Logo DBNL
De Gids. Jaargang 143 (1980)

De Gids. Jaargang 143

(1980)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Cas Wouters en Herman ten Kroode1.
Informalisering in het rouwen en in de omgang met doden op de snijzaal+

Een van de manieren om te achterhalen wat mensen van hun leven maken bestaat uit de studie van hun omgang met de dood. In dit artikel willen we vanuit twee verschillende invalshoeken veranderingen in de houding tegenover de dood belichten, met name veranderingen in de richting van toenemende informalisering. Wat hiermee wordt bedoeld zal, naar wij hopen, in de loop van dit betoog duidelijker worden. Weliswaar zijn veel mensen er zich tegenwoordig van bewust dat het in de praktijk van het dagelijks leven informeler toegaat dan vroeger, maar het woord zelf en het sociologisch begrip is velen nog onbekend.2.
Voor wie niet gewend is veranderingen waar te nemen in menselijk gedrag en ervaringen die over een tamelijk lange periode, ondanks vele uitschieters, in dezelfde richting verlopen, is het wat moeilijk te zien dat zich in de loop van de twintigste eeuw een krachtige vlaag van informalisering voordeed, vooral na de eerste en daarna opnieuw na de tweede wereldoorlog. Toch zijn zulke ongeplande, maar in een bepaalde richting verlopende processen aangetoond3. en informalisering is er één van.
In dit artikel zullen we ons bezighouden met de informalisering van manieren waarop mensen met sterven en gestorvenen omgaan. Van de drie voornaamste wijzen waarop men hiermee in aanraking komt, door de dood van meer of minder geliefden, door de dood van onbekenden en door de eigen dood, zullen we de laatste slechts zijdelings ter sprake brengen. De nadruk ligt op de eerste twee ontmoetingen met de dood. We beginnen dit artikel met een studie van de ontwikkeling in de manier waarop mensen met de dood van meer of minder geliefden omgaan: de ontwikkeling in het rouwen. Wie een gezinslid of een vriend verliest rouwt, maar rouwen gebeurt niet zo uniform als het woord wellicht suggereert. Het zweeft ergens tussen een sterk geïnstitueerde sociale verplichting en een sterk individueel en persoonlijk gevoel. Wie de lange-termijnveranderingen in het rouwen gedurende de twintigste eeuw overziet, kan heel duidelijk constateren dat het dwingend geïnstitueerde van het rouwen veel van zijn vroegere kracht heeft verloren, terwijl de persoonlijke kant van het rouwen werd geaccentueerd en, tegelijkertijd, geprivatiseerd.
Vervolgens besteden we aandacht aan de manier waarop mensen omgaan met de dood van onbekenden. Hun dood herinnert aan de (mogelijke) dood van bekenden en aan de eigen sterfelijkheid. Behalve toevallig, bij ongelukken, is sedert de afschaffing van openbare terechtstellingen en openbare anatomische lessen de omgang met onbekende doden een specialisme geworden, uitgeoefend door onder andere begrafenisondernemers en artsen. Wij kregen toegang tot zo'n beperkte groep van specialisten door mee te doen aan een anatomisch practicum voor medische studenten. In ons verslag daarvan vergeleken we de omgang met onbekende doden aldaar impliciet en expliciet met conclusies uit de ontwikkelingen in de omgang met bekende doden: de ontwikkelingen in het rouwen. Zo vullen de beide deelstudies elkaar aan.

Het probleem van het rouwen

Philippe Ariès maakte een studie van de veranderingen in het rouwen in ons soort samenlevingen vanaf de middeleeuwen tot nu. In zijn ‘Omgaan met de dood’, zet hij uiteen dat ook de laatste ontwikkelingen op dit gebied een voortzetting zijn van iets dat in de negentiende eeuw steeds duidelijker gestalte kreeg:

‘... in de negentiende eeuw werden de aanwezigen (bij het sterven) bewogen door een nieuwe passie. De emotie greep hen aan, zij weenden, baden en gebaarden. Zij weigerden niet zich aan de door de gewoonte voorgeschreven handelingen te houden, integendeel. Maar ze ontdeden deze van hun banale en louter traditionele karakter. Deze handelingen worden nu beschreven alsof ze voor het eerst waren ontdekt en verricht, spontaan en geïnspireerd door een gepassioneerd en uniek verdriet. De uiting van dit verdriet door de overlevenden werd zeker veroorzaakt door een nieuw gevoel: dat de scheiding iets onaanvaardbaars was.’ (p. 61)

In de twintigste eeuw werd dit nieuwe gevoel steeds krachtiger en wordt de dood, in het verleden zo alom aanwezig, steeds verder naar de achtergrond gedrongen: ‘Hij zou iets verborgens worden, iets verbodens’. (p. 85) In overeenstemming daarmee werd volgens Ariès de rouw tot ‘een morbide toestand die moet worden behandeld, verkort, opgeheven door de “rouwdokter”’ (p 99). Deze conclusie presenteert Ariès in 1974, terwijl toch sedert het midden van de jaren zestig een ontwikkeling in omgekeerde richting inzet: althans als onderwerp van gesprek werd de dood uit de verboden sfeer gehaald. De conclusie dat rouw een morbide toestand is geworden lijkt eenvoudig geschraagd te kunnen worden, maar ook wat dit betreft zijn er ontwikkelingen te signaleren die in tegengestelde richting wijzen. Zo besprak bij voorbeeld Carolijn Visser onlangs een boek over hulpverlening, waarin ze over de auteurs zegt:

‘Indien je de vier heren mag geloven wordt Nederland bevolkt door mannen en vrouwen die bij de kleinste wanklank direkt vlekken in de nek krijgen van de zenuwen. Ze willen maar één ding: dat er nooit iets ongewoons gebeurt. Geen pijn, geen angst, geen verdriet en liefst gaat er nooit iemand dood. Op zijn minst moet er van al die dingen zo min mogelijk te merken zijn. “Bij een sterfgeval neme men contact op met een deskundige die getraind is in het begeleiden van rouw.”’4.

Het besproken boek mag een voorbeeld zijn van een opvatting van rouw als een morbide toestand, de bespreking zelf is een voorbeeld van het toenemend verzet daartegen. Ariès, Visser en steeds meer anderen nemen deel aan dit verzet. Hun stemmen klinken steeds luider en zo raakten sommige conclusies van Ariès gedateerd.5. Enige nuancering is daarom geboden.

Al in de tweede helft van de jaren zestig werd in Nederland op een welhaast vreugdevolle en triomfantelijke wijze een begin gemaakt met het doorbreken van ‘het laatste taboe’, zoals het toen wel werd genoemd. Provo's uit Maastricht bij voorbeeld wilden van een anatomisch instituut gedurende een weekend een lijk te leen, zodat ze daar een soort feestje omheen konden bouwen. Een gevestigd tijdschrift als dit, De Gids, wijdde een dubbelnummer aan de dood, waar in de loop der jaren zoveel vraag naar bleef, dat tot een heruitgave in boekvorm werd besloten. Van het bekendste boek van E. Kübler-Ross On death and dying uit 1969 is de zestiende druk van de Nederlandse vertaling verschenen. Kortom, ‘de dood is in de mode geraakt’.6.

Toch lijkt het in een ander opzicht wel alsof Ariès' conclusie dat de dood in onze tijd ‘verborgen’ en ‘verboden’ is, nog steeds wordt bekrachtigd en zelfs versterkt. Immers, ook al vindt het praten en schrijven over sterven en rouwen veel gemakkelijker en openlijker dan vroeger plaats, toch gaan we met deze gebeurtenissen zelf steeds minder openlijk om en het heeft er veel van dat we ze ook moeilijker zijn gaan vinden. Stervensen rouwprocessen voltrekken zich meer dan vroeger achter maatschappelijke coulissen. Johanna Fortuin toonde aan dat rouwadvertenties steeds vaker ‘liever geen bezoek’, ‘de crematie

heeft in stilte plaatsgevonden’ of iets dergelijks vermelden. Rouwkleding wordt niet meer gedragen. ‘Meneer, de dood is wit geworden,’ zei één van de begrafenisondernemers die we telefonisch een paar vragen stelden. Zij bevestigden onze indruk dat er veel minder mensen dan vroeger aan begrafenissen deelnemen, dat degenen die dat wel doen nog zelden zwarte kleding dragen en dat de kist meestal aan het gezicht is onttrokken, omdat hij onder bloemen is bedolven.

Wat Louis Sinner deed is in dit verband typerend. Hij was een journalist die gehoor gaf aan het verzoek van iemand met kanker om over hem te schrijven in een krant. Later, toen Louis Sinner zelf ook kanker kreeg, schreef hij ook daarover, uiteraard beheerst. Deze openbaarheid en openhartigheid staat in scherp contrast met het feit dat Sinner er bij zijn dood de voorkeur aan gaf om dit feit pas in de openbaarheid te brengen, nadat zijn crematie ‘in stilte’ had plaatsgevonden.

Wat betekent dit alles? In hoeverre is de dood dan toch ‘verboden’ en rouw de ‘morbide toestand’ waartoe Ariès concludeert?

Een nader onderzoek naar de schijnbare tegenstrijdigheid dat de openbare belangstelling zo is toegenomen voor gebeurtenissen die steeds verder uit het openbare leven zijn verdwenen, kan op deze vragen een antwoord geven.

 

Om te beginnen kunnen we constateren dat de toon waarop in het openbaar over deze onderwerpen wordt gesproken en geschreven er vrijwel steeds van getuigt, dat de bij sterven en rouwen horende emoties onder controle zijn. De meeste mensen die aan het woord komen doen dat alsof ze deze emoties wel kennen, maar al lang geleden hebben ‘verwerkt’. Met nauwelijks verholen superioriteitsgevoelens komen ze vaak op voor hun ‘minderen’ in menselijk opzicht, namelijk zij die hun emoties nog niet zo de baas zijn of die door ‘de schuld van de maatschappij’ hun emoties ontkennen of verdringen.

In de openbare discussie hoor of lees je zelden of nooit over mensen die aan hun wanhopig verdriet tomeloos uiting geven. Ook zijn het zelden stervenden of rouwenden zelf die aan het woord komen en voor zover dit gebeurt richten ze zich allen zoveel mogelijk naar de huidige dominante gedragsstandaard die voorschrijft dat ze zich redelijk, beheerst en dus gedistantieerd dienen te uiten. Als er heftige of felle emoties merkbaar zijn of als het gehoor op andere wijze de indruk krijgt dat emoties de overhand hebben of dreigen te krijgen, dan reageert het negatief: medelijden of erger - al was het alleen maar omdat uit de hand gelopen gevoelens van verdriet, angst of woede over één kam worden geschoren: ze zijn gevaarlijk! Dan ‘vergeet’ men zichzelf, met alle kans op fysieke en psychische schade van dien. Volgens de huidige standaard dienen we ons dan ook, wanneer onze emoties ons de baas dreigen te worden, uit de openbaarheid terug te trekken en ons, al dan niet met intimi, af te zonderen. Dit betekent dat niet zozeer emoties als wel te weinig beheerste emoties dienen te worden vermeden, althans in het openbaar. Ariès zegt het ongenuanceerder: ‘... en emoties moeten worden vermeden, in het ziekenhuis en overal elders in de samenleving. Men heeft niet het recht zijn emoties anders te uiten dan binnenshuis, privé - anders gezegd: heimelijk.’ (p. 89) en: ‘Het is duidelijk dat verdriet en rouw geen medelijden maar weerzin opwekken... Een eenzaam en beschaamd ondergaan van rouw en verdriet is de enige mogelijkheid, als een soort masturbatie ...’ (p. 9)

De nostalgische kleurstof van Ariès

Uit deze citaten, die zich nog makkelijk laten aanvullen, blijkt zonneklaar dat Ariès protesteert. Waartegen precies is veel minder duidelijk. Vindt hij deze emoties in ongecontroleerde, onversneden vorm dan niet gevaarlijk en bedreigend? Zal hij iets anders doen dan iemand daarmee naar zijn intimi, dus naar achter de maatschappelijke coulissen verwijzen? En als dat niet snel genoeg helpt naar een psychotherapeut, waar de arme betrokkene leert zijn emoties weer onder controle te krijgen, zodat hij ze in het

openbaar voor zich kan houden of er beheerst uiting aan kan geven? Dit is hoogstwaarschijnlijk niet het geval, zodat citaten als de bovenstaande enkel aantonen hoe nostalgisch Ariès is en hoe deze nostalgie zijn werk kleurt. In zijn beschrijving van ‘de verboden dood’ vergelijkt Ariès meestal impliciet en soms expliciet met wat hij ‘de getemde dood’ noemde en op de laatste is zijn nostalgie geënt: ‘De oude instelling, waarbij de dood vertrouwd en nabij was en weinig vrees of ontzag inboezemde, staat scherp tegenover de onze, waarbij de dood zo angstaanjagend is dat we zijn naam niet durven uitspreken. Daarom heb ik deze huiselijke dood “de getemde dood” genoemd.’ (p. 22)

Afgezien van de vraag of ‘de getemde dood’ wel zo ‘huiselijk’ was - zie daarover Norbert Elias in dit nummer - lijkt ook de onjuiste stelling dat we de naam van de dood tegenwoordig nauwelijks durven uitspreken door nostalgie ingegeven. In een recent interview werd Ariès de vraag gesteld: ‘In hoeverre bevat uw beschrijving van de ontwikkeling van de houding tegenover de dood een waarde-oordeel? Vindt u dat het een negatieve ontwikkeling is?’ Het antwoord van Ariès luidde: ‘In zekere zin wel. Ik vind dat de oude houdingen tegenover de dood beter waren - ik bedoel daarmee de houdingen in de tijd dat de dood beheerst was. Maar dat is een persoonlijk gevoel, dat geen rol speelt in mijn analyses.’7. We hebben al voldoende duidelijk gemaakt waarom we menen dat Ariès in dit opzicht te optimistisch is. Nu zullen we proberen aan te geven hoe recente ontwikkelingen in de houding tegenover de dood er uit zien zonder zijn nostalgische kleurstof. We willen dat doen aan de hand van een voorbeeld: het in onbruik geraken van het dragen van rouwkleding of andere tekenen van rouw, zoals rouwbanden of opgenaaide rouwruitjes. Deze laatste symbolen van rouw verdwenen totaal in de jaren zestig.

Informalisering van het rouwen

Als we ons voorstellen hoe we zouden reageren op iemand die tegenwoordig nog gedurende de traditionele rouwperiode van anderhalf jaar een rouwband zou dragen, om van opvallender rouwkleding maar te zwijgen, dàn zou het woord weerzin dat Ariès gebruikte van toepassing zijn. Echter, die weerzin geldt niet zozeer het verdriet en het rouwen op zich als wel de manier waarop daaraan uiting wordt gegeven. Daardoor geloven we niet in de echtheid van gesymboliseerde emoties. Op ons wekt deze manier de indruk dat we te maken hebben met iemand die met zijn verdriet te koop loopt en dit wekt onze weerzin op, omdat we vermoeden dat niet zozeer het verdriet dan wel het opwekken van medelijden en aandacht-trekkerij het motief ervan vormen. Bovendien menen we dat het verdriet niet echt kan zijn omdat, overeenkomstig de huidige standaard, niemand zich zo voortdurend, dag in dag uit, met dat verdriet wil confronteren, zowel door het iedere dag opnieuw omdoen van de rouwband als door de reacties van de mensen erop. We zouden dat te pijnlijk vinden. Nog onlangs bracht Kees van Kooten heel treffend onder woorden dat hij wat dit betreft een sterker ontwikkeld pijnlijkheidsgevoel heeft dan zijn moeder. Na het overlijden van zijn vader blijkt er in de buurt belangstelling te bestaan voor de kleding van de overledene. Zijn moeder overweegt serieus hierop in te gaan maar ze twijfelt toch voldoende om haar zoon om zijn mening te vragen: ‘Nou nee, dat lijkt me niet zo'n goed idee’, zeg ik zoons, ‘want dan zit jij hier van de zomer voor het raam en dan zie je alsmaar mannen in pappa z'n kleren langslopen...’8.

Nog in de jaren vijftig was het dragen van rouwtekenen heel gebruikelijk. In Hoe hoort het eigenlijk? van Amy Groskamp-ten Have vindt men uitgebreide voorschriften hieromtrent. Zo staat er bij voorbeeld in een dwingende formulering: ‘Gedurende de eerste zes weken van zware rouw (Schr: de indeling was zware, halve en lichte rouw) gaat men nergens heen buitenshuis behalve naar de kerk’ (p. 254). De verbanning van verdriet naar de privé-sector was destijds blijkbaar ook niet gering, althans voor de groepen die zich hieraan hielden en dat waren

er vele in de jaren vijftig. De uiterst nauwkeurig voorgeschreven tekenen van rouw die in het openbaar mochten worden getoond, symboliseerden weliswaar verdriet en verwante emoties, maar ze symboliseerden minstens evenzeer de status van de betrokkenen. Dit mag bij voorbeeld blijken uit een voorschrift als het volgende: ‘Bij rouwkleding wordt geen goud gedragen, noch juwelen. Alleen parels kunnen bij rouw worden gedragen, echter niet bij zware rouw (dan alleen zwarte parels)’ (p. 253). Ten dele eveneens uit statusoogmerken mochten de emoties die gesymboliseerd werden, net zo min als tegenwoordig, directer, dat wil zeggen niet via de omweg van de symbolen, in het openbaar worden geuit. Sterker nog, het openbaar rouwceremonieel vergde van de betrokkenen, mede gezien de voortdurend gedwongen confrontatie met hun verdriet, een sterke en gepolijste emotiebeheersing. Wat betreft de privé-sector, ook daar golden normen van flinkheid en waardigheid die een minder strakke en flexibeler emotie-uiting sterk beperkten en ook hier speelden statusoverwegingen een rol, al was het alleen maar omdat het ‘jezelf laten gaan’ (zoals steeds en overal) gold als kenmerk van zwakken en lager geplaatsten, ‘minderen’ in rang. Men moest zijn verdriet ‘waardig’ dragen en de belangrijkste manier zich hierin van anderen te onderscheiden bestond in de zorg en 't geld dat men over had voor begrafenis, grafzerk en rouwkleding. In de ‘grootte’ van de begrafenis en in de ‘deftigheid’ van de rouw bracht men z'n persoonlijke en sociale identiteit tot uiting en vooral op die wijze wilde men zich daarin ook erkend zien.

 

Als we nu van deze ontwikkeling de balans opmaken, dan zien we dat we de statusaspecten van het rouwen steeds duidelijker als zodanig zijn gaan herkennen, ze steeds pijnlijker vonden en dat ze dienovereenkomstig in sterke mate van het maatschappelijk toneel verdwenen. Eveneens, en in nauwe samenhang hiermee, zijn we herinneringen aan eigen of andermans verdriet, en daarvan vooral die welke volgden uit formele voorschriften, veel pijnlijker gaan vinden. Net zo min als vroeger willen we anderen met ons verdriet lastig vallen of dat anderen dit ons aandoen, maar onze gevoeligheid hiervoor is zodanig toegenomen dat we sneller dan vroeger vinden dat dit het geval is. Aan de ene kant zijn mensen een steeds groter beroep op elkaar gaan doen emoties als deze toch vooral niet te onderdrukken of te verdringen - vroeger hoorde je hier niet van, maar tegenwoordig gaat een groot deel van de openbare discussie juist hierover - maar aan de andere kant zijn we gevoeliger geworden voor de geringste tekenen van onbeheerste of weinig beheerste emotie-uitingen die we bedreigend vinden (voor onze eigen evenwichtiger affectbeheersing, onze gemoedsrust). Overeenkomstig deze toegenomen gevoeligheid stellen we hogere eisen aan elkaars en aan de eigen zelfbeheersing in deze. Tevens ervaren we in de rouwrituelen een dwang van anderen op ons om emoties van woede, verdriet en angst te bedwingen en te uiten volgens een vast patroon, een dwangbuis. In dat vaste patroon ervaren we namelijk te veel onderdrukking en verdringing van de persoonlijke nuances in die emoties. Bovendien ervaren we een dergelijke ‘Fremdzwang’ als vernederend, want als een onderschatting van het eigen vermogen tot het opbrengen en aan de dag leggen van de sociaal gevraagde affectbeheersing. Men wil tonen deze emoties zelfstandig, op eigen kracht de baas te kunnen zijn, zelfs zodanig, dat men eraan uiting kan geven op een persoonlijker wijze dan in het traditionele ritueel mogelijk was, terwijl men er toch niemand mee lastig valt of pijnlijk door treft: een ware ‘kunst’. De huidige gedragsstandaard ten aanzien van rouwen vergt dus een gelijkmatiger en omvattender affectbeheersing, die vanzelfsprekender en automatischer, dus meer als ‘zelfdwang’ wordt opgebracht.

In dit licht kunnen we de schijnbare tegenstrijdigheid tussen de toegenomen openbare belangstelling voor stervens- en rouwprocessen en de toegenomen privatisering van die gebeurtenissen zèlf begrijpen. De toegenomen belangstelling

kan worden beschouwd als een functie van de gelijker geworden machtsverhoudingen tussen sociale klassen in Nederland, in de loop waarvan steeds meer zogenaamde ‘onfatsoenlijke’ en ‘statusverlagende’ onderwerpen als deze in de openbaarheid werden gebracht. Het is een aspect van wat één van ons eerder de ‘Verarbeiderlijking van de burgers’ noemde, in aanvulling op de bekende ‘verburgerlijking van arbeiders’ met dien verstande dat deze emoties niet even ongedwongen konden worden geuit zoals arbeiders het deden of verondersteld werden te doen, maar dat dit gebeurde onder het devies dat ze niet dienden te worden ontkend of onderdrukt, maar juist onder ogen gezien, verwerkt en bemeesterd. Het taboe dat op het in de openbaarheid aanroeren van deze emoties rustte, werd dus aangetast toen de voornaamste functie ervan, namelijk statushandhaving, -verhoging ofwel distinctie, door de vermindering van de machtsverschillen verbleekte. In de loop van dit proces verminderden de maatschappelijke contrasten, ofwel de uitersten in gedrag, gevoel en moraal (Verringerung der Kontraste) en kon een ‘emancipatie van gevoelsleven’ plaatsvinden binnen het kader van de ‘Vergröszerung der Spielarten.’9.

De toegenomen privatisering van de stervensen rouwprocessen zelf kan worden gezien als een functie van onze toegenomen (schaamte- en) pijnlijkheidsgevoelens, een gegroeide gevoeligheid voor schakeringen in gedrag en emoties. Als noodzakelijke voorwaarde geldt hier opnieuw een verkleining van maatschappelijke machtsverschillen; alleen dàn kunnen de gedragscontrasten verminderen en kan de gevoeligheid toenemen.

De toegenomen gevoelsschakeringen houden onder andere in dat emoties van anderen die niet voldoende onder controle zijn of dreigen te raken, als bedreigend worden ervaren voor de handhaving van onze eigen beheersing van affecten en daarom vinden we eerder dan vroeger dat anderen ons met hun directere emoties ‘lastigvallen’; het vormt een aanslag op onze gelijkmatigheid, onze gemoedsrust.10. Men zou kunnen zeggen dat de analyse van Ariès slechts één kant van de medaille (van waardeoordelen) laat zien, terwijl dit als de andere kant kan worden beschouwd.

Uit deze toepassing van de civilisatietheorie op recente ontwikkelingen in de manieren van rouwen, mag opnieuw de vruchtbaarheid van deze theorie blijken. In deze ontwikkelingen constateren we een toename van schaamte- en pijnlijkheidsgevoelens, een vermindering van contrasten in gedrag en gevoel naast een toename van schakeringen of nuances daarin. Nog een ander aspect van het ‘informaliseringsproces’, zoals één van ons het eerder noemde, kan worden afgeleid uit een toevoeging aan het hoofdstukje ‘rouw’ in de dertiende druk (1965) van Hoe hoort het eigenlijk? Na een onveranderde overname van de tekst van de twaalfde druk, klinken de maatschappelijke veranderingen door in de volgende nieuwe zinnen: ‘Deze regels houden zich bezig met formele rouw. Kritiek op degenen, die deze regels om welke redenen dan ook negeren, past niemand. De ene mens belijdt zijn leed op een totaal verschillende wijze als de andere. Niemand heeft het recht hierover - afgaande op uiterlijke symptomen - een oordeel te vellen.’ (p. 254) Hier wordt ronduit toegegeven dat het ging om formele regels ofwel uiterlijke symptomen. Ook het credo van het individualisme - ‘ieder mens is anders’ - staat er al in. Dat de gedragsregels in de jaren vijftig ‘formeler’ en ‘uiterlijker’ waren, betekent dat men zich minder geneerde om zich naar anderen te richten en dus minder individualistisch was.

Tegenwoordig vindt men in de rouwrituelen van weleer te weinig gelegenheid zijn ‘persoonlijke’ emoties tot uitdrukking te brengen. In deze strakke rituelen ervaren we een te grote gelijkschakeling van òns verdriet met dat van anderen. We zien er een ontkenning in van de eigen persoonlijkheid van déze dode en van de individuele wijze waarop we het verdriet om zijn dood ervaren en dragen. Niet langer in de ‘grootte’ van de begrafenis en in de ‘deftigheid’ van de

rouw, maar vooral in het zo fijngevoelig en toch zo ‘natuurlijk’ mogelijk naar voren brengen van deze persoonlijke nuances, wil men zijn individuele en sociale identiteit erkend zien. De huidige dominante standaard ten aanzien van rouwgedrag is dienovereenkomstig dus ‘informeler’ en ‘innerlijker’, stelt hogere eisen aan de zelfdwang van mensen en weerspiegelt de vermindering van status- en machtsverschillen in onze samenleving.

De dood van onbekenden

Wie met onbekende doden in aanraking komt en daaraan niet gewend is, wordt daardoor tamelijk sterk getroffen omdat het herinnert aan de sterfelijkheid van intimi en aan de eigen sterfelijkheid. De intensiteit en het realiteitsgehalte van het sterfelijkheidsbesef heeft dus direct invloed op de kracht van de emoties die worden opgeroepen bij de confrontatie met onbekende doden. Ook van invloed daarop is de mate van identificatie van mensen met elkaar. Dat die onderlinge identificatie vroeger een stuk geringer was, valt alleen al af te leiden uit het bestaan van openbare terechtstellingen en openbare anatomische lessen. Van oudsher tot nog in deze eeuw hadden de lichamen van de doden die op de anatomische lessen werden gebruikt voornamelijk toebehoord aan mensen zonder nabestaanden: zwervers en paupers. In de ervaring van de omstanders kregen de hoeven bij hun terechtstelling hun verdiende loon en zwervers en paupers waren mensen die hun lot aan zichzelf hadden te wijten of door God daartoe waren voorbeschikt. Niemand die er niet een directe band mee had maakte zich om hen erg druk, en om zwervers of paupers; zonder nabestaanden bekommerde zich dus niemand. Onze relatief sterk gegroeide gevoelens van onderlinge identificatie maakt het zelfs moeilijk zich de emoties van de aanwezigen bij die openbare gebeurtenissen correct voor te stellen.

De mate van identificatie van mensen met elkaar en het realiteitsgehalte van hun sterfelijkheidsbesef bepalen dus de aard èn de kracht van de emoties die door het contact met onbekende doden worden opgeroepen. Door een studie van de manier waarop studenten die voor de eerste keer aan een anatomisch practicum deelnemen zich gedragen, konden wij ons dus een beeld vormen van de mate van hun identificatie met medemensen en van het realiteitsgehalte van hun sterfelijkheidsbesef. Bij de observatie van hun gedrag letten wij daarom vooral op de soort en de kracht van de emoties die werden geuit en op de manier waarop met die emoties werd omgegaan. Wij stelden ons ook de vraag welke veranderingen zich daarin gedurende het trimester voordeden. We wilden zien welke de voornaamste vormen van gewenning waren, waartoe de vele malen herhaalde confrontatie met onbekende doden leidde. We vroegen ons af wat deze gewenning precies inhield. Dezelfde vragen stelden wij onszelf.

Het anatomisch practicum11.

Van het stoffelijk overschot van een mens ontleden en prepareren studenten te Utrecht in hun eerste studiejaar de belangrijkste aders en slagaders, zenuwen en spieren van hals, schouders, buitenkant borstkast, armen, billen en benen. Zo oefenen zij naam en plaats van verschillende structuren van het menselijk lichaam en krijgen terloops vaardigheid in het hanteren van de meest elementaire chirurgische instrumenten.

Toen wij vroegen hieraan mee te mogen doen was er een lichte reserve van de kant van de hoogleraar. Ons werd op het hart gedrukt de studenten door onze aanwezigheid niet ‘week’ te maken; wij moesten ‘oppassen bij de studenten geen problemen op te roepen die ze nu (nog) niet hebben’.

Zoals ook uit andere ervaringen is gebleken, zijn medisch sociologen en medisch psychologen voor veel anatomen en andere medici de exponenten bij uitstek van de ‘toegenomen weekhartigheid in de maatschappij van vandaag’.

Op de eerste practicummiddag hield de buitenlandse lector een toespraak, waarin hij respect vroeg voor de mensen die hun lichaam ter

beschikking hadden gesteld en waarin hij zich vervolgens tot de practicanten richtte met de woorden: ‘Now you are going to do something new; you are going to dissect yourself’. Onbedoeld oogstte hij veel gelach, want hij had geen kommapauze gehouden tussen ‘dissect’ en ‘yourself’. Een aantal studenten had de grap in de gaten en de rest lachte mee uit zenuwen. Ons gaf zijn uitspraak een pijnlijke steek en daarna hoogstens een zure glimlach.

Weinig studenten zijn ooit eerder zo letterlijk en zo massaal met de dood in aanraking gekomen als binnen de ruimte van het anatomisch practicum, macaber genoeg snijzaal genoemd. De helft van de ongeveer vijfentwintig studenten die wij vroegen of ze wel eens een dode hadden gezien, gaf een ontkennend antwoord. Op geen enkele plaats in onze samenleving treft men binnen één ruimte zoveel dode lichamen aan als in een anatomisch instituut. De meeste zien er niet fraai uit, missen het verhullende raffinement dat de begrafenisondernemer aanbrengt. Van de meeste lijken is de schedel afgezaagd, hetgeen iedereen bij binnenkomst op de snijzaal pijnlijk verrastte.

Heel letterlijk is men op de snijzaal achter maatschappelijke coulissen: het is een grote ruimte met een granito vloer en betegelde wanden, veel ramen waarvan de luxaflex altijd is neergelaten. Eén van ons beiden ervoer er voor het eerst wat claustrofobie is. Toen het lichaam waaraan ons groepje van zes mannen zou gaan werken van een plastic hoes en natte badstoffen doeken was ontdaan en naakt op tafel lag, vroeg de studentassistent wat als eerste opviel. Eén student zag twee operatielittekens, een ander ouderdomsvlekken en weer een ander constateerde tot zijn genoegen dat het een mager lichaam was. Het eerste waar wij naar keken was de onderbuik, net als toen onze kinderen werden geboren. ‘Ons’ stoffelijk overschot was van een vrouw, maar ook wij voelden hoezeer het niet de bedoeling was dit te zeggen. Geen van de studenten van ons groepje gaf blijk van nieuwsgierigheid naar de levensgeschiedenis van dit dode lichaam. Toen we ernaar vroegen bleek dat ze zich, in tegenstelling tot ons, niet afvroegen wie dit was geweest, hoe oud ze was geworden, hoe ze met dit lichaam had bemind, of ze er kinderen mee had gebaard. Het enige dat ze wilden weten was, waaraan ze was overleden en wanneer. Onmiddellijk, vanaf de eerste bijeenkomst is het lichaam studie-object geworden. Iedere uiting van deernis of identificatie met het ‘slachtoffer’ bleef achterwege.

Van meet af aan merkten wij dus dat wij anders reageerden dan de studenten op de confrontatie met doden en met het snijden. Zij waren bezig met het technische, het objectieve en reageerden afstandelijker, wij met het emotionele, het subjectieve en interesseerden ons meer voor de persoon dan voor het lichaam. Hierdoor waren wij aanvankelijk merkbaar sterker dan de studenten onder de indruk van de op de snijzaal opgeroepen herinneringen aan gestorven intimi en aan eigen sterfelijkheid. Na een paar bijeenkomsten kreeg bij ons het gevoel dat we tenminste nu nog van het leven kunnen genieten de overhand. Niets in het waargenomen gedrag van de studenten wees op de aanwezigheid van een dergelijke emotiehuishouding.

De eerste keer lieten de studenten hun emotionele geraaktheid blijken in een lacherig of stijf gedrag. Velen waren wat bleek. Op een groot aantal manieren werd op de studenten druk uitgeoefend om zich snel over gevoeligheden heen te zetten. Het dragen van allemaal dezelfde witte jassen is zo'n manier. De efficiënte wijze waarop het practicum georganiseerd is, draagt ook daartoe bij: negentig studenten verdeeld over vijftien roestvrij stalen tafels met evenzoveel in plastic en badstof verpakte lijken erop; iedere student zijn eigen snijset met mesjes en pincetten; ieder een anatomie-atlas, die ons met het gekleurde bladwijzerlint deed denken aan een bijbel of evangelieboek; vooraf is er een gezamenlijk handenwassen; in de practicumhandleiding zijn alle snij- en prepareerhandelingen voorgeschreven; op een videodemonstratie vooraf wordt alles nog even voorgedaan. De nomen-

clatuur is in het Latijn en je hoort de studenten elkaar in hun groepjes al gauw op een vanzelfsprekende manier in die taal toespreken, net zoals artsen dat doen boven het ziekenhuisbed tijdens de grote visite. Hier, op de snijzaal vindt de eerste oefening plaats in deze, voor patiënten vaak zo kwetsende manier van doen.

Kortom, de organisatie is erop gericht een practicummiddag zo uniform en onderwijstechnisch zo efficiënt mogelijk te laten verlopen.

Uniformiteit dwingt mensen zich aan te passen aan het gedrag dat collectief wordt vereist. Zo strak is de organisatie van het anatomiepracticum dat de associatie met de wijze waarop recruten de eerste weken in militaire dienst worden aangepakt voor de hand ligt. Medisch studenten worden in de snijzaal ontgroend en gedisciplineerd ten behoeve van de latere professie, het artsenberoep. Om de gevoelens en pijnlijkheden die op de snijzaal gewekt worden te beleven en te uiten, is nauwelijks tijd en gelegenheid; er is weinig plaats voor individuele gevoeligheden.

Afweer12.

In de snijzaal moeten studenten die tot dan toe nog nooit met de dood in aanraking zijn gekomen, in psychologische zin, heel wat gevoelens afweren om het practicum tot een goed einde te brengen. Naast persoonlijke vormen bestaan er collectieve, welhaast georganiseerde vormen van afweer van gevoelens. Bij voorbeeld, na de eerste bijeenkomst worden begrippen als ‘dood’ en ‘sterven’ niet meer gebruikt; woorden als ‘lijk’, ‘overledene’, ‘stoffelijk overschot’ zijn vervangen door de produktterm ‘preparaat’; weggesneden delen van het lichaam die niet meer benut worden, zijn nog slechts ‘anatomisch afval’. Ofschoon er voor veel lichaamsdelen goede Nederlandse aanduidingen bestaan, heet het schouderblad voortaan ‘scapula’, het dijbeen ‘femur’, de knieholte ‘fossa poplitiae’. Op dezelfde practicummiddag waarop bij de vrouwelijke lichamen het weefsel van de borsten ‘anatomisch afval’ wordt, is er na afloop een film waarin een aantrekkelijke dame haar welgevormde borsten bevoelt op mogelijke knobbeltjes.

Opvallend is dat de meeste studenten ook uit zichzelf hard werken tijdens het practicum, zodat de tijd snel voorbij lijkt te gaan. Zelf merkten we dat je zo gemakkelijk vergeet dat je een mens aan het ontleden bent.

Grove grappen zijn niet van de lucht, ofschoon we erger hadden verwacht. Terwijl één student over de ingewikkelde structuren in de lies zegt dat hij het een ‘kutstuk’ vindt, zingt een ander ‘Juanita heisst das Mädchen...’

Aan de naburige tafel vertelt een meisje dat ze gisteren voor zes mensen pannekoeken heeft gebakken en terwijl ze dit doet strijkt ze met haar chirurgische mes een flinke klodder menselijk vet af aan de rand van het afvalbakje, als betrof het de koekepan. Als één van ons tweeën over de zaal loopt en van het fijnbesnaarde gezicht van een bepaald lijk zegt dat het hem een interessante man lijkt, antwoordt de student die eraan snijdt dat er maar weinig vet aan zit. Al tijdens de eerste bijeenkomst vertelde men dat de lijken uit het buitenland kwamen, hetgeen niet waar was, maar wat wel hielp de emotionele afstand tot de ‘vreemde’ dode te vergroten en de afkeer te vergemakkelijken. Deze lijst van onbewuste en collectieve afweer is nog met talloze voorbeelden aan te vullen. Niets duidt op enige deernis met ‘het slachtoffer’ of op herinneringen aan de eigen sterfelijkheid.

Op de snijzaal sprak bijna niemand over de dood en velen zouden er moeite mee hebben als iemand aandacht vroeg voor zijn gevoeligheden. Dat doet men daar liever niet. De onderwerpen sterven en dood zijn daar zo taboe dat niemand trefzeker wist te reageren als wij ze ter sprake brachten. Toch werkt de snijzaal door in de emotiehuishouding van de studenten, want dat bleek uit de dromen die ze vertelden. Velen hadden gedroomd dat hij of zij aan het lijk van een vriend of vriendin, van vader of moeder of van enige belangrijke personen stond te snijden. Een aantal had last van de hardnekkige fantasie dat het lijk op zou staan. Sommigen bleken van

allerlei onbenullige voorvallen sneller te schrikken dan vóór het practicum. Velen zijn niet meer bereid hun lichaam ooit ‘ter beschikking van de wetenschap’ te stellen.

Tekenen van verandering

Dit alles betekent niet dat het hiervoor gesignaleerde gebrek aan deernis met ‘het slachtoffer’ en aan enige herinnering aan eigen sterfelijkheid, inhoudt dat medisch studenten ongevoelig zijn voor de dood van onbekenden. Dat zou trouwens niet eens kunnen, want zij zijn toch immers ‘kinderen van hun tijd’ en dat wil zeggen dat ook hun schaamte- en pijnlijkheidsgevoelens zijn toegenomen in vergelijking met voorgaande generaties. Ook voor hen geldt dus dat zij meer moeite hebben (en zullen krijgen) met het uniforme van het huidige snijzaalgedrag dan studenten vroeger hadden.

Naast de vrij ‘stille’ en individuele protesten, zijn er bovendien sinds kort openlijke en collectieve protestgeluiden hoorbaar. Hier en daar komen studenten in verzet tegen de manieren van doen op deze practica, vooral tegen de vanzelfsprekendheid van het ‘gewoon doen’ op de snijzaal en tegen het taboe op emoties. In een blad voor medisch studenten stond:

‘Omgeving en werkwijze dwingen je een bepaalde houding aan te nemen. Alleen snijden en structuren vinden is belangrijk. Je verliest het idee dat je met de mens bezig bent. Een automatisch handelen zonder te beseffen waarom. Even gedachteloos komen botte grappen los of loop je doelloos te zwerven over de snijzaal. De weerstand tegen het practicum wordt hierdoor alleen maar groter; het rendement voor ons steeds kleiner.... Ook het afgesloten zijn van de buitenwereld, met zoveel mensen in één zaal is een factor.’13.

En in een ander blad uit een andere universiteitsstad:

‘Bovendien werd je op het practicum heel snel gedwongen afstand te doen van het idee dat het hier om mensen ging, die een leven geleid hadden, gesprongen en gezongen en verdriet gehad hadden zoals jezelf. Je moest ze zien als anatomische preparaten waar je van alles van kon en moest leren. ... Het gevoel hierdoor dat je een aanstelster was, een overgevoelig tiep, dat zaken niet van gevoelens kon scheiden en tevens het gevoel dat ik niet geschikt was om medicijnen te studeren...’.14.

Nadat de schrijfster kort op dit gevoel is ingegaan, geeft ze als conclusie:

‘De botsing tussen je eigen emoties en hetgeen er van je verwacht en geëist wordt zijn niet eenmalig of kenmerkend voor het snijpracticum’.

In Utrecht bestaat sinds kort het ‘snijzaalgroepje’, een aantal studenten die besloten hebben om de veranderingen op de snijzaal kritisch te blijven volgen en die veranderingen op gang proberen te brengen.

Eén van de veranderingen die al gerealiseerd is, betreft een zeer korte agogische vaardigheidstraining die dit jaar voor het eerst aan de studentassistenten is gegeven en die ertoe heeft geleid dat op de eerste practicumbijeenkomst reacties van studenten, ook emotionele, werden gevraagd, alvorens tot de orde van de snijzaal - snijden - over te gaan. Deze verandering werd overigens geïnitieerd door een docent.

Toch worden de studenten nog altijd op een afstandelijke wijze getraind in het omgaan met dode lichamen; bijna alle handelingen zijn voorgeschreven, het gevergde werktempo is hoog, en er heerst nog steeds een grote mate van uniformiteit die pas bereikt kan worden wanneer de studenten hun gevoelens afweren, dat wil zeggen ze ontkennen of verdringen, ze wegdrukken dus.

In hun protesten tegen de strakke organisatie van het practicum geven studenten niet alleen blijk van hun toegenomen gevoeligheid, maar ook van een toegenomen individualisering. Sommige studenten, en ook docenten, voelen zich in de huidige opzet te rigoreus gedwongen en dat leidt volgens henzelf tot verdringing van emoties: ‘Zoals het nu gaat, wordt je voor het blok gezet: je moet er maar aan wennen! (verdrongen gewenning)’.

Met als voornaamste woordvoerder de patho-

loog-anatoom H.S. Verbrugh stellen zij voor de emoties te bespreken en elkaar over de taboes heen te helpen. Ze noemen dit heel typerend ‘vrijwillige gewenning’.15. De woordkeus verraadt hoe ook hier weer de informalisering, de ‘emancipatie van gevoelens’, samengaat met toenemende individualisering. Immers, wat de protesterenden hier voorstellen komt er op neer dat ze de dwang die ze ervaren in de opzet van het practicum (‘Fremdzwang’) voortaan op zichzelf willen uitoefenen (‘Selbstzwang’), omdat alleen dàn de betrokken emoties kunnen worden onderkend, aanvaard en onder individuele controle gebracht.

Medische tradities

De toegenomen gevoeligheid van studenten, die uit dit alles blijkt, roept de vraag op waarom niet méér studenten protesteren en waaruit precies de druk bestaat op grond waarvan ze veel emoties afweren en zich aanpassen. Voor de beantwoording van deze vraag hebben wij een viertal elkaar aanvullende antwoorden. Om te beginnen, de leeftijd van de studenten: op hun leeftijd is men zich meestal nog niet zo bewust van de eigen sterfelijkheid. Zij beginnen pas aan een zelfstandiger leven en slechts weinigen kregen de dood van intimi te betreuren of deden andere ervaringen op die tot nadenken stemden over sterven en dood. Een gering sterfelijkheidsbesef vergemakkelijkt de aanpassing uiteraard.

Naast hun leeftijd vormt de gerichtheid van hun motivatie een druk in de richting van aanpassing en afweer. Ze hebben over het algemeen een intense belangstelling voor de menselijke anatomie, willen die kennen en er na afloop van het practicum een goed examen over doen. Hoe groter de motivatie om hun anatomische nieuwsgierigheid te bevredigen, des te gemakkelijker dringen ze andere gevoelens opzij.

Ook de organisatie en opzet van het practicum dwingen de studenten tot aanpassing en tot afweer van gevoeligheden. In de practicumhandleiding is zoveel voorgeschreven dat de studenten hard moesten werken om het snijprogramma ook maar enigszins af te krijgen. De efficiëntie en de nauwe grenzen die aan zowel gedrag als emoties zijn gesteld, lijken zodanig op dwingende voorschriften dat de vergelijking met uitgebreide rouw- en begrafenisrituelen zoals die in de jaren vijftig nog bestonden zich opdringt. In die tijd ging er ook van deze rituelen een druk uit om emoties niet anders te uiten dan was voorgeschreven: deels te onderdrukken, deels te beheersen. De manier waarop studenten met hun emoties omgaan lijkt dus op de manieren waarop er in de jaren vijftig nog met rouwemoties werd omgegaan en beide manieren zijn tamelijk ritueel en uniform.

Volgens ons schuilt de belangrijkste manier waarop ze erin slagen om ondanks hun grotere gevoeligheid zich toch aan te passen aan de eisen van de snijzaal, in hun sterke en vroege identificatie met het artsenberoep. Wij zullen een voorbeeld hiervan geven.

Tijdens de eerste practicummiddag doet onze student-assistent een poging om de in de agogische vaardigheidstraining nieuw aangeleerde omgangsvormen toe te passen. Nadat de kennismaking met het dode lichaam heeft plaatsgevonden en er een aantal vragen zijn gesteld, zegt hij dat het hem opvalt dat er alleen maar technische en dus afstandelijke vragen worden gesteld. Als antwoord krijgt hij op tamelijk aanvallende toon van twee studenten te horen: ‘Waarom vind je dat, je moet toch immers afstand nemen, want je kunt toch niet alles tot je laten doordringen. Daar heb je toch later ook geen gelegenheid voor.’

Hieruit blijkt hoezeer de studenten zich aanpassen en hoe goed ze zich realiseren dat er nu hoge eisen aan hun emotie-beheersing worden gesteld, zoals dat ook later bij de uitoefening van het artsenberoep het geval zal zijn. Ze lopen daarop vooruit door zich een voorbeeld te stellen, namelijk dat van de arts zoals zij zich die voorstellen. Ze identificeren zich ermee. Medisch studenten hebben het bij de identificatie met het latere beroep gemakkelijker dan de meeste studenten. Het artsenberoep is al vanaf

zeer jonge leeftijd bekend en het is een beroep met een hoge status, een hoog inkomen en een groot machtspotentieel. Bovendien is het een gevestigd beroep met sterke tradities en veel dwingende gedragsvoorbeelden, zo ook dat van de snijzaal.

De studenten identificeren zich dus met een gevestigde groepering die, zoals alle gevestigde groepen, trots is op zijn traditie. Tot die traditie behoort een bepaalde manier van omgaan met doden en stervenden die, zoals gezegd, ons doet denken aan de ‘flinkheid’ zoals die in de jaren vijftig volgens de maatschappelijke gedragsstandaard geboden was. Alvorens tot een pijnlijke behandeling over te gaan zeggen de dokters vaak tot hun patiënten ‘even flink zijn’ en precies hetzelfde verwachten ze in het algemeen van zichzelf. Het is waarschijnlijk op grond van dezelfde ‘flinkheid’ dat ons werd gevraagd de studenten niet ‘week’ te maken.

Uiteraard valt over de betekenis van woorden als ‘week’ en ‘flink’ of ‘moedig’ te twisten, omdat ze veranderen met veranderingen in sociale figuraties. Een van de motoren van verandering in de betekenis van deze woorden wordt door George Orwell als volgt aangegeven:

‘Mechanisatie beoogt je omgeving veilig en gemakkelijk te maken, en toch doe je je best om moedig en flink te blijven. Je probeert zoveel mogelijk voortgang te maken en tegelijkertijd rem je sterk af. Het is alsof een Londense effectenmakelaar in een harnas naar zijn kantoor gaat en per se middeleeuws Latijn wil spreken.’16.

In de loop van wat George Orwell ‘mechanisatie’ noemt verandert de machtsbalans tussen gevestigden en buitenstaanders gewoonlijk in het voordeel van de laatsten. Al eerder werd uiteengezet dat deze veranderingen gepaard gaan met processen van informalisering.17. Veel mensen die deel uitmaken van gevestigde groepen die relatief aan macht inboeten, beschouwen het informeler gedrag dat dan sociaal wordt toegestaan en verwacht aanvankelijk als ‘week’, ‘kinderachtig’ of ‘onnozel’. Zelfverzekerde vertegenwoordigers van sociaal stijgende groepen buitenstaanders daarentegen zien ditzelfde gedrag als ‘natuurlijk’ en ‘rechtvaardig’, terwijl degenen die op de barricaden stonden om het zo ver te krijgen als ‘flink’ en ‘moedig’ worden getypeerd. In de ogen van murw geslagen buitenstaanders ten slotte, is dit gedrag vaak ‘gevaarlijk’ of ‘idioot’ en wanneer hun geweten sterk op de hand van de gevestigden is, kunnen ze het eveneens ‘week’ noemen.

We beseffen terdege, dat het verzoek om de studenten niet ‘week’ te maken werd ingegeven door de uit ervaring opgedane wetenschap dat in de uitoefening van het artsenberoep een zekere ‘flinkheid’ is geboden. Dat is ontegenzeggelijk zo, maar er zijn vele manieren om zich die ‘flinkheid’ eigen te maken en in praktijk te brengen. Tijdens het anatomie-practicum en niet alleen daar, kregen wij sterk de indruk dat de voornaamste manier waarop deze ‘flinkheid’ wordt verworven en in praktijk gebracht, op ontkenning en verdringing van als ‘week’ getypeerde gevoelens berust. Het is mogelijk juist dit gedrag relatief ‘week’ te noemen, omdat het beslist meer ‘moed’ en ‘flinkheid’ vergt om deze gevoelens niet te ontkennen of te verdringen, er meester over te zijn. Het ontkennen of verdringen van als ‘week’ getypeerde gevoelens houdt ook in dat het regelmatige contact met stervenden en doden niet tot een dermate groot sterfelijkheidsbesef leidt als men zou kunnen verwachten. De herinnering aan de eigen dood, die aanvankelijk door dit contact wordt opgeroepen, verflauwt of verdwijnt zelfs in de ‘verdrongen gewenning’. Toch ligt het voor de hand te veronderstellen dat de kwaliteit van de ‘stervensbegeleiding’ die artsen kunnen bieden aan hun stervende patiënten, evenredig zal variëren met het realiteitsgehalte van hun eigen sterfelijkheidsbesef, omdat artsen die hun eigen dood niet onder ogen durven zien, slecht in staat zijn anderen bij hun sterven te helpen. Zij blijven ‘dokteren’, dat wil zeggen zij hebben alles op de kaart van de medische macht gezet en ze kunnen hun onmacht, noch als medici noch als stervelingen erkennen.

Deze verdringing roept de vraag op hoe het

komt dat artsen over het geheel genomen ‘nahinken’ in de maatschappelijke stroming naar informalisering en emancipatie van gevoelens'. De flinkheid die in hun praktijk is geboden heeft er zeker mee te maken, maar een minstens even krachtige reden schuilt in hun reactie op de aanvallen op het ‘medisch bolwerk’. In de maalstroom van democratiseringsbeweging en de ermee verbonden processen van informalisering, wordt de zeer hoge status van artsen steeds meer en harder onder vuur genomen. Wij hebben vaak gemerkt dat zij zich hierdoor gekwetst en bedreigd voelen, óók medisch studenten. Nu is het een kenmerk van alle gevestigde groeperingen die worden aangevallen en zich aangevallen voelen, dat zij de rijen sluiten tegen die aanvallen en de eigen tradities zoveel mogelijk benadrukken.18.

De studenten, waarvan de meesten zich al arts voelen lang voordat zij afstuderen, doen hierin mee. Ook eerstejaars hebben al de neiging zich het sterkst met hun collegae in de professie te identificeren en minder met patiënten, zeker als die tot een ‘mindere stand’ behoren. Zo vonden de studenten het klaarblijkelijk egostrelend en tevens volstrekt rechtmatig dat mensen tijdens hun leven hun lichaam na hun dood aan hen ter beschikking stelden. Het versterkte eerder hun identificatie met elkaar (een voorname functie van alle ‘ontgroeningen’) en met de artsenstand in het algemeen, dan met de mensen wier dode lichamen hen tot studiemateriaal dient: patiënten. Vandaar wellicht ook dat we een aantal studenten hoorden zeggen dat zíj hun lichaam niet ter beschikking zouden stellen. Afhankelijk van de mate van identificatie met de mensen op wie ze hun vak uitoefenen, met name met de dode mensen op de snijzaal, zijn de opgewekte associaties en herinneringen aan de dood van intimi en aan de eigen sterfelijkheid meer of minder dwingend en is het dus meer of minder gemakkelijk zich aan te passen aan het traditionele snijzaalgedrag.

Dat artsen de rijen sluiten en dus een grote mate van sociale controle op elkaar uitoefenen, houdt ook in dat zij de opleiding zoveel mogelijk controleren. Ook dit zet aan tot het collectieve en aangepaste snijzaalgedrag van medisch studenten.

Zoals in een vorige paragraaf is betoogd, is een vermindering van machtsverschillen een noodzakelijke voorwaarde voor het toenemen van gevoelsnuances en het afnemen van gedragscontrasten. Zetten we nu naast elkaar de sterke tradities, de grote onderlinge sociale controle, de invloed op de opleiding en het feit dat in geen faculteit zulke grote, traditionele machtsverschillen bestaan als in de medische, dan wordt het traditionele van het snijzaalgedrag begrijpelijker. Immers, artsen hebben hun machtsposities grotendeels gehandhaafd, niet in het minst vanwege hun organisatie in de K.N.M.G., en omdat de meeste studenten zich met mensen in die machtsposities identificeren, leveren ze als het ware gevoelsnuances in en geven ze nauwelijks blijk van een meer individuele beleving van emoties.

J.H. van den Berg zette onder andere in zijn Medische macht en medische ethiek uiteen hoe, terwijl de medische kennis en macht groeide, er nog steeds een medische ethiek bleef voortbestaan die dateert uit een periode van grote medische onmacht en gebrekkige medische kennis. We treffen hier een soortgelijke discrepantie aan: de opzet van de snijzaal en het daar vereiste gedrag bleef vrijwel ongewijzigd volgens de tradities gehandhaafd, terwijl in de samenleving als geheel en ook onder de studenten pijnlijkheidsgevoelens en gevoelsnuanceringen toenamen. Het is een discrepantie tussen twee niveaus van emotiebeheersing. Naarmate het medisch bolwerk aan macht verliest ten opzichte van de overheid en patiëntenorganisaties, zal deze discrepantie verminderen. Nu is al duidelijk te merken dat de muren van het bolwerk scheuren vertonen en het informaliseringsproces laat ook de snijzaal niet ongemoeid.

We wezen al op een aantal aanzetten tot verandering. Bovendien bleken vooral de jongere docenten zich ongemakkelijk te schikken in de

traditionele structuur. Op de snijzaal zelf tonen zowel zij als de student-assistenten een grote bereidwilligheid in te gaan op allerlei vragen van studenten. Zo wordt de videodemonstratie op verzoek van de studenten niet meer op de snijzaal zelf gegeven, zodat ze daar niet langer dan strikt noodzakelijk in hoeven te zijn. De studenten noemen tegenwoordig de meeste docenten die deel uitmaken van de practicumleiding bij de voornaam.

Het lijkt duidelijk dat de studenten het in toenemende mate moeilijk zullen krijgen met het overbruggen van de kloof tussen hun pijnlijkheidsgevoelens en de strakke, ontkenning en verdringing stimulerende organisatie van anatomiepractica. Dit zal er op den duur waarschijnlijk toe leiden dat de snijzaalrituelen zodanig veranderen dat er meer plaats komt voor een individuelere beleving en uiting van emoties die dan niet meer zo sterk ontkend of onderdrukt hoeven te worden, maar zodanig verwerkt en bemeesterd kunnen worden dat ze een goed vakmanschap niet in de weg staan en tevens een humane uitoefening van het beroep bevorderen.

Om tot een humanere uitoefening van de praktijk van artsen te komen, is een toename van hun identificatiegevoelens met mensen in het algemeen, met name met patiënten, geboden. Dit zal slechts gebeuren wanneer de ‘artsenstand’, georganiseerd in de KNMG, sterker dan nu ertoe gedwongen wordt wat van zijn relatief grote macht en hoge rang in te leveren. Immers, de kracht van gevoelens van identificatie van mensen met elkaar en de reikwijdte van die identificaties nam en neemt overal toe waar de machtsverhoudingen gelijker worden, dus ook in de omgang tussen artsen en patiënten.

Literatuur:

Ariès, Philippe, Omgaan met de dood, Amsterdam 1975.
Ariès, Philippe, L'Homme devant la mort, Parijs 1977.
Berg, J.H. van den, Medische Macht en Medische Ethiek, Nijkerk 1969.
Brinkgreve, C. en Korzec, M., Margriet weet raad, Utrecht/Antwerpen, 1978.
Elias, N., Uber den Prozess der Zivilisation, Basel 1939, 2e ed. Bern en München, 1969.
Elias, N. en J.L. Scotson, De gevestigden en de buitenstaanders, Utrecht en Antwerpen, 1976.
Fortuin, J., ‘Wat doen moderne mensen met hun rouw?’, NRC-Handelsblad, 15 jan. 1977, Z. 5.
Groskamp-ten Have, A., Hoe hoort het eigenlijk?, Amsterdam 1965(?) 13e druk.
Helder, H., H.S. Verbrugh en M.J. de Vries, ‘Towards an holistic education in pathology and medicine’, Journal of Medical Education, 52 (1977), 648-653.
Kooten, Kees van, Koot graaft zich Autobio, Amsterdam 1979.
Kübler-Ross, E., Lessen voor levenden, Baarn 1979, 16e druk.
Orwell, George, De weg naar Wigan, Amsterdam 1973.
Kübler-Ross, E., Lessen voor Levenden, Baarn,
1979, 16e druk.
Themanummer over de dood, De Gids, 129 (1966) nr. 4/5.
Themanummer over de dood, Le Monde, dossiers et documents, nr. 56, dec. '78.
Wouters, Cas, Is het civilisatieproces van richting veranderd?, Amsterdam Sociologisch Tijdschrift, 3 (1976), 3, 326-361.
Wouters, Cas, Onderhandelen met De Swaan, De Gids, 8/1979, p. 510 e.v.

Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs