De Gids. Jaargang 143

[p. 616]

Ṣādiq Ğalāl al-'Aẓm
De valsheid van het westerse christelijk denken van deze tijd

Vertaald uit het Arabisch en van een nawoord voorzien door J.J. Witkam

In de serie van publikaties ter gelegenheid van het honderdjarig bestaan van de Amerikaanse universiteit in Beyrouth is een bundel gepubliceerd met lezingen die in het jaar 1967 aan die universiteit zijn gehouden over het onderwerp ‘God en mens in het christelijk denken van deze tijd’. Dit boek bevat de meningen en analyses van een niet gering aantal christelijke denkers uit West-Europa en de Verenigde Staten, die deel hebben genomen aan de lezingencyclus ter gelegenheid van het eeuwfeest van de Amerikaanse universiteit. Een aantal christen-Arabieren nam deel aan dit congres met bijdragen over het christelijk denken in deze regio. Ik zal echter mijn aandacht in deze studie concentreren op de opinies van de buitenlanders en zo de lezer een algemene kritische indruk geven van de huidige stand van zaken van het christelijk denken in het Westen.
Het eerste dat bij deze voordrachten opviel was dat zij alle, direct of indirect, draaiden om één hoofdthema, namelijk de verhouding van de Kerk (dat wil zeggen de christelijke godsdienst) tot de moderne wereld die niet godsdienstig maar seculier is getint, wat tot uitdrukking komt in bijna alle activiteiten. Allereerst wil ik mij concentreren op het openingswoord dat werd uitgesproken door de heer Visser 't Hooft onder de titel ‘De kerk in deze wereld.’

De heer Visser 't Hooft begon zijn verhaal met een korte beschrijving van de positie van de kerk in de middeleeuwen en haar veelomvattende rol in de organisatie van alle aspecten van het persoonlijke en sociale leven. Dat was het tijdperk van de integraal-christelijke maatschappij. Vervolgens behandelde de spreker in het kort de desintegratie van de verenigde christelijke wereld tot talrijke christelijke gemeenschappen en kerken, in het bijzonder na de hervormingsbeweging van Luther. Deze tendens tot versnippering en desintegratie werd nog verscherpt door de bloedige strijd tussen het Christendom, vertegenwoordigd door de kerken, aan de ene kant, en aan de andere kant de opkomende natuurwetenschappen en bewegingen, die een individualistische en humanistische benadering voorstonden, en de belangen van de opkomende middenklasse. Vervolgens bracht de spreker in herinnering de bekende uitspraak van Nietzsche ‘God is dood’ en besprak in het kort de meningen van enkele bekende critici van het Christendom uit de negentiende eeuw, zoals Karl Marx en de Franse filosoof Comte. Ten slotte schonk de spreker aandacht aan de recente opleving die het westerse christelijke denken in het nabije verleden heeft meegemaakt, en die nog steeds, tot de dag van vandaag, in kracht toeneemt, vooral in protestantse milieus.

De eerste indruk die ik mij vormde van de voordracht van de heer Visser 't Hooft was. dat de vertegenwoordigers van de christelijke kerken in de moderne westerse wereld het gevoel hebben dat zij nog steeds in een defensieve positie verkeren tegenover de seculiere krachten die hun samenlevingen zo krachtig en grondig hebben vernietigd. Het lijdt geen twijfel dat de voordracht van de heer Visser 't Hooft heeft duidelijk gemaakt dat er een vreedzaam vergelijk bestaat tussen het Christendom en de machten waarmee het vele eeuwen een verbitterde strijd heeft gevoerd. Aan de basis hiervan stond de praktisch complete concessie van de christelijke organisaties om de keizer te geven wat des

[p. 617]

keizers is en voor zichzelf te houden wat overblijft. De heer Visser 't Hooft beschouwde deze concessie als een groot succes dat door de Kerk behaald was, omdat zij op deze manier bevrijd was van traditionele banden met machten waarmee de Kerk in feite niets te maken had. Hij beschouwde het ook als een grote bevrijding voor de Kerk ‘dat zij zich de mogelijkheid had geschapen gebruik te maken van een nieuwe kans tot expressie van haar ware wezen en zending, namelijk dat zij getuigenis aflegt van haar evangelie en dat zij zich in woord en daad dienstbaar maakt aan de gehele wereld.’

Het komt mij voor dat de christelijke opinieleiders in het Westen in het diepst van hun hart niet gerust zijn op het vergelijk dat zij getroffen hebben met de seculiere en wereldse machten waardoor zij vele jaren bestreden zijn. Daarom zien wij hen voortdurend bezig om met allerlei gecompliceerde redeneringen hun bestaansrecht te bewijzen (aan zichzelf en aan anderen) door nadruk te leggen op de noodzaak van hun missie en door zich actief bezig te houden met het vaststellen van een plaats voor zichzelf in een wereld die overduidelijk een seculier stempel draagt, wat betreft cultuur, produktie, levenswijze en waarden. Door dit feit geven de vertegenwoordigers van het hedendaagse christelijk denken toe dat zij heel goed begrepen hebben, dat de wereld van vandaag zonder enig bezwaar kan voortbestaan zonder hen en hun instellingen. In werkelijkheid voelen de christelijke denkers zich enigszins in het nauw gedreven als zij een oorzaak moeten aanwijzen voor het ook door hen erkende feit dat de moderne wereld in staat is om zelf een keuze te maken uit organisaties en theorieën die van belang zijn voor het sociale leven en de moderne mens, zonder dat zij de christelijke boodschap met zijn dogma's en instellingen aandacht behoeft te schenken. Het best is dit feit vastgesteld door de jonge Duitse protestantse theoloog Bonhoeffer (geëxecuteerd door de nazi's), wiens naam tijdens de conferentie herhaaldelijk werd genoemd en die heeft gezegd: ‘Het is duidelijk geworden, dat alles (in de seculiere wereld) zijn loopt neemt zonder tussenkomst van God, en even goed als vroeger.’ Met andere woorden, het is duidelijk dat naarmate de loop van de geschiedenis in de seculiere maatschappijen veranderd is onder druk en invloed van buiten de Kerk en haar machtssfeer, de christelijke theologen hun inspanningen hernieuwd hebben om te proberen een bescheiden plaats te bepalen voor zichzelf en hun instellingen, een plaats waarvan zij verklaren dat het de plaats is die zij moeten innemen in dit seculiere milieu, waar men zijn gang gaat zonder acht op hen te slaan, of hoogstens in zeer beperkte mate. Ik heb al vermeld dat de moderne theologen openlijk hun zegen gegeven hebben aan het al genoemde vreedzame vergelijk. Zij hebben zich veel inspanning getroost om zichzelf en anderen te verzoenen met de schade die de Kerk (de christelijke godsdienst) heeft geleden door het verlies van haar oude bolwerken en machtsposities, door te stellen dat dit verlies eigenlijk betekent dat de Kerk van wereldse banden bevrijd is waarmee zij niets van doen had en die eigenlijk een obstakel vormden voor het uitdragen van haar eigenlijke spirituele boodschap.

Ondanks de realistische positie die deze theologen openlijk hebben ingenomen, trok ik uit hun woorden de conclusie dat zij diep in hun hart spijt voelen over de krachtige seculiere opleving die plaats heeft gevonden ten koste van de christelijke religieuze krachten waardoor geest, intellect en maatschappij vele eeuwen zijn overheerst. Zij hebben een gevoel van spijt en teleurstelling over het verlies van deze christelijke mondiale eenheid, waarin geen onderscheid bestond tussen kerk, maatschappij en staat en waarin mensen zoals zij, theologen, geleerden en filosofen, grote invloed uitoefenden op de loop der dingen en de voortgang van de geschiedenis. Hoewel zij nu dus zeggen dat de overwinning door de seculiere machten eigenlijk inhoudt dat de Kerk en de christelijke godsdienst bevrijd

[p. 618]

zijn van zaken die er niets mee te maken hadden, is het mij duidelijk dat zij diep in hun hart liever gewild hadden dat deze seculiere krachten niet de overwinning hadden behaald en dat de Kerk niet op deze manier ‘bevrijd’ was, een bevrijding die feitelijk heeft plaats gevonden ondanks de Kerk en tegen haar wil en niettegenstaande haar felle verzet tegen dezelfde bewegingen, waarvan zij nu zeggen dat deze hebben geleid tot de bevrijding van de christelijke godsdienst! Dit komt duidelijk naar voren als men nauwkeurig kijkt naar de betekenis van de woorden die de heer Visser 't Hooft gebruikt bij het beschrijven van enkele resultaten die de wereldlijke beweging in het Westen heeft behaald: ‘een verwijdering van de traditionele zekerheden’ (dat wil zeggen de christelijke leerstellingen), ‘een volledige heroriëntatie, en concentratie van alle inspanningen, op de mens’, en het realiseren van wat genoemd wordt het ‘tot rijpheid komen van de mens als wezen dat onafhankelijk (dus zonder de traditionele geestelijke machten) over zichzelf beschikt, en het besef van de consequentie hiervan: de verzwakking van het godsdienstig denken.’ Deze woorden kwamen voor in een context waaruit men oppervlakkig zou kunnen opmaken dat de christelijke theoloog zich in waarderende zin uitliet over de reusachtige seculiere verworvenheden omdat zij de Kerk bevrijd hebben van een aspect van de godsdienst dat terugging tot de Middeleeuwen en niet in harmonie was met de realiteit van het moderne leven dat is opgebloeid na de Renaissance, de grote sprong voorwaarts van de wetenschap, en de industriële revolutie. Als men deze woorden echter aan een nauwkeurige beschouwing onderwerpt komt ook een verborgen gevoel van spijt aan het licht bij deze theologen, spijt namelijk dat deze gebeurtenissen hebben plaats gevonden, en een andere opinie, namelijk dat het de plicht van de Kerk is om te komen tot herstel van de schade die is aangericht door het secularisme, en tot vernieuwde aandacht, in de een of andere vorm, voor die leerstellingen van het Christendom, waar de mensen hun blik van af hadden gewend tengevolge van hun aandacht voor zichzelf en hun positie in de wereld, en ook door de verwezenlijking van het soort onafhankelijkheid waar de spreker op wees. Met andere woorden, ik vind dat de christelijke theologen van tegenwoordig twee posities innemen tegenover de heersende seculiere omstandigheden, die hen omringen en waarmee zij niet in harmonie kunnen komen. De eerste is een openlijk standpunt dat deze omstandigheden sanctioneert. Daarnaast is er een verborgen standpunt dat maar het liefst zou willen dat deze gebeurtenissen nooit hadden plaats gehad op de manier waarop zij plaats hebben gehad. In aansluiting hierop kan ik niet nalaten te vermelden dat een aantal moderne christelijke theologen, speciaal in protestantse kringen, de situatie waarin het Christendom in het Westen is komen te verkeren, wel omschrijven als een ‘terugtocht’ (zo Bonhoeffer bij voorbeeld). Maar wie de werkelijkheid van deze terugtocht in haar historische context plaatst, weet dat hij slechts heeft kunnen gebeuren na verbitterde veldslagen op alle fronten tussen de krachten van het opkomende secularisme en de religieuze krachten die een bijna volledige macht uitoefenden, en niet ten gevolge van een vrijwillige concessie van het Christendom om afstand te doen van alles wat wereldlijk was, uit verlangen om de oorspronkelijke spiritualiteit van haar boodschap te bewaren. Voor de oplettende toeschouwer is het duidelijk dat de omschrijving van de grote christelijke nederlaag als ‘terugtocht’ wel iets zegt over het bestaan van het gevoel dat deze theologen koesteren jegens de seculiere beweging waarvoor zij zich hebben moeten terugtrekken. De terugtocht waarover zij spreken is er een van de soort waar iedereen spijt over voelt wanneer hij er toe wordt gedwongen, en waarvan iedereen zal proberen zich op de een of andere manier los te maken om zo iets van het terrein dat hij in zijn gevecht tegen de overmacht heeft verloren te herwinnen. Dit is de ware aard van hun gevoel over de genoemde ‘terugtocht’, ondanks hun pogingen deze zo uit

[p. 619]

te leggen dat hij in het belang van het Christendom is, de bevrijding van de Kerk tot stand heeft gebracht, enzovoort enzovoort.

De gedachten die de heer Visser 't Hooft onder woorden heeft gebracht laten zich samenvatten als een poging tot rechtvaardiging van de positie waarin het Christendom vandaag verkeert, tot het geven van een schijn van legaliteit aan deze positie, en deze zo te willen zien dat de houding van het Christendom ten opzichte van maatschappij, staat en mens te allen tijde inderdaad grotendeels in overeenstemming met deze positie is. Dat de Kerk dus vrij is van de traditionele banden, waaraan zij zich tenslotte heeft kunnen ontworstelen, en alsof dit precies is wat God voor haar van het begin af aan gewild heeft. Dit is de omkeer-theorie waarmee de christelijke denkers werken en wier meningen door de heer Visser 't Hooft worden verwoord: de rechtvaardiging van de realiteit door een poging te doen ons ervan te overtuigen dat de concessies waartoe de Kerk na harde strijd gedwongen is, niet het wezen van de Kerk betroffen, en dat de Kerk als overwinnaar uit deze strijd is gekomen, niet als verliezer, omdat de dingen waar zij afstand van had moeten doen niet tot haar wezen behoorden. Op deze wijze kan iedere religieuze denker, ongeacht in welke tijd hij leeft, de realiteit met betrekking tot de heersende godsdienst in zijn tijd in een kleed van goddelijke legaliteit hullen. Wij moeten ons echter een belangrijke vraag stellen met betrekking tot deze logica die duidelijk op zelfrechtvaardiging uit is. Wordt er bij voorbeeld van de moderne christen gevraagd om te geloven dat die oprecht en vurig gelovende christenen die hun leven hebben gewaagd bij de verdediging van de traditionele bolwerken, machtsposities, denkwijzen en erfgoed van de Kerk tegen de aanval van de seculiere krachten, tevergeefs gevallen zijn, en dat hun heldenmoed in feite alleen maar een belemmering is geweest bij de bevrijding van de Kerk van haar wereldse banden en alleen maar verworvenheden heeft verdedigd die niet tot het wezen van de Kerk behoorden en er eigenlijk niets mee te maken hadden?

De heer Visser 't Hooft bleef in zijn voordracht lang stil staan bij de bekende kreet van Nietzsche ‘God is dood’. En nadat hij had gezegd dat hij het tot op zekere hoogte met de woorden van Nietzsche eens was, beweerde hij dat de grote critici van het Christendom, zoals Comte, Karl Marx, en Nietzsche zelf, de christelijke godsdienst een buitengewoon belangrijke dienst hadden bewezen door deze te helpen zich te bevrijden van haar niet-religieuze en traditio-neel-wereldse banden. In feite ging de spreker nog verder, want hij beschouwde deze critici als geheime bondgenoten van de christelijke godsdienst, die bezig was zich te vernieuwen en bezig was zich te bevrijden van alles wat in wezen niets met haar te maken had. Daarom zei de heer Visser 't Hooft dat de god wiens dood door Nietzsche werd afgekondigd eigenlijk niet de levende god van het Christendom was, die in Jezus Christus was vleesgeworden, maar dat dit de god was wiens bestaan verzonnen was door vroegere filosofen en theologen met hun welbekende metafysische bespiegelingen en verstandelijke bewijsvoeringen. De god die gestorven was, was een abstracte god, die door de vroegere filosofen en theologen was bedacht, en deze vervalste god had, aldus de spreker, juist het ware geloof in de levende god, die niet was gestorven, verzwakt.

Niets is gemakkelijker voor de christelijke denker dan dat hij zich redt uit de kritieke situatie waarin hij terecht is gekomen bij zijn confrontatie met Nietzsche en diens beroemde uitspraak, door ons te verklaren dat de god die door Marx en Comte is aangevallen en wiens dood door Nietzsche is aangekondigd, niet de ware levende god is van het Christendom, maar een andere die op de oorspronkelijke god lijkt, tot op zekere hoogte, en die het produkt is van het menselijk denkvermogen en fantasie. We zien dat zelfs als God duizend doden gestorven was, de theologische theoreticus met deze logica zijn gelijk steeds kan blijven bewijzen door ons

[p. 620]

eenvoudig voor te houden dat de god die dood is niet de god van het Christendom was! Hierdoor onttrekt de theoloog zichzelf en zijn methode van denken aan kritiek en falsificatie. Hij kan immers blijven volhouden dat alle kritiek die in de geschiedenis is geuit op het beeld van God in het Christendom, van toepassing is op een vervalste god, en daarmee uit, en niet op de ware god van het Christendom! Maar de getuigenis van de geschiedenis is niet de getuigenis van het soort logica waarmee de heer Visser 't Hooft ons zijn gelijk bewijst. De god over wie de Heilige Thomas van Aquino bij voorbeeld bladzijden en bladzijden heeft volgeschreven met metafysische bespiegelingen en verstandelijke bewijsvoeringen ter adstructie van zijn bestaan, deze god is, volgens de Heilige Thomas, de levende god van het Christendom, die vleesgeworden is in Jezus Christus, die wordt aanbeden door alle christenen en wiens naam door hen geheiligd wordt. Hij is niet een god die bedacht is door filosofen en een die niets meer is dan een lege abstractie. De Heilige Thomas van Aquino vertegenwoordigt toch een belangrijk religieus erfgoed, dat overduidelijk bevestigt dat de god, wiens bestaan denkers en filosofen met redelijke bewijsvoeringen aantonen, nu juist de god was in wie iedere christen geloofde, hoe naïef, eenvoudig of ongeletterd hij ook was. Als wij deze gedachtengang goed bezien wordt ons duidelijk dat Nietzsche de dood van juist deze god aankondigde, en niet de dood van een andere god. Nadat echter de denkbeelden van Nietzsche gemeengoed waren geworden in de seculiere cultuur van de twintigste eeuw, werd de christelijke theoloog gedwongen om, als hij Nietzsche in een directe confrontatie wilde trotseren zijn toevlucht te nemen tot een kunstgreep uit de ‘logica van het eigen gelijk’, waarmee hij de Duitse filosoof kon omtoveren in een geheime bondgenoot van de christelijke godsdienst, en waarmee hij iedere zin en betekenis kon ontnemen aan de verklaring dat God dood was. Zo werd Nietzsche iemand die had gesproken over een god die van het begin af aan al dood was geweest. Zijn beroemde uitspraak werd, kort samengevat, niets anders dan dat de dode god dood was! Wat hebben wij aan deze holle trucs van logica en terminologie die de weerklank van de woorden van Nietzsche, woorden die de wereld in beroering hebben gebracht en dat tot op de dag van vandaag zijn blijven doen, omvormen tot een zinloze tautologie? Als Nietzsche gelijk had, was het Christendom fout; als het Christendom gelijk had was Nietzsche duidelijk fout. Dit is een feit waarover geen twijfel mogelijk is, en ieder verstandig mens moet dit duidelijk en eerlijk onder ogen zien. Iedere poging van de heer Visser 't Hooft om dit feit te vervalsen door te verklaren dat beide partijen gelijk hebben, Nietzsche met betrekking tot de god over wie de filosofen schreven, en de Kerk met betrekking tot de god die zich heeft gemanifesteerd in Jezus Christus, is niets anders dan een theologisch woordenspel, waarmee hij twee partijen wil verzoenen tussen wie geen compromis mogelijk is. Dit is precies wat, naar we moeten aannemen, de christenen van Kierkegaards niet aflatende aanval op de Hegeliaanse pogingen tot synthese, die in zijn tijd zo populair waren en die hij verafschuwde, hebben geleerd.

Tenslotte moeten wij nog iets zeggen over de al eerder vermelde woorden van de heer Visser 't Hooft, namelijk dat de Kerk in de wereld van vandaag geen ander doel heeft dan het afleggen van getuigenis van haar Evangelie en om in woord en daad dienstbaar te zijn aan de wereld. Uitstekend, als we maar beslist niet vergeten dat dit doel, dat de spreker voor het Christendom formuleert, niet tot stand is gekomen door een impuls vanuit de Kerk zelf, maar bepaald is door omstandigheden van overmacht, waaraan het Christendom geen weerstand heeft kunnen bieden. En het zijn precies deze omstandigheden die het Christendom niet toestaan en nooit zullen toestaan om zich een ander doel dan dit ene te stellen. Hiervoor wil ik de volgende woorden van Nietzsche citeren: ‘Ik acht u in staat tot alle kwaad en daarom

[p. 621]

verlang ik van u het goede. Werkelijk, ik heb grote verachting voor de zwakkelingen die menen dat zij goed zijn, alleen omdat zij geen klauwen hebben.’

Nu zal ik de voordracht van pater Dvornik behandelen, waarin ik enkele gedachten heb aangetroffen die gelijken op wat ik al heb genoemd in mijn commentaar op de voorafgaande lezing. Pater Dvornik wijdde zijn onderzoek aan het grote schisma tussen de westerse en de oosterse Kerk. In deze studie viel vooral op dat de spreker probeerde om het belang van dit schisma te minimaliseren en te reduceren tot niets meer dan een verschil van politieke opvattingen tussen West en Oost. Als een gevolg van deze opvatting beschouwde pater Dvornik het belangrijke schisma binnen de Kerk als niets anders dan een ‘vergissing’ die was voortgekomen uit een misverstand tussen de elkaar bestrijdende partijen over bepaalde politieke meningen en standpunten.

Is het niet wat naïef om als enige oorzaak van een reusachtige historische gebeurtenis in de westerse beschaving, wat het kerkschisma toch is, alleen de verschillende interpretaties van politieke standpunten, die toen in Oost en West opgeld deden, aan te wijzen? Sinds wanneer worden de volkeren gespleten, storten rijken ineen en desintegreren kerken tengevolge van verschillen van mening van politieke aard? Staan er achter dit schisma binnen de Kerk geen grote wereldlijke problemen, vitale belangen van de eerste orde en onvoorwaardelijk engagement van de elkaar bestrijdende partijen, die door hun belang en omvang uitstijgen boven ieder Byzantijns meningsverschil of antagonisme over politieke standpunten, zowel in het Oosten als in het Westen? Voor mij lijdt het geen twijfel dat de heldhaftigheid, het fanatisme, de opoffering, de aandacht en de wreedheid die aan beide zijden voorkwamen bij de verdediging van hun positie en belangen, zich alleen laten verklaren als ze teruggebracht worden tot factoren en overwegingen die meer effect en invloed op de geesten en harten van de mensen hebben dan alleen een meningsverschil over politieke theorieën. Mij komt het voor dat pater Dvornik de geschiedenis van het kerkschisma naar eigen inzicht wil herschrijven, dat hij deze gebeurtenis beschouwt als een ‘vergissing’ die is voortgekomen uit een misverstand over triviale zaken, zoals de twist over bepaalde politieke theorieën die in die tijd wijd verbreid was, en dat hij dit doet om op korte termijn lopende doeleinden te dienen die verband houden met de eenheid van de christelijke kerken. Maar deze zienswijze op het kerkschisma geeft geen blijk van waardering of respect voor de wijsheid, intelligentie, oprechtheid of vroomheid van degenen die zich met man en macht in de beslissende strijd tussen de twee kerken hebben gestort, in de mening, meestal, dat de strijd ging tussen waarheid en leugen (en niet zo maar de een of andere vergissing van de geschiedenis) en dat hun eeuwige geluk en verlossing afhingen van de afloop van deze strijd.

Wij ontkomen niet aan het stellen van de volgende vraag: Is het niet mogelijk om de christelijke eenheid een dienst te bewijzen zonder gebruik te maken van dit mythologische standpunt over de geschiedenis van het schisma tussen de beide kerken, en zonder dit schisma om te vormen tot een instrument in een strijd tussen bepaalde kortlopende belangen? Is het niet mogelijk de kloof tussen de twee kerken van vandaag te overbruggen zonder dat wij een belangrijke historische gebeurtenis behoeven te omschrijven als een vergissing die is voortgekomen uit een misverstand? Wat heeft het te betekenen als ons oordeel over een grote historische gebeurtenis luidt dat het een ‘grote vergissing’ is geweest? Hebben onze woorden nog wel enige serieuze betekenis wanneer wij in retrospectie verklaren dat een bepaalde periode in de geschiedenis een vergissing is die er niet had moeten zijn en niet had mogen gebeuren? Natuurlijk betekenen de opinies die vervat zijn in de studie van pater Dvornik in feite niets anders dan dat de erkenning in onze tijd van de

[p. 622]

werkelijkheid van het schisma, en het aanvaarden ervan als een historische realiteit, niet dienstbaar gemaakt kunnen worden aan het bereiken van bepaalde doelen en daarom moeten wij het historisch belang ervan kleineren. De beste manier om dat te bereiken is dan om te zeggen dat het een ‘vergissing’ was die veroorzaakt is door een op zich onbetekenend misverstand over een meningsverschil over enkele politieke theorieën tussen Oost en West. Als iedere denker die zich bezig houdt met zaken als wij hier behandelen, het voorbeeld van pater Dvornik zou volgen, zou de geschiedenis met het grootste gemak omgevormd kunnen worden tot een lange keten van onbeduidende ‘vergissingen’, die niet hadden behoeven te gebeuren. Onze laatste hoop in deze is dat de serieuze historici het voorbeeld van pater Dvornik niet zullen overnemen bij het schrijven van hun toekomstige studies.

Laat ik nu commentaar geven op de voordracht die pater Küng heeft gehouden onder de titel ‘De Kerk en eerlijkheid’. Pater Küng begon zijn voordracht met een exposé over het begrip ‘eerlijkheid’ en de rol die dit speelt in alle aspecten van het pluriforme twintigste-eeuwse leven. Ik voel mij verplicht om hier al direct op te merken dat ik bijzonder teleurgesteld was over de wijze waarop pater Küng het woord ‘eerlijkheid’ vanaf het begin gebruikte. Ik had de indruk, dat het woord bij hem iedere precisie in betekenis had verloren, door de vaagheid, dubbelzinnigheid en speciale bedoelingen waarmee hij het gebruik van dit woord omringde. Een duidelijk voorbeeld daarvan was de wijze waarop hij gebruik maakte van het begrip eerlijkheid met zijn talloze ethische aspecten zoals waarachtigheid, standvastigheid, rechtvaardigheid, oprechtheid, trouw, grootmoedigheid, betrouwbaarheid en edelmoedigheid, die allemaal van toepassing kunnen zijn. De spreker deed geen poging om het betekenisverschil tussen deze aspecten, dat er naast hun betekenisverwantschap ook is, duidelijk te maken, maar hij begon zijn onderwerp te behandelen in een vorm die al deze betekenissen onderbracht in het ene begrip ‘eerlijkheid’ en daaruit concludeerde hij dat ‘eerlijkheid’ het voornaamste kenmerk was dat de twintigste eeuw had meegegeven aan de literatuur, muziek, architectuur, techniek, industrie, filosofie enz., zozeer zelfs dat voor hem de twintigste eeuw onbetwist de eeuw van de eerlijkheid was geworden. Ik weet niet precies welke betekenis van het woord hij ons wil laten uitkiezen als karakteristiek voor de twintigste eeuw! Maar volgens de betekenissen die ik toeken aan het woord ‘eerlijkheid’ kan ik niet anders dan het volledig oneens zijn met de opinie van pater Küng dat deze eeuw onbetwist het tijdperk van de ‘eerlijkheid’ is. Wie de eerlijkheid het voornaamste kenmerk vindt van deze tijd moet wel begiftigd zijn met een bijzonder grote dosis optimisme en een verbazingwekkend vermogen om de onplezierige en lelijke kanten van het leven, de cultuur en beschaving van deze wereld te negeren. Ik weet niet hoeveel eerlijkheid en oprechtheid tegenover de feiten van het leven in dit optimisme en in dit negeren aanwezig zijn.

Ik heb aandacht geschonken aan de woorden van pater Küng over de eerlijkheid die zo in alle hoeken en gaten van het leven van de twintigste eeuw doorgedrongen is, totdat het mij duidelijk werd dat het eigenlijk zijn bedoeling was om tegen de katholieke kerk te zeggen dat zij eerlijk tegenover zichzelf moest zijn, aangezien zij zich in het tijdperk van de eerlijkheid bevindt, en dat zij zich dus niet moet isoleren en het verband verliezen met de hoofdstroming van deze tijd, die een levende realiteit is. Eenvoudiger uitgedrukt: pater Küng probeert de Kerk aan te sporen en onder druk te zetten om de interne hervormingsbeweging te aanvaarden en in harmonie te komen met de vereisten en voornaamste kenmerken van het moderne leven in de twintigste eeuw.

Ik vind dat pater Küng eerlijker (tegenover zichzelf en anderen) en minder breedsprakig had kunnen zijn dan hij was, als hij direct tot de

[p. 623]

kern van zijn betoog was doorgestoten en ons duidelijk had gezegd dat hij vond dat de Kerk radicale en vergaande hervormingen nodig heeft in alle aangelegenheden van dogmatiek en organisatie, om haar in harmonie te brengen met de omstandigheden van de twintigste eeuw, zonder daarbij zijn toevlucht te nemen tot het verhullen van zijn meningen en zonder deze te verbergen in een glimmend omhulsel dat nu eens ‘eerlijkheid’ en dan weer ‘aanpassing aan, en gelijk opgaan met de eeuw van de eerlijkheid’ wordt genoemd. Hier vind ik dat de eerlijkheid mij gebiedt mijn gedachten duidelijk te formuleren, als pater Küng met zijn officiële positie binnen de katholieke Kerk kennelijk niet in staat is om zijn gedachten en meningen over dit onderwerp volstrekt duidelijk en oprecht tot uitdrukking te brengen. Als deze gedachten zijn werkelijke overtuiging weergeven (zoals uit zijn woorden op te maken valt) moet van hem de eerlijkheid verlangd worden om zijn standpunt buiten de Kerk te verkondigen en zo zijn kritiek te spuien op de Kerk en haar omstandigheden, en wel met alle duidelijkheid, oprechtheid en eerlijkheid, zonder dat hij zijn toevlucht neemt tot camouflage, bedekte termen en zelfrechtvaardiging. Dan kan pater Küng zijn kritiek direct richten tot de katholieke Kerk en van haar zeggen dat zij eerder een versteend fossiel lijkt dan een instelling die inhaakt op de omstandigheden van het moderne leven, een instelling die in interactie is met de elementen waaruit het leven is opgebouwd en begrip opbrengt voor actuele levensproblemen.

Het is duidelijk dat pater Küngs programma om de Kerk van binnenuit te hervormen er in werkelijkheid op neer komt dat hij de katholieke theologische erfenis van Thomas op zijn grondvesten doet schudden en zich er volledig van los maakt. Van enkele vrienden, en uit een gesprek dat ik met pater Küng had, heb ik begrepen dat zijn hervormingsprogramma revolutionaire stappen inhoudt, die hij in zijn openbare lezing niet wilde behandelen maar alleen in zijn privé gesprekken tot uitdrukking bracht. Bij voorbeeld het overboord gooien van het dogma van Maria's hemelvaart en het dogma van de onfeilbaarheid van de paus, en de verandering van de visie van de traditionele katholieke Kerk op zichzelf als de enige ware kerk in de meest volledige en absolute zin van het woord, tot de opvatting dat zij een kerk is tussen de vele andere kerken, voor wie zij de kerk is waaruit de andere zijn voortgekomen, en niet meer dan dat. Als deze hervormingen tot stand zouden komen in de Kerk, zouden zij ongetwijfeld een nieuwe overwinning betekenen voor de seculiere krachten, die het leven in de twintigste eeuw beheersen, bij het uitwissen van de sporen van de middeleeuwen en de geestelijke echo's die tot op heden weerklinken op het terrein van de Kerk. Maar ik twijfel er niet aan dat de theologen van het soort van pater Küng deze kwestie op hun eigen manier zullen behandelen om de concessie, die de Kerk heeft gedaan door afstand te doen van de erfenis van de tijd van haar vergane glorie, om te vormen in een nieuwe overwinning voor haar, die deel uitmaakt van haar bevrijding van overblijfselen die zich hadden gehandhaafd tegenover de ware boodschap van de Kerk, enzovoort, de hele rimram van de logica van het eigen gelijk die we op de voorafgaande bladzijden hebben leren kennen.

Het kan niet anders of een oprecht theoloog als pater Küng bevindt zich in een lastige en benarde positie als hij probeert de Kerk van binnenuit te hervormen door haar aan te sporen zich te ontdoen van essentiële geloofspunten en van de dogmatische en filosofische erfenis die de hoeksteen vormen van haar bestaan. Pater Küngs positie is zo benard omdat hij onmogelijk kan geloven in het dogma van Maria's hemelvaart, de onfeilbaarheid van de paus en de thomistische theologie, want daar wil hij de Kerk juist van bevrijden, aangezien hij dit alles beschouwt als overblijfselen van voorbije tijden die niet in overeenstemming te brengen zijn met de omstandigheden waaronder wij in de twintigste eeuw leven en denken. Dan dient

[p. 624]

zich echter onmiddellijk de volgende vraag aan: Is het mogelijk voor een katholiek om deze dogma's te ontkennen zonder daardoor van het geloof af te vallen en de onveranderlijke leerstellingen van zijn Kerk te verwerpen? Dit is een zeer belangrijke vraag en de eerlijkheid gebiedt pater Küng deze kwestie met volledige openhartigheid onder ogen te zien. Maar dat is nu precies wat hij niet heeft gedaan in zijn lezing over de ‘eerlijkheid en de Kerk’. Als pater Küng katholiek wil zijn op zijn manier en de Kerk zelf wil hervormen, dan is daar wat mij betreft geen bezwaar tegen, op voorwaarde dat hij dat eerlijk en oprecht toegeeft als hij het woord voert over de eerlijkheid in het godsdienstig leven van de mens in deze seculiere eeuw.

Dan is er nog een ander onderwerp dat eerlijkheidshalve duidelijk onder ogen moet worden gezien: Waarom verlangt pater Küng van de Kerk dat zij afstand doet van het Maria-dogma, het dogma van de pauselijke onfeilbaarheid, de thomistische theologie en van de traditionele opvatting om zichzelf als de onbetwistbaar enig ware Kerk te zien? Is dat soms omdat deze opvattingen in strijd zijn met de wetten van het menselijk verstand en de ervaring, en niet kloppen met het leven in de tijd van de atoomkracht en van het menselijk vernuft dat de ruimtevaart heeft mogelijk gemaakt? Maar misschien kunnen wij het zo zien dat de katholieke leerstellingen, waar pater Küng afstand van wil doen, meer in tegenspraak zijn met verstand, ervaring en opvattingen van de twintigste eeuw dan de overige christelijke dogma's zoals de vleeswording en opstanding van Jezus Christus en zijn vermogen om wonderen te verrichten? Ik vind dat de eerlijkheid en zindelijkheid van denken van ons eisen om ofwel deze geloofswaarheden geheel en al terzijde te schuiven, of ze ondanks alles te accepteren zoals ze zijn. Nu kan iemand opmerken dat pater Küng de Kerk oproept om zich juist van deze leerstellingen en niet van andere te bevrijden, omdat zij geen steun vinden in de ware christelijke boodschap of de bijbel. Maar dit is wat de protestanten voorstaan (en waarvoor zij bereid waren te sterven) en wat zij tot op de dag van vandaag herhalen, en dit is precies wat de Kerk met alle macht, hardheid en gestrengheid gedurende vele generaties heeft bestreden. Stemt de katholieke Kerk er dan tenslotte mee in om af te dalen tot de protestantse leer, en erkent zij hiermee dat een deel van haar heilige dogma's en haar thomistische theologie geen fundering vinden in de christelijke boodschap en de bijbel? Weer staan we hier oog in oog met deze nieuwe logica van het eigen gelijk, zoals we die al hebben leren kennen, de logica die naar de achtergronden kijkt om vervolgens te verklaren dat een bepaalde periode van de geschiedenis slechts een vergissing is, die, in dit geval, geleid heeft tot een slecht begrip van de ware christelijke missie en haar bijbel, en dit gebeurt om bepaalde korte termijn-doelen te verwezenlijken. Evenmin als pater Küng deze belangrijke zaken en gewichtige kwesties duidelijk en oprecht onder ogen ziet, maakt hij ons duidelijk hoever de Kerk volgens zijn hervormingsprogramma kan gaan in het afstand nemen van haar traditionele leerstellingen, voordat zij het speciale karakter en de persoonlijkheid verliest, waardoor zij zich van de andere dingen in de wereld onderscheidt. Ik vind dat de eerlijkheid ons gebiedt om toe te geven (wat pater Küng nu juist niet wil verklaren), dat de Kerk in de moderne wereld voor een moeilijke keuze staat. Ofwel zij blijft zoals zij is volgens haar wezen en fundering en wordt zo een museumstuk van de westerse beschaving, of zij betreedt een fase van verandering en verschuiving van haar situatie die zal leiden tot een volledige verandering van haar identiteit in vergelijking tot de vroegere situatie. Maar het protestantse optimisme, dat dit proces van verandering beslist in het voordeel van de Kerk zal zijn, wordt door absoluut niets gerechtvaardigd.

Er is nog een ander aspect in de voordracht van pater Küng over ‘eerlijkheid en de Kerk’ dat onze aandacht verdient. De spreker zwijgt

[p. 625]

namelijk volledig over allerlei levenskwesties die van invloed zijn op het denken van de moderne mens in deze tijd. In zijn vloed van woorden over het belang van eerlijkheid tegenover de Kerk in de twintigste eeuw is pater Küng zo ver gegaan dat hij kritiek heeft geuit op de traditionele kledij van de katholieke religieuzen. Hij vindt dat blijven vasthouden aan het gebruik van deze kleding niets aan het licht brengt over ‘eerlijkheid’ jegens de geest van het moderne leven en de realiteit van de twintigste eeuw. Maar met al zijn nadruk op het belang van eerlijkheid in verband met de Kerk komt hij er niet toe te spreken over het standpunt van de Kerk over geboortebeperking, of de oorlog in Vietnam, of het probleem van de echtscheiding in de Kerk. Gelooft pater Küng dat de Kerk zich door haar huidige standpunt in deze belangrijke zaken op eerlijkheid kan beroemen tegenover de realiteit van de twintigste eeuw en de werkelijkheid van het leven in de tijd van atoomwetenschap en ruimtevaart? Ik zeg niet dat de Kerk niet druk bezig is met het bestuderen van deze kwesties, maar ik wil alleen maar zeggen dat de eerlijkheid van pater Küng had vereist dat hij ons duidelijk maakte wat het oprechte standpunt is tegenover de werkelijkheid van onze tijd, dat de Kerk volgens hem moet innemen. Maar in plaats dat pater Küng het daarover had, gebruikte hij zijn spreektijd voor de behandeling van futiliteiten zoals zijn kritiek op de kleding van religieuzen. De waarheid die mij duidelijk is geworden, is dat de eerlijkheid in de handen van pater Küng omgevormd is tot een willig instrument waarmee hij de Kerk wil reinigen van enkele dogmatische trekken, waartegen de spreker bezwaar heeft vanuit zijn standpunt van mens van de twintigste eeuw, en die een obstakel vormen voor de toenadering tussen de christelijke kerken. In dit verband kunnen wij natuurlijk niet anders dan ons afvragen hoe groot en van welke aard de eerlijkheid is die pater Küng heeft toegepast op zijn onderwerp: de eerlijkheid.

Een ander feit dat deze conferentie mij duidelijk heeft gemaakt is dat de vitaliteit, die wij geconstateert en opgemerkt hebben bij het zich oriënteren op de eenheid van het Christendom, er op wijst dat de kerken uitstekend begrepen hebben hoe slecht en wankel hun positie is in een wereld waarin soliede seculiere krachten de overhand hebben. Nu proberen zij weer tot elkaar te komen en zich te herenigen, want eendracht maakt macht en geeft misschien ook de gelegenheid om iets terug te winnen van de belangrijke positie die de Kerk vroeger in de westerse samenleving innam. Het is onzin om de motieven van deze christelijke toenadering te beschouwen als een manifestatie van onschuldig broederlijk gevoel, of oprechte christelijke naastenliefde waarvan de gedesintegreerde christelijke wereld opeens aan alle kanten overloopt na eeuwen van hevige afkeer en onverholen vijandschap. De heer Visser 't Hooft erkende dat al toen hij in zijn voordracht zei: ‘Het is duidelijk geworden dat de beweging voor de eenheid van het Christendom geen gelegenheid geeft om met de stroom mee te zwemmen, maar een strijd is tegen de krachten der duisternis.’ De spreker verzuimde echter ons duidelijk te maken welke deze ‘krachten der duisternis’ zijn en door wie zij tegenwoordig belichaamd worden.

Ten slotte moet ik zeggen dat de opinies van de moderne theologen op wie wij onze kritiek hebben gericht eerder te aanvaarden waren geweest als zij het Christendom in staat hadden gesteld om het ideaal te verwezenlijken dat Nietzsche heeft geformuleerd toen hij de volgende regels schreef: ‘Soms komt de grote dag waarop een volk zich losmaakt van het onderscheid door oorlogen en overwinningen van superioriteit door middel van militaire organisatie en oorlogsvernuft en van de gewoonte om op dit gebied de grootste offers te brengen. Laat het dan uitroepen: “Wij zullen het zwaard breken!” en vervolgens zijn militaire organisaties van hun voetstuk stoten en ontwortelen. Onze wapens wegwerpen op het moment dat wij de

[p. 626]

top hebben bereikt wat bewapening betreft, dat is het enige middel om werkelijk vrede te bereiken, een vrede die niet anders kan dan steunen op vertrouwen in de toekomst.’

Maar deze grote dag is al verloren voor de christelijke Kerk, en is allang voorbij, want haar wapens zijn haar tegen haar wil afgenomen door krachten die in hun wezen verwant zijn aan de seculiere beweging die heeft gemaakt wat wij de moderne wereld noemen, en die zijn wetenschapscultuur en zijn industriële beschaving heeft opgebouwd.

De schrijver van bovenstaand essay, Ṣādiq Ğalāl al-'Aẓm, werd in 1934 in Damascus geboren. Na een universitaire studie in Beyrouth en aan de Yale Universiteit, waar hij een doctoraat in de filosofie verwierf, doceerde hij filosofie aan verschillende universiteiten in de Verenigde Staten en enkele Arabische landen (Damascus, Beyrouth, Amman). Zijn bekendste werk tot 1969 was een kritisch boek over de nederlaag tegen Israël van 1967. In 1969 publiceerde hij De kritiek op het religieuze denken. Het vijfde hoofdstuk hiervan is ‘De valsheid van het westerse christelijk denken van deze tijd’, dat al twee jaar eerder afzonderlijk in de Libanese krant Al-Nahär (De dag) was verschenen. De kritiek op het religieuze denken heeft een schrijversproces in Libanon tot gevolg gehad. De affaire Ṣādiq al-'Aẓm is uitvoerig beschreven door S. Wild (in: Der Islam 48 (1972) pp. 206-253) o.d.t. ‘Gott und Mensch im Libanon. Die Affäre Ṣādiq al-'Aẓm.’ Wild beschrijft het precaire evenwicht tussen de twee grote geloofsgemeenschappen in Libanon, de Sunnitische moslims en de Maronitische christenen. Vervolgens schetst Wild de levensloop van Ṣādiq al-'Aẓm en zijn politieke en filosofische ideeën, en bespreekt dan, hoofdstuk voor hoofdstuk, het gewraakte boek De kritiek op het religieuze denken, dat inzet van de affaire werd. In dit boek worden moslimse en christelijke theologen gelijkelijk aangevallen vanuit een agnostisch, marxistisch standpunt, waarbij al-'Aẓm zijn optimistische geloof in de mogelijkheden van de moderne wetenschap nergens verheelt. De kritiek op het religieuze denken is een principieel seculier boek, en het kon niet anders dan de grootste opschudding veroorzaken in de verzuilde Libanese maatschappij. Wild geeft een analyse van de meeste reacties, contra-geschriften e.d. van moslimse en christelijke auteurs, tot 1972, maar de discussie was toen nog niet verstomd.

In het hier vertaalde hoofdstuk valt al-'Aẓm alleen westerse christelijke theologen aan, die het eeuwfeest van de Amerikaanse Universiteit in Beyrouth (in 1866 begonnen als het Syrian Protestant College) kwamen opluisteren door hun aanwezigheid en hun redevoeringen over het Christendom in crisistijd. Een van de sprekers was trouwens de Nederlandse kardinaal Willebrands, toen nog belast met de leiding van het Secretariaat voor de Christelijke Eenheid. De drie sprekers die al-'Aẓm's razernij hebben opgewekt zijn: 1. Dr. W.A. Visser 't Hooft, tot 1966 secretaris-generaal van de Wereldraad van Kerken, 2. Prof. Francis Dvornik, emeritus hoogleraar voor Byzantijnse geschiedenis in Dumbarton Oaks, Harvard, priester sinds 1916, auteur van onder meer The Photian Schism in History and Legend (Cambridge 1948) en Early Christian and Byzantine Political Philosophy (Dumbarton Oaks 1966), en 3. Prof. Hans Küng, de bekende hoogleraar in de Dogmatiek uit Tübingen, priester sinds 1954, en onlangs door de Vaticaanse autoriteiten van zijn leeropdracht vervallen verklaard wegens onvoldoende orthodoxie. Deze Vaticaanse ingreep in het Duitse universitaire leven illustreert nog eens hoe parallel de belangen van de tegenstanders van vernieuwing binnen de Kerk lopen met die van ongelovigen als Ṣādiq al-'Aẓm. De lezingen van de deelnemers aan het symposium in Beyrouth zijn gebundeld onder de titel God and Man in Contemporary Christian Thought. Proceedings of the Philosophy Symposium held at the American University of Beirut, April 27-30, 1967. Edited with an introduction by Charles Malik. Beyrouth 1970.

[p. 627]

Al-'Aẓm heeft weinig moeite met het ontdekken van innerlijke tegenstrijdigheden in de voordrachten van deze vernieuwers die slechts een deel van hun tradities willen laten schieten, en vaak alleen om opportunistische redenen. Ook het opportunisme dat deze sprekers ertoe brengt om de nederlaag van de kerken - nederlaag gemeten naar traditionele maatstaven - te presenteren als een overwinning die voor de bestwil van de Kerk is bevochten, wekt grote woede op bij al-'Aẓm. Het doet wat naïef aan, deze woede om een bijna universeel toegepaste omkeertruc, maar afgezien daarvan zijn al-'Aẓm's argumenten geheel in de lijn van de gemiddelde Nederlandse agnost. In Nederlandse politieke termen vertaald zou dit seculiere denken zonder enige nadrukkelijkheid in te delen zijn bij politieke partijen als de PvdA of de VVD (en wie het hier vertaalde hoofdstuk, dat overigens niet het meest provocerende van het boek is, leest kan zich afvragen of hier nu een affaire over moest ontstaan), maar in het volledig door godsdienstige tegenstellingen beheerste politieke leven in Libanon kon een denker als al-'Aẓm slechts onderdak vinden bij links-extremisten in de Palestijnse bevrijdingsbeweging. Over de hevigheid van de religieuze oriëntatie in Libanon is dit veelzeggend.

In het Libanese Wetboek van Strafrecht komt een bepaling voor die onder meer het verrichten van handelingen strafbaar stelt die het ontstaan van conflicten tussen de verschillende confessionele groepen in de Libanese bevolking tot doel of gevolg hebben. Geen nodeloze bepaling als men weet hoe de verschillende bevolkingsgroepen in een tot de tanden gewapende vrede tegenover elkaar staan. In 1975/76 zou het trouwens toch fout gaan, en werd Libanon gedompeld in een desastreuze burgeroorlog. Partijen hierin waren, zoals bekend, de Maronitische christenen, in de Nederlandse pers altijd met ‘rechts’ aangeduid, en de ‘linkse’ moslims, aan wier zijde veel Palestijnen meevochten. Maar al-'Aẓm's boek verscheen voordat deze Libanese variant van oecumene en dialoog zijn bloedig hoogtepunt bereikte en toen de wetsbepaling over ophitsing tussen de bevolkingsgroepen nog serieus werd genomen. Op 7 juli 1970 werden uitgever en auteur in hoger beroep vrijgesproken. Documenten over de rechtszaak zijn in een deel van de eerste druk, en in de latere drukken, van het boek opgenomen. Wild geeft deze, deels in résumé, deels in Duitse vertaling. De rechtbank was tot de conclusie gekomen, dat het boek De kritiek op het religieuze denken ‘wetenschappelijke, filosofische onderzoekingen’ bevatte, met ‘wetenschappelijke, filosofische kritiek, bij wijze van studie over het religieuze denken, zonder dat het in de bedoeling van de schrijver heeft gelegen godsdienstige of raciale tegenstellingen aan te wakkeren, of om aan te sporen tot strijd tussen de verschillende groepen in het [Libanese] volk, of om zijn verachting voor de godsdiensten tot uitdrukking te brengen.’