde. Was dat ook politiek, of was hij zelf een racist? Te oordelen naar de door VK gekozen citaten zou je dat laatste beamen. VK zelf was zo druk doende een onhoudbare stelling verifieerbaar te illustreren dat hij aan die vraag is voorbijgegaan.

27. Mekka, ii, 335.

[p. 796]

In Snoucks tijd was het de gewoonte om alle verschijnselen in de islamitische wereld uit godsdienst en ras (of volkskarakter) te verklaren. Soms werd dit essentialistische uitgangspunt door praktijkervaring min of meer gecorrigeerd. Snouck onderscheidde zich van zijn tijdgenoten door zijn niet-essentialistische uitgangspunten. Niet alleen rekende hij nadrukkelijk af met het ‘ellendige gegoochel’ van degenen die de geschiedenis van de islamitische volken uit het wezen van de islam wilden verklaren,^28. ook twee stellingen bij zijn proefschrift spraken duidelijke taal. Uit één kan men opmaken dat hij antisemitisme een kwalijke projectie vond, en een ander luidde: ‘Het fanatisme, dat de moslims thans veelal kenmerkt, moet niet zozeer als een gevolg hunner godsdienstleer, als wel van sociale en politieke toestanden beschouwd worden.’ Nu zou men verwachten dat hij het panislamisme, de ‘heilige oorlog’ van de Atjehers, en in het algemeen de wurgende greep van de godsdienst beschouwde als symptomen van iets anders. Maar ofschoon hij in zijn vergelijkingen vaak wees op het universele van de verschijnselen in het oosten - het is daar niet anders dan bij ons - zien we hem in Indië herhaaldelijk de betekenis van godsdienst en volkskarakter als min of meer beslissende sociale en politieke factoren beklemtonen. De Atjeh-oorlog, schreef hij, was in een exclusief godsdienstige fase gekomen (weliswaar door de abnormale omstandigheden), en over de volkskarakters van bijvoorbeeld Bantammers en Atjehers heeft hij bepaald niet zonder ellendig gegoochel geschreven. Bij hem corrigeerde het inzicht in die Tradition aller toten Geschlechter dus min of meer zijn niet-essentialistische uitgangspunten.

Snouck was een van diegenen over wie het communistisch Manifest in bijbelse termen had vastgesteld dat zij bezig waren de wereld te herscheppen naar hun eigen aangezicht. Voor zo een goddelijke activiteit was een zeker superioriteitsgevoel noodzakelijk, en Snouck bezat dat, in de vorm van een soort ‘evolutionair’ racisme. Dat hij de oosterlingen beschouwde als kinderen was overigens niet iets waarmee hij zich onderscheidde van Marx of Multatuli, of, in onze tijd, van menig ontwikkelingswerker; la science de l'époque comme la société de l'époque était raciste.^29. In het koloniale of neokoloniale denken is de gekoloniseerde òf een aap, òf een kind. Zij die de inlander als kind beschouwen zijn weer onder te verdelen in huichelaars en niet-huichelaars. Snouck behoorde, onder voorbehoud, tot de laatsten. Wat er aan het karakter van de inlanders mankeerde was voor hem niet ‘in onuitroeibare raseigenaardigheden gegrond; de ervaring heeft geleerd, dat het voor eene opvoeding in anderen geest wijkt’. Hij had die ervaring opgedaan, en pleitte dan ook vurig voor zo'n opvoeding, vooral van aanstaande inlandse bestuursambtenaren, wier zelfstandigheid hij wilde vergroten (‘ontvoogding’), en bestreed de heersende, door onder andere Multatuli geïnspireerde opvatting als zouden zij de daartoe vereiste intellectuele en morele capaciteiten missen. Dat zij niet voor Nederlanders onderdeden, toonde hij door een aantal pupillen te begeleiden, onder wie Hoesein Djajadiningrat, de eerste Indonesiër die in Nederland een doctorsgraad behaalde. Dat Indonesiërs geen bestuurscapaciteiten hadden was een vooroordeel dat lang standhield. Dr. Visman, de voorzitter van de regeringscommissie (waar Wertheim deel van uitmaakte) die in 1941, één jaar voordat de Japanners als bevrijders werden ingehaald, nog nauwelijks iets had kunnen bespeuren van wat Snouck al zoveel eerder het overal gekoesterde verlangen naar de beëindiging van de vreemde overheersing had genoemd, vond het in 1945 een vergissing om te menen dat de Indonesiërs de capaciteiten hadden voor de onafhankelijkheid. Snouck, in zijn tijd overigens geen pleitbezorger voor die onafhankelijkheid, had in De Gids van 1923 gewaarschuwd: ‘Nergens ter wereld heeft eene politieke of sociale hervorming het tijdstip afgewacht, waarop de belanghebbenden naar het oordeel dergenen, die er privilegiën bij verliezen, rijp zouden zijn om ervan te genieten.’ Wat Snouck het bestuurs-

28. Cf. VG, i, 239-40.

29. Maxime Rodinson, ‘Marxisme et racisme’, La Nef, 19-20 (1964), 52.

[p. 797]

systeem had genoemd, ‘dat op de wegcijfering van den wil der bevolking, op de lang verjaarde inbeelding der volstrekte superioriteit van het eigen ras berust’,^30. heeft de Japanse bezetting niet overleefd. Toen Visman in 1945 de terugkeer van de Nederlanders op morele gronden verdedigde, had een paar maanden daarvoor een groep westers geschoolde Indonesiërs de republiek uitgeroepen. In hun constitutie zou Snouck veel van zijn opvattingen hebben kunnen terugvinden. Wertheim had misschien iets van Snouck geleerd,^31. de Indonesiërs ook? In Indonesië kwam een man aan de macht, over wie Sjahrir eens aan Jef Last vertelde ‘hoe eens, in een overigens vriendelijk gesprek, Hamengku Buwono plotseling tegen Soekarno uitviel: “Jij, wat ben je eigenlijk? Als je op Flores spreekt zou men zeggen, een katholiek, op Bali een hindoe, en nu vertel je ons, dat je plannen hebt een hadji-reis te maken!”’^32.

Wat was hadji Snouck eigenlijk? Ook een politicus, en als moslims politicus ongetwijfeld ‘diep strafwaardig voor God’. Maar waar het nu om gaat is de vraag wat voor een racist hij was. De lang verjaarde inbeelding der volstrekte superioriteit van het eigen ras was een formulering die ruimte liet voor de relatieve superioriteit van het ‘evolutionaire’ racisme - de minimumvoorwaarde voor elk koloniaal systeem. De denigraties van bij voorbeeld de Atjehers hebben echter niet een toon van welwillend paternalisme, maar een toon die ‘tient à un préjugé dont l'étroitesse ne cadre pas avec les nobles principes qui animent l'auteur à d'autres égards.’^33. Bovendien schiep zijn superioriteitsgevoel verplichtingen: ‘Het is [...] altijd den machtige gemakkelijker geweest, edelmoedig te zijn jegens zijne minderen, dan den verdrukte, verdraagzaam te zijn jegens zijne overweldigers!’^34. Dat hij de haat van de Atjehers met haat beantwoordde was dus niet bepaald chic.

Deze morele tegenspraak (voor VK is er geen tegenspraak, maar een alleenspraak van het kwaad) is het beste uit de ‘sociale en politieke toestanden’ te verklaren. Het lijkt me niet waarschijnlijk dat Snouck zich zo maar heeft laten meeslepen in de heersende oorlogshysterie. Zijn legendarische agressiviteit kwam weloverwogen en zorgvuldig geformuleerd op papier. Heeft hij dan, in de Atjeh-oorlog bij voorbeeld, op cynische wijze de rassenwaan gebruikt ‘als middel om de zijnen tot den aanval te bezielen’, een middel, waarmee hij bij de Buitenzorgse troon de juiste toon meende te treffen? Geheel bevredigend is zo'n verklaring niet, maar zijn racisme is, omdat hij het tegelijkertijd elders bestreed, beter te begrijpen als een tactische aanpassing (net als zijn overgang tot de islam?) dan als een principiële. Zeker moest hij, die op een voor Hollanders misschien enigszins suspecte manier het going native praktiseerde, als adviseur een betrouwbare indruk wekken; hij wilde net als Multatuli ‘gelezen worden door staatslieden, die verplicht zyn te letten op de tekenen des tyds’. De regering immers is ‘een log lichaam, waarin in den regel slechts ruwe schokken wat beweging brengen. Een krijgszang van Max Havelaar, een alarmkreet van Wekker in de Avondpost lokken maatregelen uit, die het daarvóór aan bezadigde vertoogen niet gelukte te voorschijn te roepen’; in een andere versie voegde Snouck daar het... Gele Gevaar aan toe. Een voorwaarde voor het welslagen van zijn emancipatiepolitiek was de snelle beëindiging van de Atjeh-oorlog. Paste hij daarvoor de door Multatuli gewraakte tactiek toe? ‘Om den zo fyn zedelyken Nederlander te bewegen,’ had deze geschreven, ‘tot de vereiste oorlogswoede - en fondsen-bewilliging! - werd hem ... de Atjinees voorgesteld als zo heel in 't byzonder overgegeven aan... onnatuurlyken wellust! My, die veel met Atjinezen heb omgegaan, was daarvan nooit iets gebleken, misschien wel omdat ik nooit in 't belang van carrière of positie vuile voorwendsels nodig had om oorlog te maken. Aan hen die op dit punt zich zoveel volkenkundiger tonen, vraag ik welke “reden van wetenschap” ze voor hun liefelyke beschuldiging kunnen aanvoeren?’^35.

30. Cf. Verslag van de Commissie tot Bestudeering van Staatsrechtelijke Hervormingen, Batavia, 1941; Frans H. Visman, The Situation in Java, New York, [1945]; VG, iv (2), 153-54 (Gids, 1908), 433 (Gids, 1923), cf. ‘De aanslag op Leiden’, De Gids, 1925-I, 258, voor een niet overtuigende ontkenning.

31. Wertheim suggereert (Evolutie &c., Amst., '71, 11-12) dat hij de Indonesische revolutie van '45 naar waarde kon schatten dankzij zijn ervaringen met de Oktoberrevolutie: hij had zijn ‘lesje geleerd’. Maar tussen dat lesje en zijn inzicht in '45 viel toch zijn medewerking aan het verslag-Visman (waarin ‘onwaarachtigheid, doordat het wezenlijke, de eenheid en de kracht van de nationale aspiraties worden verdoezeld, verzwegen’)? Zijn ‘schuldbekentenis’ luidde: de criticus van 1946 denkt met schaamte aan een in 1941 geplaatste handtekening (Indonesië &c., Meppel/Amst., 1978, 96-97). Waarschijnlijker is het, dat hij zijn lesje van Snouck had geleerd (Elite &c., Amst., 1975, 178, 184); en overigens niet zo goed geleerd, want in 1959 achtte hij de Indonesiërs nog niet in staat om Nieuw Guinea te besturen (Indonesian Society &c., The Hague, 1959, 332).

32. Jef Last, ‘Soekarno’, De Nieuwe Stem, xvi (1961), 140.

33. VG, vi, 96.

34. VG, i, 293.

35. Voll. Werken, ed. Stuiveling, i, Amst., '50, 341.

[p. 798]

Inderdaad kwam Snouck, zeventien jaar later, met een verslag vol volkenkundige wetenschap.^36. Daarin meende hij zich ‘tot vermelding van datgene te moeten beperken, dat middellijk of onmiddellijk van actueele politieke beteekenis geacht kan worden.’ Deel A handelt over ‘Levensuitingen der Atjèhers, waarin de invloed van den Islam eenigszins op den achtergrond treedt’, en beperkt zich tot ‘hetgeen, uit een moslimsch oogpunt, de schaduwzijde van het Atjèsche leven moet heeten; opzettelijk, wijl de (uit datzelfde oogpunt beschouwd) als lichtzijden te qualificeeren verschijnselen wel afzonderlijke bespreking verdienen.’ Op één na alle citaten die VK bijeen heeft gebracht komen uit dit deel. VK citeert: ‘het Mohammedaansche recht is voor eene practische rechtspraak onbruikbaar’, maar hij laat weg wat daar onmiddellijk op volgt, namelijk dat dat recht dan ook niet wordt toegepast, en dat men dat recht voor het gemak als te goed voor de toenmalige maatschappij beschouwde. Snouck vertelt over een bestraffing wegens ontucht, dat ‘onder het bestuur van den gouverneur Demmeni met diens oogluikende toelating zulk een vonnis door Teukoe Nèq is geveld en ten uitvoer gelegd. Een inwoner dier moekim had ontucht gepleegd met zijne eigen dochter. Teukoe Nèq wilde deze gelegenheid gaarne aangrijpen om zijne godsdienstigheid, die anders vaak betwijfeld wordt, ten toon te stellen, en wist den gouverneur diets te maken, dat in dit geval naar Atjèhsch gebruik de straf der steeniging moest worden toegepast, en dat er onrust te vreezen viel, wanneer het bestuur de uitvoering van zulk een vonnis belette. Beide beweringen waren drieste leugens, maar de gouverneur geloofde ze en hield de officieele oogen kunstmatig gesloten, toen deze soi disant Mohammedaansche executie plaats vond in tegenwoordigheid van een groot publiek, waaronder ook Europeanen. / Het vonnis was niet Mohammedaansch, want niet slechts ontbrak het wettig bewijs, zooals de Moslimsche wet dat vordert, maar Teukoe Nèq liet ook alleen den vader dooden, en nam het meisje als vrouwelijke bediende bij zich in huis, waar zij sedert gebleven is. / Inderdaad zijn de gevallen van zina (ontucht, FS) in geheel Atjèh aan de orde van den dag, terwijl de bestraffing van zulk een geval tot de hooge zeldzaamheden behoort.’ Voorwaar een goed verhaal om het probleem van The White Man's Burden, Multatuli's probleem, zuiver mee te stellen! Het ligt voor de hand, dat hadji Snouck veel schandelijks te horen kreeg van zijn vrome gesprekspartners. Ook in de intieme kring van de Habib Abdoerrahman maakte ‘de godsdienstige en moreele verdorvenheid der Atjèhers’ het gewone onderwerp der gesprekken uit. Hemeltergend, vond Snouck het, uit moslims oogpunt beschouwd: de muziek, het dobbelspel, de hanengevechten, ‘ja ongeoorloofde minnarijen, paederastie en drinkgelagen’.

Volgens VK komt geen enkele van zijn citaten uit het verslag ‘in dezelfde onverbloemde vorm in een der twee dikke delen van “De Atjèhers” terug.’ Toch is er van deze citaten in het boek veel meer terug te vinden dan hij in zijn noten aangeeft. Er staan bovendien in het boek heel wat denigraties die niet in het verslag te vinden zijn. VK vertelt ons ook dat er binnenkort van zijn hand een nadere analyse van de verschillen tussen het verslag en De Atjèhers zal verschijnen. Hier biedt hij ons reeds conclusies aan. Volgens hem is Snouck in zijn boek ‘voorzichtiger in zijn uitlatingen en worden denigrerende en andere apodictische uitspraken vaak weggelaten of afgezwakt.’ Vaak? Ook vaak niet. Ik vind hem niet zo voorzichtig als hij in zijn boek schrijft: ‘Atjèh is zeker een land van veelhoofdigheid en wanorde bij uitnemendheid; discipline zoekt men overal tevergeefs, twistgierigheid en eigenzinnigheid ontmoet men bij elke schrede.’ In zo'n onvergetelijke zin zou ik niet weten hoe ik, om met VK te spreken, de feiten zou moeten verifiëren. In zijn verslag schreef Snouck: ‘Bekend is verder de groote verbreiding der paederastie in Atjèh’; dat wordt in zijn boek niet afgezwakt, maar aangedikt tot: ‘Ontucht van allerlei aard is in Atjèh aan de

36. Mijn citaten uit het afschrift van het verslag (waarbij gevoegd zijn het commentaar van de minister, de G.G. en de Raad van Indië: ARA, Kol. Kab. verb. 4 juli 1893, R⁸, 6219, pp. 89, 76, 107, 6. Andere Atjeh-citaten: Adviezen, i, 48, 98, 114, 249; De Atjèhers, i, 68-69; ii, 350-51, 347, (voor VK's le citaat:) ii, 336, (vóórlaatste:) ii, 348-49, (laatste:) i, 178; ii, 372.

[p. 799]

orde van den dag. Bijzonder verbreid is de beoefening der paedasterie; ... Men overdrijft niet door deze ondeugd eene specialiteit der Atjèhers te noemen.’ Over wat in het verslag de nalatigheid ten aanzien van de godsdienstoefeningen heet, schrijft hij in zijn boek, dat om die reden ‘de groote meerderheid der Moslims diep strafwaardig is voor God’ (de gotspe!). VK's zesde citaat (vergelijk zijn noot 48) is in het verslag sympathieker dan in het boek, want de reden voor het aborteren van ongeboren bastaards van vorstentelgen wordt duidelijker aangegeven (terzijde: in dit citaat slaagt VK erin, om bij het overschrijven van het manuscript in twee Atjehse woorden maar liefst drie fouten te maken. In de goed leesbare Nederlandse tekst leest VK voor ‘moraliteit’ mentaliteit, laat vier woorden weg, voegt nog een woordje spontaan toe, en begint met ‘Wat nu den praktijk’ in plaats van ‘Wat nu de practijk’, etcetera. Inderdaad zou het verslag door deskundige filologenhanden moeten worden uitgegeven!).

Na deel B, dat handelt over ‘Levensuitingen der Atjèhers, waarin de invloed van den Islam sterk op den voorgrond treedt’, namelijk hun kafirhaat en hun verering van en vrees voor vrome en heilige personen, volgt Snoucks weergave van de hoofdmomenten van de oorlog (ik ken geen indringender beschrijving van een moslimse reactie op het imperialisme dan die van Snouck over de Atjehers) en een analyse van de toestand. ‘Verkeeren wij dus, bij het innemen eener beperkte stelling, in de positie van den aan de ketting liggenden aap, die door een aantal knapen zonder veel gevaar voor hun welzijn tot dolwordens toe geplaagd kan worden, de kampongbewoners om ons heen hebben zoowel de beten van den aap als de steken zijner belagers te duchten.’ Wij, dat zijn de Nederlanders. Zij hadden zich verschanst in een klein gebied, en hoopten dat de Atjehers zich vanzelf zouden overgeven. Dat zou niet gebeuren, meende Snouck; die strategie had slechts geleid tot een politieke machtsontplooiïng van de islamitische ideologen, de oelama's, wier leer en eigenbelang met zich meebracht dat zij alleen voor geweld zouden zwichten; dit ten koste van de sultanspartij en de traditionele hoofden, met wie voor de Nederlanders zaken viel te doen.

In een tweetal bijlagen geeft hij de inhoud weer van pamfletten en een heldendicht over de strijd tegen de Kômpeuni, de Hollanders, ‘dat gemeene, bedriegelijke witoogige ras. Zij bluffen en zwetsen, hebben inderdaad weinig macht, en waar hunne listen afstuiten op het verstand der bevolking, slagen zij niet in hunne pogingen om die te onderwerpen. / Hunne heerschappij vernietigt alle welvaart, rust, eigendom. De bewoners der onderworpen landen maken zij tot slaven: jonge mannen tot soldaten, oudere tot koffieplanters, jonge vrouwen tot bijzitten of loonhoeren, oude tot huisbedienden.’ ‘Zooals de Kômpeuni thans te werk gaat, krijgt zij Atjèh nooit. Billijk was alleen de eenoogige Generaal! (namelijk de “energieke” Van der Heyden, FS)’ De kritische historicus kan zich natuurlijk afvragen of Snouck hier niet de Atjehers zijn eigen mening in de mond heeft gelegd, want de conclusie luidde, klassiek Romeins: de hovaardigen neerslaan en de onderworpenen sparen. Een actieve welvaartspolitiek moest de verzoenbaren paaien.

Wist Snouck het gouvernement tot de vereiste oorlogswoede te bewegen? De Gouverneur Generaal en de leden van de Raad van Indië vonden het een indrukwekkend geleerd verslag en stuurden een afschrift naar Den Haag: ‘Opzettelijke behandeling vereischt het niet’ luidde het commentaar van de minister. De G.G. had immers geschreven: ‘Toch wil het mij toeschijnen dat de steller van het verslag somtijds te veel op het standpunt der Atjehers zich geplaatst heeft en dientengevolge den algemeenen toestand wel wat al te donker schildert’, en had zich niet kunnen ‘vereenigen met het hoofddenkbeeld van D^r Snouck Hurgronje, om door kracht van wapenen den weg voor eene bevredigende oplossing van het Atjeh vraagstuk te effenen’. Wel wenste hij de aandacht van de

[p. 800]

gouverneur van Atjeh ‘te zien gevestigd op hetgeen in dat verslag is opgemerkt omtrent de wenschelijkheid om een streng toezicht te houden op de inachtneming door militaire en civiele ambtenaren van een beschaafden, waardigen toon in hunnen omgang met Atjehsche hoofden en minderen’.

Had Snouck toch niet de juiste toon getroffen, of was zijn invloed beperkt? Voor VK heeft Snouck als geleerde een reusachtige status in de politiek. Zijn carrière toont echter een lijdensweg van gezeur om erkenning en een lange reeks van teleurstellingen. Hij werd gebruikt als dat de machthebbers zo uitkwam en niet omgekeerd. Als VK nu een andere geleerde citeert om aan te tonen dat de ‘grootscheepse steun’ voor Snoucks Atjeh-strategie berustte op diens reputatie als ‘wereldberoemd islamoloog’, dient hij ook te vermelden dat die strategie pas zes jaar na het uitbrengen van het verslag toegepast ging worden. Dat was na het overlopen van de door de Nederlanders ruimschoots van geld en wapens voorziene Teukoe Oemar. In de NRC fulmineerde toen een andere moslimse collaborateur, ene Teukoe Mansoer: ‘Men heeft den man ingehaald als een verlosser, gecajoleerd als een schoothondje, ontzien als een koning; hem ingewijd in de geheimen van ons sérail; hem zijne krijgscomedie laten spelen op een terrein, waar hij niets te maken had, andere “bondgenooten” ontstemd door de voorkeur, die men voor dezen goochelaar aan den dag legde.’^37. Dat was uiteraard Snouck, die weer eens een inlands geluid liet horen. Maar ook na dit verbale geweld zou het nog twee jaar duren voor hij met zijn slagzwaard, Sayfuddaula Van Heutsz, de Atjehers gevoelig kon gaan slaan.

Voor Snouck heeft de onderwerping van Atjeh niet geleid ‘tot het rijgen eener nieuwe parel aan het Nederlandsch-Indische snoer, maar wel tot het leggen in dat parelsnoer van een stevigen knoop, welks gemis gevaar voor uiteenvallen deed ontstaan.’^38. Ik geloof niet zo in dat parelsnoer, maar Soekarno en Suharto zouden zo'n visie zeker moeten beamen; het gevaar voor uiteenvallen heeft ongetwijfeld bestaan. Wertheim, in de traditie van Romein het imperialisme beschouwend als blessing in disguise, concludeerde in 1959 dat na de overgave van de Atjehers ‘the Dutch regime had not only proved superior in a military and technical sense, but also more progressive in social and economic respects.’^38. Ook dat zult u mij niet horen zeggen. Liever is mij Snoucks sombere terugblik uit 1924: ‘...al wie ook maar tracht van onze halve eeuw in Atjèh eene eenigszins opwekkende voorstelling te geven, die lastert tegen den Heiligen Geest en kan alleen in welbewezen onnozelheid verontschuldiging vinden, en wie met die recente bladzijden onzer geschiedenis voor zich een loflied op ons koloniaal beleid durft dichten, die stelt een verdacht soort van vaderlandsliefde boven de waarheid.’^39. Onderwerping en pacificatie van Atjeh zijn niet naar Snoucks wens verlopen.

Jaren geleden heeft Peters, die ook al door VK werd bestraft omdat hij een krampachtige scheiding zou hebben aangehouden tussen wetenschap en kolonialisme bij Snouck, wat algemener betoogd dat veel oriëntalisten de onderworpen volken en hun cultuur zodanig hadden beschreven ‘dat daarin een rechtvaardiging voor de koloniale overheersing op grond van de mission civilisatrice gevonden kon worden.’^40. Deze juiste gedachte heeft VK nu op zijn manier toegepast op het Atjeh-verslag. Zijn stelling luidt dat Snouck in de twee eerste delen daarvan, in zijn kwaliteit van internationaal gerenommeerd Islamkenner de grondslag heeft gelegd voor een morele rechtvaardiging van de Atjeh-oorlog. VK heeft het zo vals geformuleerd, dat hij, ‘om misverstanden te voorkomen’. in een voetnoot zijn eigen suggestie, dat Snouck de morele hoofdverantwoordelijkheid draagt voor die hele oorlog (‘gerenommeerd’, ‘grondslag’), moet terugnemen. Zeker, Snouck is medeverantwoordelijk voor een belangrijke fase van die oorlog, maar dat was een oorlog die niet door hem begonnen was, en die al zo'n twintig

37. VG, iv (1), 323.

38. Indonesian Society &c., 66; Jan Romein, Machten van dezen tijd, Amst., 1932, 43.

38. Indonesian Society &c., 66; Jan Romein, Machten van dezen tijd, Amst., 1932, 43.

39. VG, vi, 231.

40. NRC Handelsblad, 10.5.'75, Z 4.

[p. 801]

jaar woedde. Morele rechtvaardigingen van het type ‘het zijn degenerees, dus sla erop!’ waren aan de oorlog voorafgegaan, en VK weet dat: in zijn noot schrijft hij dat Snouck reeds geuite vooroordelen heeft herhaald. Hij legde die grondslag dus niet, tenzij zijn kwaliteit van Islamkenner een apart moreel gewicht had, en dat is nonsens. Geloofde de Indische regering pas op zijn gezag in de morele verdorvenheid van de Atjehers? Of werd die oorlog al die jaren met een kwaad geweten gevoerd tot de wetenschapspaus met zijn sanctie kwam: jullie mogen!? Welnee. Snoucks bijdrage als Islamkenner was belangrijk om zijn analyse van de positie van de oelama's en hun doctrine; die was de grondslag voor een strategie waarmee de oorlog beëindigd kon worden. Het waren geen morele scrupules die de Indische rcgering van ingrijpen weerhield; voor de Nederlanders gold: ‘Ongeveer twintig jaar geleden werd het Atjehsche rijk door Nederland in den oorlog overwonnen en trad dus het Nederlandsche gezag in plaats van dat der sultans. Niettegenstaande dit onloochenbare feit en het vaste besluit van Nederland om meester van Atjeh te blijven, bestaat er in Atjeh nog steeds eene partij, die zich tegen Nederlands souvereiniteit verzet en het land, tot groot nadeel voor hare bevolking, in beroering houdt.’^41. Wie wilde er toen nog terug uit Atjeh? Even na het overlopen van Teukoe Oemar nog zou een socialistische motie die opriep tot beëindiging van de oorlog met behoud onzer volkenrechtelijke stelling op Sumatra met 75 tegen 3 stemmen worden verworpen. Misschien heeft Multatuli zich toen omgedraaid in zijn graf, maar dat heeft de Atjehers even weinig geholpen als die ‘literaire juwelen’ die VK tegen Snouck meent te kunnen uitspelen.

Ongetwijfeld was de onderwerping van de Atjehers voor Snouck de enige waarborg voor het behoud ‘onzer stelling’ op Sumatra niet alleen, maar in de hele archipel. Het opgeven van die stelling, zo luidde de communis opinio, zou de Atjehers geen onafhankelijkheid brengen, maar een andere vreemde overheersing. Bovendien zouden er elders in de archipel naar Atjehs voorbeeld opstanden kunnen uitbreken die de Nederlanders wel zouden willen neerslaan, met alle gevolgen van dien. De Atjehers zouden zich niet vanzelf overgeven, en waarom zouden ze ook? Daarbij beriepen hun aanvoerders zich op de islamitische wet, die de strijd tegen de ongelovigen verplicht stelt zolang er niet van overmacht sprake is: het martelaarschap in de djihâd is een schone zaak, zelfmoord mag het niet worden. Gezien nu de krachtsverhouding en Neêrlands ‘vaste besluit’ was Snoucks dilemma niet of Atjeh al dan niet ‘geknecht’ moest worden: de Atjehers vochten ‘tegen het noodlot’. Wie principieel de zachte oplossing van de socialisten verkiest boven Snoucks advies voor de harde lijn, hanteert een moraal die in oorlogen onbruikbaar is. In die sinistere sfeer moet afgewogen en geschipperd worden, waarbij net als in de politiek de moraal van het minste kwaad geldt. Argumenten voor een harde lijn als minst bloedverslindende strategie kunnen heel overtuigend zijn - te bewijzen of te weerleggen valt hier niets. De socialistische expert toonde zich overigens enthousiast over Van Heutsz' resultaat.

Solidair als hij is met dode onderdrukten tegen dode onderdrukkers, heeft VK aan Snoucks dilemma geen aandacht geschonken. Laat ik het dus anders stellen, en het enigszins uit VK's simpele, doch troebele sfeer trekken van kolonialisme en strijd tussen blank en bruin (VK vertaalde Hadji Blanda onjuist, maar vol betekenis, door ‘blanke hadji’; het is natuurlijk ‘hollandse hadji’); de Atjeher wordt nog steeds mishandeld! Met enige onderbrekingen hebben de Atjehers tot op de dag van vandaag doorgevochten. De T. di Tirò, héritier d'un grand nom, heeft een Republiek Vrij Atjeh gesticht. De RMS van Ir. Manusama heeft Vrij Atjeh erkend, en omgekeerd. Wat te doen? Net als honderd jaar geleden kan men zich afvragen wat het minste kwaad is, en een nieuwe Snouck kan zich voor een politiek van de harde lijn op dezelfde argumenten beroepen als de oude. Het zou mooi

41. J. Woltring, Bescheiden &c., 2e per., v, 1891-1894, 's-Grav., 1970, 485.

[p. 802]

zijn als de Atjehers wonnen en gelukkig zouden leven in hun islamitische republiek, dan is 110 jaar strijd niet voor niets geweest! De kans dat ze 110 jaar vergeefs gevochten hebben is echter groter. Zou VK bij een overwinning van ‘Djakarta’ nog steeds van ‘Atjeh's knechting’ spreken? Zo'n woordkeus schept verplichtingen. Gevreesd moet worden dat hij zich zou uitdrukken in termen als de consolidatie van de positie van de moslimse centrale overheid, en dat de Atjehers zich bij de feiten neerleggen en zich aanpassen;^42. VK stelt nu eenmaal hogere morele eisen aan westerlingen dan aan oosterlingen. Het is hem ook minder te doen om de oosterlingen dan om de schuld van het Westen. Zoals hij eerder de islam reduceerde tot een instrument om de bekrompenheid van de dominees te tonen, zo fungeren de oosterlingen hier als middel om de duivel uit te drijven, of als symbool van het goede; ze zijn alleen slecht als ze zich laten corrumperen door ... de westerlingen (de Habib!), ze wandelen niet als mensen, maar als argumenten door zijn betoog. Daarmee getuigt VK eigenlijk meer van zijn behoefte aan zelfverheffing dan van respect voor de oosterlingen of de islam.

En Wertheim? Wertheim riep in zijn voordracht over Snouck op tot solidariteit met de onderdrukten. Wat is die solidariteit waard? Uit wat hij elders schreef blijkt zijn solidariteit met de Atjehers niet groot te zijn als ze tegen de populist Soekarno vechten, maar als bondgenoten tegen Suharto kunnen ze waardevol zijn. Het ene moment noemt hij ze handelsbourgeoisie, het volgende moment ‘volk’. De wensen van de Atjehers zijn voor hem dus ondergeschikt aan grotere belangen - net als bij Snouck. Ik wil hiermee de solidariteit niet als iets belachelijks voorstellen, integendeel, maar het is geen onafhankelijke categorie. Solidariteit met zelfmoordenaars is in elk geval in tegenspraak met zichzelf. Wat de Atjehers betreft kan ik het alleen maar betreuren dat Snouck en de Habib daar bij Mekka, 1884, niet tot een politieke oplossing hebben kunnen komen. VK interesseert zich niet voor zulke problemen. Hij noemt Snouck en de Habib verraders, herstel, laat ze verraders noemen; dat vernam hij ‘van bevoegde zijde’. Wie zo denkt zal een aanzienlijk deel van de Afro-Aziaten uit die tijd verraders en collaborateurs moeten noemen. Maar afgezien daarvan: hier is duidelijk iemand aan het woord die het liefst bewezen had dat Snouck objectief gezien een schurk was, iemand die een poging doet om de ethiek een wetenschappelijke basis te geven (mooi is ook: ‘deze reis, die wetenschappelijk verantwoord als een spionagereis kan worden gekwalificeerd’). Met zo'n poging is wetenschap noch ethiek gediend. De wetenschap kan bij zulke belangrijke en, zoals we zagen, actuele morele problemen hoogstens helpen om ze zuiver te stellen. VK misbruikt nu de wetenschap om een bij voorbaat opgelost probleem onzuiver te stellen. Zijn ex post facto veroordeling bevat behalve een selectie van feiten niet veel meer dan een demagogische verwijzing naar Multatuli - nota bene een van de invloedrijkste verbreiders van de ‘oriëntalistische’ mythe van het oosterse despotisme - en zijn gebruik van woorden als knechting en koloniale oorlog. Hij hoeft het kolonialisme ook niet meer te veroordelen, dat heeft de geschiedenis al voor hem gedaan, dezelfde ironische muze in wier opdracht ook Snouck meende te handelen!

Hoe grillig de geschiedenis oordeelt zie je mooi bij Wertheim die, als gezegd, in 1959 schreef dat de Nederlanders hun superioriteit en progressiviteit hadden bewezen toen de Atjehers zich hadden overgegeven. Dertien jaar later volgde zijn voordracht over Snouck.^43. Nu kwam zijn redenering erop neer dat de man subjectief goed, doch objectief fout was geweest. Subjectief goed, omdat hij ervan overtuigd was dat hij met zijn oorlogsadviezen niet alleen ons belang diende, maar ook het hunne; objectief fout, omdat de geschiedenis hem niet in het gelijk had gesteld (weliswaar werden de Atjehers onderworpen, maar zijn verwachting dat ze er onder koloniaal bestuur op vooruit zouden gaan is niet bewaarheid), en hij had niet begrepen dat de oelama's die hij bestreed de dynamische

42. Cf. VK's The Latin-Arabic &c., Leiden, 1976, 80.

43. Cf. Sociologische Gids, xix (1972), 320-28.

[p. 803]

krachten in de Atjehse samenleving vertegenwoordigden. Nu denk ik dat Snouck ze juist daarom had bestreden: om ruimte te maken voor krachten die hij, net als Wertheim in 1959, nòg dynamischer vond, maar goed, ook als je met alle geweld zo'n schertsmoraal wilt hanteren dan leidt die (tot nu toe) echter tot een omgekeerd resultaat: dan had Snouck juist gelijk, omdat Soekarno zijn lijn met de genadeloze tuchtiging van de Daroel Islam voortzette. Wertheim ziet natuurlijk alleen in het Suharto-regime ‘een waardige discipel van Snouck’.

Did Snouck ever doubt the moral justification of his line of action?’ vraagt Wertheim zich af. Hij is verbaasd dat Snouck bij zijn leven nauwelijks daarop is aangevallen door progressieve Nederlanders: ‘Rutgers and Huber suggest that this was the case, but their arguments are fan from convincing.’ Deze communisten hadden echter niet Wertheims vraag over Atjeh in het bijzonder beantwoord, maar over Snoucks Indische rol in zijn geheel geschreven: ‘Dat dit adviseurschap in dienst van het koloniale kapitaal en de grote sympathie, die Dr. Snouck Hurgronje persoonlijk voor de Mohammedaanse bevolking gevoelde, tot geestelijke conflicten aanleiding moest geven, blijkt duidelijk uit sommige van zijn geschriften.’ Daarmee hebben Rutgers en Huber de auteur van de ‘Vergeten jubilé's’ (De Gids, 1923) ongetwijfeld recht gedaan. Zouden Rutgers en Wertheim, beiden immers zelf oudgedienden van het koloniale kapitaal, nooit ‘levendig van gedachten hebben gewisseld’ over het brengen van de vooruitgang in de koloniën of het breken van eieren om een omelet te bakken? Ondanks al hun morele verontwaardiging hebben de meeste progressieven destijds het kolonialisme beschouwd als niets minder dan een sociale revolutie die het oosten zou doen ontwaken: het oosten was achterlijk, en voor hen hielden de mensenrechten niet het recht op achterlijkheid in. Waarom zouden de progressieven Snouck bekritiseerd hebben? Hij was toch óók progressief en zeer moreel verontwaardigd?’ ‘Nur vom romantischen Gesichtspunkte,’ schreef hij tot besluit van zijn geschiedenis van Mekka, ‘wäre die Auflösung der altmekkanischen Verhältnisse zu bedauern: die Romantik muss aber auch anderswo den Anforderungen des praktischen Lebens raum geben.’ Dat is de zang van de vooruitgang. Voor de Atjehers was de klank sinister, voor de moslims van Afghanistan is het niet anders.

Snouck Hurgronje had de maat van zijn tijd - een waterhoofd van wetenschappelijke produktiviteit, megalomane politieke ambities en ethische dubbelzinnigheden, dat grotendeels uiteenspatte in de eerste wereldoorlog. Rond de eeuwwisseling was het niet ongewoon om in kringen van weldenkenden te horen: ‘De Arabier is nog steeds hetzelfde complex van devotie, bijgeloof (hier is een Dageraad-medewerker aan het woord, FS), schraapzucht, geslepenheid en onzedelijkheid als vanouds. Hoogere, edele menschelijke gevoelens of drijfveren zijn hem zoo goed als onbekend, en overigens zijn hem alle andere zaken vrijwel onverschillig, behalve Allah, Mohammed, geld en vrouwen.’^44. Het was in die tijd dat Snouck, om met Wertheim te spreken, heel wat mensen van dit soort tropenkolder heeft genezen. Hij leerde ze dat er niet zoiets als een homo islamicus bestond, opgesloten in eigen specificiteit en gedoemd tot eeuwige stagnatie.^45. Als andere moralisten kende hij het kwaad intiem, en men kan hem heel goed een racist en een imperialist noemen, mits men aangeeft waarin hij zich van andere racisten en imperialisten onderscheidde. Du Perron vond dat in het geheel van Snouck een latere visie een oudere kapot maakt; ik niet. Wel vind ik het juist, dat sommige mensen gewaardeerd worden om het beste wat zij hebben gepresteerd.

Snouck hoopte dat het contact dat hij voor de Nederlandse oriëntalistiek met het levende oosten herstelde, zou bijdragen tot de versmelting van oost en west tot een ‘hogere cultuureenheid’. Onlangs is betoogd dat ‘notwithstanding complete intellectual affinity to his subject matter, Snouck, and many with him, have not

44. R. Dozy, Het Islamisme, herzien en bijgewerkt door Mr. H.W. van der Meij, Haarlem, 1900³, 329.

45. Cf. Rodinson in Joseph Schacht, ed., The Legacy of Islam, Oxford, '74, 48.

[p. 804]

reached, perhaps not wanted to reach the point where morally they would identify with those whom they studied first and then helped to govern.’^46. Zelf denk ik het omgekeerde, dat zijn intellectuele affiniteit met zijn studieobject niet bijzonder groot is geweest, maar dat hij zich wel degelijk moreel met de moslims identificeerde; niet met de conservatieve wetsgeleerden of de strijdende Atjehers, wel met wie hij de progressieven noemde. Dat waren deels projecties van hemzelf, maar dat is bij morele identificaties meestal het geval. Dat hij beter meende te weten wat goed was voor de moslims dan de moslims zelf (of, zijn mede-moslims) is daarmee niet in strijd: ook de morele identificatie van een progressieve intellectueel met arbeiders kun je serieus nemen, ook al schuift hij geen opium. Snoucks sympathie gold het soort mensen dat de Indonesische constitutie van 1945 opstelde of het charter van de VN ondertekende.

Huichelarij! roept VK, die het onlangs presteerde om in een Leids universiteitsblad Snoucks adviezen zo ongeveer te reduceren tot: dat de Atjehers zich niet wassen.^47. Hoe die man de vooroordelen bestreed, hoe hij in Bantam zijn best deed om grootscheeps deportaties van opstandelingen tegen te gaan, hoe hij in Atjeh protesteerde tegen brandschattingen en martelingen, hoe hij zich inspande voor goed onderwijs, polemiseerde tegen Colijns uitbuitingspolitiek en fulmineerde tegen het ‘verderfelijke stelsel, dat dagelijks ten hemel schreiend onrecht baart’, dat alles bestaat niet voor de myope filoloog die gevonden heeft: dat de Atjehers zich niet wassen.

De ethische politiek was een mengsel van christendom en Multatuli tegen een achtergrond van eigenbelang. De ethici meenden dat Indië lang genoeg door de Hollanders en hun inlandse zetbazen was uitgeplunderd zonder dat zij rekening hielden met de belangen van de bevolking. Hun streven om de inlander ‘op te heffen’ is vaak, niet geheel ten onrechte, geridiculiseerd als een vorm van zelfverheffing of arrogantie, maar de verantwoordelijkheid die zij voelden voor wat er overzee gebeurde, bezaten zij in ieder geval directer dan de tiers-mondistes van vandaag. In deze sfeer speelde Snouck, die wist dat politiek geen moraal is, zijn dubbelrol, en hij zou er dan ook niet zonder vuile handen uitschuim gaat teloor, maar wat de mensen baat, dat blijft op de aarde.’^48.

Of de Leidse oriëntalistiek alleen als onderdeel van de westerse mythologie op aarde blijft weet ik niet. Wel beschouw ik VK's uitsmijter daarover als de zoveelste rotte vrucht van de door hem aangeprezen methode van optellen, aftrekken, vermenigvuldigen en delen. Zijn stuk is een optelsom van suggestieve gegevens, die culmineren in een merkwaardig non sequitur, een soort vermenigvuldiging van iets dat er niet is. Hij suggereert een verband tussen Snoucks christelijke achtergrond en diens wetenschappelijke en morele verdorvenheid, en eindigt met: ‘... Leiden's reputatie als het Mekka van de oriëntalistiek, blijkt een onderdeel van de westerse mythologie te zijn.’ Maar iets blijkt niet uit niets. De reputatie het centrum van de oriëntalistiek te zijn was Leiden al tweehonderd jaar geleden kwijt en heeft dus niets met Snouck Hurgronje te maken. Een moord op de oriëntalistiek vereist een stevige grondslag: die is niet te vellen met een botte rentjong!

Ik dank Dr. P. Sj. van Koningsveld voor de kopie van zijn voordracht.

46. C.A.O. van Nieuwenhuijze in Wij en het midden oosten, 15.

47. Mare, iii/26 (13.3.80), 10-11.

48. Koran, xiii. 17 (vertaling Kramers).