De Gids. Jaargang 143

[p. 451]

Norbert Elias
Over de dood en de eenzaamheid van de stervenden in onze tijd⁺

1. Er zijn verschillende mogelijkheden om in het reine te komen met het feit dat aan ieder leven een einde komt, ook aan het eigen leven en dat van de mensen van wie men houdt. Het einde van het menselijk leven, dat we ‘dood’ noemen, kan tot mythe worden gemaakt door de voorstelling van een gemeenschappelijk voortleven van de doden - in de Hades, in het Walhalla, in de Hel of in het Paradijs. Dat is de oudste en meest voorkomende vorm van het menselijk streven om de eindigheid van het leven te bezweren. Het is ook mogelijk om het denken aan de dood te ontlopen door dat ongewenste gegeven zo ver mogelijk van zich af te zetten - het te verbergen en te verdringen. Dat wordt misschien vergemakkelijkt door het vaste geloof aan de eigen persoonlijke onsterfelijkheid - ‘anderen sterven, maar ik niet’ -, en dat is sterk verbreid in de meer ontwikkelde samenlevingen van onze tijd. Maar men kan ook de dood in de ogen zien als een inherent bestanddeel van het eigen bestaan en vooral in zijn gedrag ten opzichte van andere mensen het eigen leven inrichten in overeenstemming met de beperkte tijdsspanne ervan. Dan kan men zich ook tot taak stellen om zowel voor andere mensen als voor zichzelf het afscheid zo licht en aangenaam mogelijk te maken en zich afvragen hoe dat het best gedaan kan worden. Dat is een vraag die in ieder geval enige artsen tegenwoordig duidelijk en onverhuld stellen. In bredere kringen van de samenleving is dit nog nauwelijks het geval. Het gaat trouwens niet alleen om de uiteindelijke afsluiting van het leven, om de grafzerk of de urn. Vele mensen sterven geleidelijk, ze worden gebrekkig, ze verouderen. De laatste uren zijn belangrijk, zeker. Maar vaak begint het afscheid van de mensen veel vroeger. Ouder wordende mensen worden al door gebreken van de levenden gescheiden. Hun aftakeling isoleert ze. De vreugde die ze aan contacten beleven kan kleiner worden en hun gevoelsintensiteit zwakker zonder dat de behoefte aan andere mensen vermindert. Dat is het moeilijkste - de stilzwijgende afzondering van ouder wordenden en stervenden uit de gemeenschap van de levenden; het langzamerhand kouder worden van de betrekkingen met de mensen die hen dierbaar waren; het afscheid van mensen in het algemeen, die hun leven zin en geborgenheid gaven. De aftakeling is niet alleen moeilijk voor mensen die pijn lijden, maar ook voor alleengelatenen. Dat de vroegtijdige vereenzaming van stervenden juist in de meer ontwikkelde samenlevingen erg vaak voorkomt, zonder dat er van opzet sprake is, is een van de zwakke kanten van die samenleving. Er blijkt uit, dat mensen

+ NORBERT ELIAS. Geb. 1897. Studeerde medicijnen, filosofie en psychologie bij onder meer Hönigswald, Rickert, Husserl en Jaspers; postdoctoraal werk in Heidelberg bij Alfred Weber; was in Frankfurt tot 1933 verbonden aan de leerstoel van Karl Mannheim; werkte vervolgens als onderzoeker en docent aan de Ecole Normale Superieure te Parijs en de London School of Economics. Doceerde sociologie aan de universiteiten van Leicester en Ghana. Gasthoogleraar aan verschillende universiteiten in Nederland, Engeland en Duitsland. Publiceerde onder meer Über den Prozess der Zivilisation, 1939, 19692; Die Höfische Gesellschaft, 1969; The established and the outsiders (met John L. Scotson), 1965 (Ned. vertaling: De gevestigden en de buitenstaanders, 1976); Was ist Soziologie?, 1970 (Ned. vertaling Wat is sociologie, 1971) en Sociologie en Geschiedenis en andere essays, 1971.

[p. 452]

zich nog in te beperkte mate met elkaar identificeren.

Het bereik van de identificatie is tegenwoordig beslist groter dan vroeger. We beschouwen het niet meer als een zondagspretje om mensen te zien martelen, vierendelen of radbraken. We bekijken voetbalwedstrijden, geen gladiatorengevechten. Met de oudheid vergeleken is de identificatie met andere mensen, is het mede-lijden met hun ellende en hun dood toegenomen. Toe te kijken hoe hongerige leeuwen en tijgers stukje bij beetje levende mensen opeten of hoe gladiatoren elkaar gemeen en listig proberen te verwonden en vermoorden, is bepaald geen vrijetijdsgenoegen, waar wij ons even enthousiast op zouden verheugen als de in purper gehulde Romeinse senatoren en het Romeinse volk. Die toeschouwers schijnen zich niet door het idee hetzelfde te zijn verbonden te voelen met de andere mensen die daar beneden in de bloedige arena voor hun leven vechten. Zoals bekend begroetten de gladiatoren bij het binnenkomen van de arena de keizer met de woorden: ‘Morituri te salutant’.^1. Veḷe keizers geloofden waarschijnlijk werkelijk dat zij zelf net als de goden onsterfelijk waren. Maar het was niettemin juister geweest, als de gladiatoren hadden geroepen: ‘Morituri moriturum salutant’.^2. Maar in een samenleving waarin men dat zou kunnen zeggen, zouden waarschijnlijk geen keizers en gladiatoren meer zijn. Om dat tegen regeerders te kunnen zeggen - tegen regeerders die ook nu nog over dood en leven van talloze medemensen kunnen beschikken - is er een veel verdergaande ontmythologisering van de dood nodig, een veel duidelijker besef dan tot op heden is bereikt, dat de mensheid een gemeenschap van sterfelijken is en dat mensen in hun nood alleen van andere mensen hulp kunnen verwachten. Het maatschappelijke probleem van de dood is daarom zo moeilijk de baas te worden, omdat het de levenden zo zwaar valt om zich met de stervenden te identificeren.

De dood is een probleem van de levenden. Dode mensen hebben geen problemen. Onder de vele schepsels op deze aarde die sterven, zijn het alleen de mensen voor wie sterven een probleem is. Zij delen geboorte, jeugd, geslachtsrijpheid, ziekte, ouder worden en dood met de dieren. Maar temidden van alle levende wezens weten alleen zij dat ze zullen sterven: alleen zij kunnen hun eigen einde voorzien en zijn zich er bewust van dat dit op ieder moment kan gebeuren. Alleen zij nemen bijzondere maatregelen - als individuen en als groepen - om zich te beschermen tegen het gevaar vernietigd te worden. Door de eeuwen heen was dat de centrale functie van het maatschappelijk samenleven van mensen en dat is het tot de dag van vandaag gebleven. In naam van die centrale functie zichzelf tegen vernietiging te beschermen bedreigen steeds nieuwe groepen mensen andere groepen mensen. Van oudsher had hun samenleven in groepen, de vermaatschappelijking van mensen, een Janushoofd: verzekeren van vrede naar binnen, bedreiging naar buiten. Ook bij andere levende wezens heeft de overlevingswaarde van vermaatschappelijking geleid tot duurzame groepsvorming en tot het afstemmen van het leven van het individu op het samenleven. Maar nergens heeft het afstemmen van het individu op het leven in groepen een zo ingrijpende invloed op de vorm en de ontwikkeling van het samenleven als bij mensen. Alleen al de spraak (om slechts dat te noemen) is zo groepsspecifiek, zo verschillend bij verschillende groepen mensen, hoewel ze allen biologisch van dezelfde soort zijn, dat rechtstreeks communiceren met behulp van taal tussen leden van verschillende groepen vaak niet meer mogelijk is. Zoals andere groepsspecifieke gedragswijzen moet de taal als communicatiemiddel van een samenleving worden geleerd. Ook het beleven van de dood loopt bij verschillende groepen mensen uiteen. Dat is evenzeer groepsspecifiek en daarom veranderlijk: al kan de belevingswijze aan de mensen van iedere afzonderlijke samenleving natuurlijk en onveranderbaar lijken, zij is aangeleerd. Het is niet de dood, maar het weten van de

1. ‘Zij die sterven gaan, groeten u.’

2. ‘Zij die sterven gaan, groeten hem die sterven zal.’

[p. 453]

dood dat mensen voor problemen stelt. Men late zich niet voor de gek houden: de tussen de vingers van een mens gevangen vlieg weert en verzet zich als een mens in de omarming van zijn moordenaar, alsof hij weet wat voor gevaar hem bedreigt, maar de afweerbewegingen van de vlieg in doodsgevaar zijn een aangeboren eigenschap van de soort. Een apenmoeder kan haar dode jong nog een tijdje met zich mee dragen tot ze het ergens langs haar weg laat vallen en verliest. Zij weet niets van het sterven, van haar kind evenmin als van zichzelf. Mensen weten; daarom wordt voor hen de dood tot probleem.

2. Het antwoord op de vraag wat sterven eigenlijk betekent, verandert in de loop van de maatschappelijke ontwikkeling. Het heeft in iedere fase een eigen karakter. Binnen iedere fase is het tegelijkertijd per groep verschillend. Voorstellingen van de dood en de daarbij behorende rituelen worden steeds zelf ook tot een aspect van de vermaatschappelijking. Dezelfde voorstellingen en riten verbinden mensen, verschillende voorstellingen scheiden hen van elkaar. Het zou de moeite waard zijn een samenvattend overzicht te geven van alles waaraan mensen in de loop der eeuwen hebben geloofd om in het reine te komen met het probleem van de dood, met het voortdurend in gevaar zijn van het eigen leven. Maar dan is tegelijkertijd ook een overzicht nodig van alles wat mensen elkaar hebben aangedaan in naam van een geloof, dat hun voorspiegelde dat de dood geen einde was en dat de bijbehorende rituelen hen van een eeuwig leven zouden kunnen verzekeren. Er is blijkbaar geen voorstelling, hoe merkwaardig ook, waaraan mensen niet bereid zijn innig te geloven, als hij maar verlichting geeft van het weten dat zij eens niet meer zullen bestaan, en ze kan doen hopen dat zij eeuwig zullen voortbestaan.

In meer ontwikkelde samenlevingen valt zeker een aanzienlijk charme te constateren van de hartstocht die mensen er vroeger prat op deed gaan dat alleen hun eigen geloof aan een hiernamaals en de daarmee verbonden riten een oneindig leven na het aardse bestaan konden verzekeren. In de middeleeuwen werden andersgelovenden dikwijls te vuur en te zwaard vervolgd. Door een kruistocht tegen de Zuidfranse Albigensers vernietigde een sterkere geloofsgemeenschap in de dertiende eeuw een zwakkere. De leden ervan werden gestigmatiseerd, van huis en goed verdreven en met honderden op brandstapels verbrand. ‘Met vreugde in het hart zagen wij ze branden’ zei een van de overwinnaars. Hier was geen gevoel van identiteit van mens tot mens; zij werden door geloof en riten van elkaar gescheiden. De inquisitie zette de veldtocht van de kruisvaarders tegen andersgelovigen voort door middel van verdrijving, kerkers, martelingen en brandstapels. De godsdienstoorlogen aan het begin van de moderne tijd zijn bekend genoeg. De naweeën ervan zijn tot in onze tijd merkbaar, zoals bij voorbeeld in Ierland. Ook de strijd tussen priesters en wereldlijke heersers in het huidige Iran doet denken aan de wilde hartstocht van gemeenschapsgevoelens en van vijandschap, die in middeleeuwse samenlevingen konden worden losgemaakt door geloofssystemen, die mensen redding van de dood en een oneindig leven beloofden.

In de meer ontwikkelde samenlevingen is, zoals gezegd, de hartstocht waarmee mensen hulp uit nood en dood zochten bij religieuze geloofssystemen wat verminderd; ten dele is deze overgegaan op wereldse geloofssystemen. De behoefte aan waarborgen tegen de eigen vergankelijkheid is in de afgelopen paar eeuwen vergeleken met die in de middeleeuwen aanmerkelijk afgezwakt - dat is een symptoom van een andere civilisatiefase. In meer ontwikkelde nationale staten is de zekerheid van mensen, het zich beschermd weten tegen de ernstigste slagen van het noodlot, tegen ziekte en plotselinge dood, aanzienlijk groter dan in vroeger tijden, misschien wel groter dan ooit in de hele geschiedenis van de mensheid. Vergeleken met vroegere fasen is het leven in onze samenlevingen beter te voorzien geworden, maar het vraagt anderzijds ook van individuele mensen een grotere mate van

[p. 454]

vooruitzien en beheersing van hartstochten.

Alleen al de relatief hoge levensverwachting van het individu in deze samenlevingen getuigt van de grotere zekerheid die het leven biedt. Bij de ridders van de dertiende eeuw gold een man van veertig al bijna als een oude man, in de industriële samenlevingen van de twintigste eeuw wordt hij bijna nog als een jonge man gezien - al zijn er onderscheiden naar gelang van de sociale laag waar iemand toe behoort. Het voorkomen en behandelen van ziekten is in de twintigste eeuw beter dan ooit georganiseerd, hoe ontoereikend het ook nu nog moge zijn. De handhaving van vrede binnen de samenleving, de bescherming van het individu tegen de niet door de staat geautoriseerde gewelddaad en tegen verhongeren heeft nu een niveau bereikt dat het voorstellingsvermogen van mensen uit vroeger tijden ver te buiten zou zijn gegaan. Van nabij bekeken blijkt natuurlijk als correctie van dat langere-termijnperspectief, hoe groot de onzekerheid van het individu in deze wereld nog steeds is. Ook het afglijden in de richting van oorlog blijft nog steeds een sterke bedreiging voor het leven van individuele mensen vormen.

Pas als we een langere termijn in ogenschouw nemen, gaan vergelijken met vroegere tijden, kunnen we zien, hoe zeer de zekerheid tegen inbreuken door onvoorzienbare fysieke gevaren en de bescherming tegen onberekenbare bedreigingen van het eigen bestaan zijn toegenomen. Nog steeds schijnen juist die groepen en sociale lagen, wiens levenssituatie het meest onzeker en het minst door hen zelf te beheersen is, met de meeste hartstocht vast te houden aan een bovenwerelds geloof, dat metafysische bescherming biedt tegen de onberekenbare slagen van het noodlot en vooral tegen de eigen vergankelijkheid. Maar in de meer ontwikkelde samenlevingen zijn in het algemeen de levensgevaren beter te voorzien geworden. Daarmee is de intensiteit van de behoefte aan bescherming biedende bovenmenselijke machten afgezwakt. Het spreekt vanzelf, dat bij toenemende maatschappelijke onzekerheid, bij een toenemend onvermogen van het individu om zijn eigen lot en levensloop op langere termijn te kunnen overzien en - tot op zekere hoogte - te kunnen sturen, deze behoeften ook weer zullen toenemen.

Zonder te verwijzen naar deze relatief grotere zekerheid en voorzienbaarheid van de individuele levensloop en de daarmee samenhangende hogere levensverwachting valt de houding tot het sterven en het beeld van de dood in ons soort samenlevingen niet goed te begrijpen. Het leven wordt langer, het sterven wordt verder weggeschoven. Het zien van stervenden en doden is geen alledaags verschijnsel meer. In de normale gang van het leven kan de dood makkelijker worden vergeten. Men spreekt er tegenwoordig wel van, dat mensen de dood ‘verdringen’. Een Amerikaanse doodkistenfabrikant stelde onlangs vast:^3.

‘De huidige houding tegenover de dood heeft tot gevolg, dat als ze het al doen, mensen pas in de laatste jaren van hun leven plannen voor hun begrafenis maken.’

3. Als tegenwoordig van de ‘verdringing’ van de dood wordt gesproken, gebruikt men volgens mij dat begrip in een dubbele betekenis. Het kan om ‘verdringing’ op zowel het individuele als op het sociale vlak gaan. In het eerste geval gebruikt men het begrip verdringing min of meer op de manier van Freud. Men verwijst daarmee naar een hele groep van sociaal ingebouwde psychische afweermechanismen, waarmee al te pijnlijke herinneringen uit de kinderjaren, in het bijzonder conflicten uit de eerste levensjaren en daarmee verbonden schuldangsten, de toegang tot de herinnering worden ontzegd. Langs omwegen en in verhulde vorm beïnvloeden ze iemands gevoelens en gedrag, maar uit de herinnering zijn ze verdwenen. Ervaringen en fantasieën uit de vroege kinderjaren hebben ook aanzienlijke invloed op de manier, waarop een mens in het reine komt met het besef van zijn naderende dood. Sommige mensen kunnen de eigen dood gelaten tegemoetzien, andere hebben een sterke, voortdurende angst voor de dood, vaak genoeg

3. B. Deborah Frazier, ‘Your coffin as furniture - for now’, International Herald Tribune, 3 oktober 1979.

[p. 455]

zonder die uit te spreken of te kunnen uitspreken. Zij zijn zich hun angst voor de dood misschien alleen bewust als angst om te vliegen of zich op open pleinen te begeven. Een bekende vorm om sterke angstgevoelens voor de dood uit kinderjaren, die men niet de baas is geworden, voor zichzelf dragelijk te maken, is de voorstelling van de eigen onsterfelijkheid. Deze heeft vele vormen. Ik ken mensen die niet in staat zijn zich over een stervende te ontfermen, omdat hun compenserende onsterfelijkheidsfantasie, die buitengewoon sterke kinderangsten in bedwang houdt, door de nabijheid van een stervende bedreigend wordt afgezwakt. Daardoor zou de zware angst voor de dood - voor de straf - weer onverhuld tot het bewustzijn kunnen doordringen en dat zou onverdraaglijk zijn.

We stuiten hier in een extreme vorm op een algemener probleem van onze tijd - het onvermogen stervenden de hulp te geven en de genegenheid te doen blijken, die zij bij het afscheid van de mensen het meest nodig hebben - juist omdat de dood van een ander als waarschuwingsteken voor de eigen dood opdoemt. De aanblik van een stervende brengt de fantasieafweer in gevaar, die mensen geneigd zijn als beschutting op te bouwen tegen het denken aan de eigen dood. De eigenliefde fluistert ze in, dat zij onsterfelijk zouden zijn. Te direct met stervenden in aanraking te komen, bedreigt die wensdroom. Achter een overweldigend sterke behoefte aan de eigen onsterfelijkheid te geloven en daardoor het anticiperende weten van de eigen dood te negeren, gaan gewoonlijk sterk verdrongen schuldgevoelens schuil, misschien verbonden met doodswensen tegen vader, moeder of broers en zusters en met de vrees zelf door hen doodgewenst te worden. Alleen door een bijzonder sterk geloof aan de eigen onsterfelijkheid - waarvan men zich de gebrekkigheid niettemin best bewust kan zijn - kunnen in dergelijke gevallen de schuldgevoelens en angst voor de eigen doodswensen vooral van familieleden en het zich voorstellen van hun wraak worden ontgaan.

De verbinding van vrees voor de dood en schuldgevoel komt al in oude mythen tot uiting. Adam en Eva waren in het paradijs onsterfelijk. Zij werden door God tot sterfelijkheid veroordeeld, omdat de mens Adam het gebod van de goddelijke vader had verbroken. Het gevoel dat de dood een straf is, die door een vader of moederfiguur aan de mensen is opgelegd, of de idee dat iedere mens na de dood door de grote vader voor zijn zonden moet worden bestraft, spelen al sinds lange tijd een niet te verwaarlozen rol bij de menselijke doodsangst. Het zou vele mensen zeker het sterven vergemakkelijken als het zou lukken om dit soort verdrongen schuldfantasieën te verzachten en te ontkrachten.

Maar met zulke individuele problemen van verdringing van het denken aan de dood gaan specifiek sociale problemen samen. Op dit niveau heeft het begrip verdringing een andere betekenis. De eigen aard van het tegenwoordig in de samenleving gebruikelijke gedrag ten opzichte van de dood wordt overigens pas duidelijk als het wordt vergeleken met gedrag in vroeger tijden of in andere samenlevingen. Pas dan wordt het ook mogelijk om de gedragsverandering, die we hier aantreffen, in een meer omvattend theoretisch kader in te passen en daarmee voor verklaring toegankelijker te maken. Om het bij voorbaat te zeggen: de veranderingen in maatschappelijk gedrag, waarnaar wordt verwezen als we in deze zin van de ‘verdringing’ van de dood spreken, is een aspect van de algemene civiliseringsbeweging, die ik elders uitvoeriger heb onderzocht.^4.

In het verloop daarvan worden alle elementaire dierlijke aspecten van het menselijke leven, die bijna allemaal zowel voor het menselijk samenleven als voor individuele mensen zelf gevaren inhouden, meer omvattend, gelijkmatiger en meer gedifferentieerd door sociale regels en onder bepaalde omstandigheden ook door gewetensnormen ingeperkt als tevoren. Naar gelang van de machtsverhoudingen gaan ze met schaamte en pijnlijkheidsgevoelens gepaard en worden in bepaalde gevallen - in het bijzonder

4. Norbert Elias, Über den Prozess der Zivilization, deel I en II, in het bijzonder deel II, pag. 312 en verder. Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, Frankfurt 1978.

[p. 456]

in het kader van het grote Europese civiliseringsproces - achter de coulissen van het maatschappelijk leven verlegd of althans uit het openbare maatschappelijk leven afgezonderd. De langetermijnverandering in het gedrag van mensen tegenover de stervenden gaat in deze richting. De dood is een van de grote bio-sociale gevaren van het menselijk leven. Evenals andere dierlijke aspecten wordt ook de dood als gebeurtenis en als gedachte gedurende deze civiliserings beweging in sterkere mate achter de coulissen van het maatschappelijk leven verlegd. Voor de stervenden betekent dit dat ook zij meer achter de coulissen worden gestopt en daarmee geïsoleerd worden.

4. In zijn bijzonder stimulerende boek Over de geschiedenis van de dood in West-Europa, dat zeer rijk aan materiaal is, heeft Ariès zich ingespannen om zijn lezers een aanschouwelijk beeld voor te leggen van de veranderingen, die het gedrag en de houding van de mensen in West-Europa tegenover en bij het sterven hebben doorlopen. Maar hij vat geschiedenis nog steeds als pure beschrijving op. Hij rijgt beeld na beeld aaneen en toont op die manier de grote lijnen van de transformatie van vormen van houding en gedrag. Dat is fraai en stimulerend, maar verklaart niets. De wijze waarop Ariès de feiten selecteert berust op een al van te voren vaststaande overtuiging. Hij probeert ons zijn uitgangspunt te doen delen, dat in vroeger tijden de mensen rustig en gelaten stierven. Hij gaat er van uit, dat het alleen in de huidige tijd anders gesteld is. Zijn romantische geesteshouding doet Ariès in het teken van een beter verleden met wantrouwen naar een slechter heden kijken. Hoe rijk zijn boek ook aan historisch bewijsmateriaal is, zijn keuze en interpretatie van dat bewijsmateriaal moet zeer voorzichtig worden bezien. Het is moeilijk hem te volgen, wanneer hij in de Romans de la Table ronde, het gedrag van Isolde en van Aartsbisschop Turpin, als voorbeeld gebruikt om te laten zien hoe rustig middeleeuwse mensen hun dood afwachtten. Hij wijst er niet op dat deze middeleeuwse epische verhalen idealiseringen van het ridderleven zijn, selectieve wensbeelden, die er vaak meer over zeggen hoe volgens de dichter en zijn publiek het ridderleven zou moeten zijn dan hoe het werkelijk is. Dat geldt ook voor andere bronnen, die Ariès gebruikt. Zijn slotconclusie is tekenend voor zijn vooringenomenheid:

‘Zo - namelijk rustig -, zegt Ariès,^5. is men in de loop van honderden of duizenden jaren gestorven... deze oude instelling, waarvoor de dood even vertrouwd en nabij als afgezwakt en onverschillig was, staat in scherpe tegenstelling tot de onze, waarbij de dood ons angst inboezemt, zelfs tot in die mate, dat wij het niet meer wagen hem bij de naam te noemen. Daarom noem ik die vertrouwde dood de getemde dood. Ik wil daarmee niet zeggen dat hij “vroeger” wild geweest is... ik wil in tegendeel zeggen, dat hij nu wild is geworden.’

Vergeleken met het leven in hooggeïndustrialiseerde nationale staten was het leven vroeger in de feodale staten van de middeleeuwen en tegenwoordig, waar zulke staten nu nog steeds bestaan, hartstochtelijk, gewelddadig en daardoor onzeker, kort en heftig. Sterven kan met veel pijn en lijden gepaard gaan. In vroeger tijden hadden mensen minder mogelijkheden om de kwellingen van het sterven te verzachten. Zelfs nu is de kunde van de artsen nog niet ver genoeg gevorderd om alle mensen zonder pijn te laten sterven. Maar zij zijn wel in staat om vele mensen die vroeger bij het sterven vreselijke pijn geleden hadden, nu een zachtere dood mogelijk te maken. Als samenleving bezien, waren de middeleeuwen een buitengewoon woelige tijd. Geweld was alledaagser, de strijd hartstochtelijker, oorlog vaak regel en vrede eerder uitzondering. Epidemieën trokken over het land; duizenden mensen stierven vervuild en vol pijn zonder hulp of troost. Misoogsten deden iedere paar jaar het brood voor de armen schaars worden. Menigten van bedelaars en mismaakten behoorden tot de normale stoffering van het middeleeuwse landschap.

5. Philip Aries, Studien zur Geschichte des Todes im Abendland, deel I, Frankfurt, 1979, pag. 25.

[p. 457]

Mensen waren evenzeer tot grote goedertierendheid als tot onverhulde wreedheid in staat. Zij konden zich openlijk verlustigen in de ellende van anderen en volstrekt onverschillig staan tegenover hun nood. De contrasten waren sterker als tegenwoordig: tegenover het zich ongeremd aan het bevredigen van begeerten overgeven stond een even ongeremde zelfkastijding, ascese en boete doen onder de druk van vreselijke angst voor straf voor de zonde; tegenover de pronk en praal van de heersers stond de ellende van de armen. De angst voor de straf na de dood, de beduchtheid voor het zieleheil, bevangt vaak even onverwacht de armen als de rijken. Vorsten stichten kerken en kloosters om zich veilig te stellen, armen bidden en tonen berouw.

Voor zover ik het kan zien, heeft Ariès het niet vaak over de door de kerk aangewakkerde angst voor de hel. Maar er zijn middeleeuwse afbeeldingen, die laten zien wat volgens de toen bestaande voorstellingen mensen na de dood te wachten stond. In een Italiaans kerkhof - is het Genua of Pisa? - toont een dergelijk beeld uit de late middeleeuwen zeer aanschouwelijk de verschrikkingen die mensen na hun dood konden verwachten. Men ziet de engelen, die de geredde zielen naar hun eeuwig leven in het paradijs meenemen en de gruwelijke demonen, die de verdoemden in de hel pijnigen. Een rustige dood kan met zulke schrikbeelden voor ogen niet gemakkelijk geweest zijn. Alles bij elkaar was in die middeleeuwse samenleving het leven korter, het sterven vaak smartelijker, de onvoorzienbaarheid van de gevaren groter en de door schuldgevoelens ingegeven angst voor de dood openlijker, maar de betrokkenheid van andere mensen bij iemands sterven was groter.

Tegenwoordig weet men de kwellingen van het sterven in vele gevallen te verminderen; de door schuldgevoelens ingegeven angst wordt in sterkere mate verdrongen. Maar de betrokkenheid van andere mensen bij iemands sterven is geringer geworden. Zoals dat ook bij andere aspecten van een civilisatieproces het geval is, is het niet zo makkelijk om de balans op te maken. Maar met de gevoelsmatige zwart-wit voorstelling - ‘goed verleden, slecht heden’ - komen we niet verder. Eerst dient de vraag beantwoord te worden hoe het was, waarom het zo was en waarom het zo geworden is. Als het antwoord op deze vragen is gevonden, wordt het misschien mogelijk om de balans van waardering op te maken.

5. In de loop van een civilisatieproces veranderen zich de problemen van de mensen. Maar ze veranderen niet chaotisch en zonder structuur. Als we het nauwkeuriger bekijken valt ook in de opeenvolging van menselijk-sociale problemen, in het verloop van een dergelijk proces een specifieke ordening in het na elkaar te onderkennen. Ook deze problemen hebben steeds een aan een bepaald niveau van ontwikkeling eigen karakter.

Zo werden mensen zich bij voorbeeld pas van virusziekten als een apart probleem bewust, nadat het ze gelukt was het probleem van de grote bacteriële infectieziekten op te lossen en deze daarmee in relatief grote mate te kunnen beheersen. Dat resultaat was niet tevergeefs, omdat het niet het einde van de strijd tegen alle opwekkers van besmettelijke ziekten betekende. Iets dergelijks geldt ook voor de bevolkingsgroei van de mensheid. De vooruitgang van de ziektebestrijding, en in het bijzonder de beteugeling van de grote besmettingsepidemieën, is in belangrijke mate medeverantwoordelijk voor dit blinde, ongeplande en gevaarlijke groeiproces. Wat van iemand te denken die met het oog op dit gevaar van explosieve bevolkingsgroei het ‘betere verleden’ met zijn Malthusische groeibeperkingen, zijn apocalyptische ruiters: pest, oorlog, honger en vroege dood zou terugwensen?

In de loop van de versterkte civilisatiebeweging die vier tot vijfhonderd jaar geleden in de Europese samenlevingen begon, veranderde onder andere ook de houding van de mensen tegenover de dood en de wijze van sterven zelf. De grote lijn, de richting van deze verandering is bepaald ondubbelzinnig. Deze kan door een paar voorbeelden worden verduidelijkt, ook in een

[p. 458]

samenhang waarmee de ingewikkelde structuur van deze verandering geen recht gedaan kan worden.

Eertijds was het sterven van mensen een veel meer openbare aangelegenheid dan tegenwoordig. Dat kon alleen al niet anders zijn, omdat het minder gebruikelijk voor mensen was om alleen te blijven. Het mag zijn, dat monniken en nonnen in hun cellen alleen waren. Maar gewone mensen leefden voortdurend bij en met elkaar. Hun woonsituatie liet hun nauwelijks een andere keus. Men was minder vaak alleen. Ook geboorte en dood waren - zoals andere dierlijke aspecten van het menselijk leven - in hogere mate dan tegenwoordig openbare en dus ook sociale gebeurtenissen. Zij was minder geprivatiseerd dan nu. Voor de huidige houding ten opzichte van de dood is niets kenmerkender dan de schroom van de volwassenen om kinderen met de feiten van de dood bekend te maken. Deze schroom van volwassenen is bijzonder opmerkelijk als symptoom van de mate en de vorm van de verdringing van de dood zowel bij individuen als in de samenleving als geheel. Uit een duister gevoel, dat het schadelijk voor kinderen zou kunnen zijn, verstopt men de eenvoudige feiten van het leven voor ze, waaraan ze toch niet kunnen ontkomen en die ze zullen moeten leren kennen en begrijpen. Het gevaar voor kinderen is beslist niet, dat zij met het simpele feit van de eindigheid van ieder mensenleven, dus ook dat van hun ouders en van zichzelf, op de hoogte gebracht worden: kinderfantasieën bewegen zich toch al rond dat probleem en maken het door de hartstochtelijke kracht van hun voorstellingsvermogen dikwijls tot bron van angst en vrees. De moeilijkheid ligt meer bij het hoe dan bij het wat van het vertellen over de dood. Volwassenen die er tegen opzien met hun kinderen over de dood te praten, hebben waarschijnlijk niet ten onrechte het gevoel dat zij hun eigen angsten, hun vrees voor de dood, op hun kinderen zouden kunnen overdragen. Ik ken gevallen waarbij één van de ouders als gevolg van een auto-ongeluk om het leven kwam. De reactie van de kinderen hangt van hun leeftijd en persoonlijkheidsstructuur af, maar de diep traumatische uitwerking die een dergelijke ervaring op kinderen kan hebben, brengt mij tot de overtuiging dat het heilzaam voor kinderen zou zijn als ze op meer vanzelfsprekende manier vertrouwd gemaakt zouden worden met het eenvoudige feit van de menselijke dood, met de eindigheid van hun eigen leven zo goed als van dat van alle andere mensen.

De schroom van volwassenen in onze tijd om kinderen met de biologische feiten van de dood bekend te maken, is zeker een specifieke eigenschap van het ontwikkelingsniveau van het heersende civilisatiepatroon. Vroeger waren ook kinderen er bij aanwezig als mensen stierven. Dat sprak vanzelf en kon ook helemaal niet anders. Als alles zich in veel sterkere mate voor de ogen van de medemensen afspeelt, voltrekt ook het sterven zich van kleins af aan voor de ogen van de kinderen.

6. In de voorafgaande fasen van de maatschappelijke ontwikkeling waren mensen op alle terreinen van de omgang met elkaar minder terughoudend, ook in het spreken, denken en dichten. De censor van zichzelf en die van de medemensen had een andere vorm. Een gedicht uit een relatief late tijd - uit de zeventiende eeuw - kan misschien dit onderscheid aanschouwelijk helpen maken. Het is afkomstig van de Silezische dichter Christian Hofmann von Hoffmanswaldau en heeft als titel ‘Vergänglichkeit der Schönheit’.

Es wird der bleiche Tod mit seiner kalten Hand

Dir endlich mit der Zeit um dein Brüste streichen /

Dir liebliche Corall der Lippen wird verbleichen;

Dir Schultern warmer Schnee wird werden kalter Sand /

Dir augen süsser blitz / die kräffte deiner Hand /

[p. 459]

 

Für welchen solches fällt / die werden zeitlich weichen /

 

Das Haar / das Itzund kan des goldes glantz erreichen /

 

Tilgt endlich Tag und Jahr als ein gemeines Band.

 

Der wohlgesetzte Fusz / die lieblichen Gebärden /

 

Die werden theils zu Staub / theils nichts und nichtig werden /

 

Denn opfert keiner mehr der Gottheit deiner Pracht.

 

Disz und noch mehr als disz musz endlich untergehen /

 

Dein Hertze kan allein zu aller Zeit bestehen /

 

Dieweil es die Natur aus Diamant gemacht.

Hedendaagse lezers kunnen het beeld van de bleke dood, die met zijn koude hand over de borsten van de geliefde strijkt, wat cru vinden en misschien ook smakeloos. Omgekeerd kunnen ze de dichter een sterke preoccupatie met het probleem van de dood toedenken. Maar misschien is het pas mogelijk om aandacht aan dit gedicht te schenken op grond van het eigenaardige informaliseringsproces dat zich na 1918 aandiende, vanaf 1933 in zijn tegendeel omsloeg en na 1945 opnieuw aan kracht won. Zoals veel gedichten uit de barok doorbreekt het heel wat Victoriaanse taboes. Zo gedetailleerd, zo onromantisch en dan nog een beetje schalks de dood van de geliefde op te roepen, kan wat ongewoon lijken, zelfs nu de Victoriaanse taboes zachtjes wegsmelten.

Zolang de verandering in civilisatie niet in aanmerking wordt genomen, die tot uiting komt in de huidige eigen persoonlijkheidsstructuur, blijft men bij het interpreteren van het verleden, bij pogingen om de geschiedenis hermeneutisch te benaderen, in het ongewisse verkeren. Willekeurige interpretaties worden dan de norm, verkeerde conclusies de regel. Dat vroegere generaties minder verhuld over dood, graf en wurmen spraken, kan dan worden opgevat als blijk van morbide belangstelling voor de dood; dat men openlijker over de lichamelijke betrekkingen tussen mannen en vrouwen sprak als teken van wellustigheid of lossere zeden. Pas wanneer men meer distantie kan nemen ten opzichte van zichzelf, tot het eigen civilisatieniveau en zich bewust is van de daarvoor specifieke aard van de eigen schaamte en opwellingen van pijnlijkheid, is men in staat om daden en kunstwerken van mensen uit andere ontwikkelingsfasen recht te doen.

Een gedicht als dit kwam waarschijnlijk veel rechtstreekser voort uit de dagelijkse omgang van mannen en vrouwen met elkaar dan de veel sterker geïndividualiseerde en geprivatiseerde gedichten van onze eigen tijd. Ernst en luim gaan er op een manier in samen, waarvan tegenwoordig nauwelijks nog vergelijkbare voorbeelden bestaan. Het was misschien een gelegenheidsgedicht, dat in Hoffmannswaldau's kringen de ronde deed en zijn vrienden en vriendinnen veel genoegen bezorgde. De plechtige of sentimentele toon, die later meestal samenging met waarschuwingen voor de dood en het graf, ontbreekt volledig. Dat een dergelijke waarschuwing bovendien nog wordt voorzien van een grappige pointe, toont het verschil in houding zeer duidelijk. In de kringen van de dichter zal men gegnoven hebben over de pointe van het gedicht, die de hedendaagse lezer maar al te makkelijk ontgaat. Hoffmannswaldau zegt tegen de preutse schone, dat al het moois aan haar in het graf zal vergaan, haar lippen van koraal, haar sneeuwwitte schouders, haar schitterende ogen, haar hele lichaam zal uiteenvallen - behalve haar hart, dat blijkbaar zo hard is als een diamant, omdat ze hem niet wil verhoren. De schakering van ervaringen - en gedichten - van tijdgenoten kent geen vergelijkbaar voorbeeld van deze vermenging van graftoon en schelmsheid en van een gedetailleerde beschrijving van menselijk verval als zet in een flirt.

Men zou kunnen denken dat het thema van dit gedicht een individuele en persoonlijke

[p. 460]

vondst van zijn maker was. Literair-historisch kan het maar al te makkelijk op die manier worden geïnterpreteerd. Maar als blijk van een andere houding tegenover de dood op een ander civilisatieniveau ontleent dit gedicht juist zijn betekenis aan het feit, dat het thema ervan allesbehalve een individuele vondst was. Het is een gangbaar thema van de Europese barokpoëzie in de ruimste zin des woords, dat ons iets overbrengt van de aard van het liefdesspel van de mannen en de vrouwen in de hoofs-patricische samenleving van de zeventiende eeuw. In deze samenleving kwamen talrijke gedichten over hetzelfde thema voor. Alleen de precieze dichterlijke vorm is individueel en van verschillend niveau. Het fraaiste en het beroemdste gedicht over dit thema is van de Engelsman Andrew Marvell en heeft als titel To his coy Mistress. Het bevat dezelfde ongegeneerde waarschuwing voor wat er met haar mooie lichaam in het graf zal gebeuren als in Hoffmannswaldau's aanmaning aan de vrouw met het harde hart hem niet zo lang te laten wachten. Ook aan dit gedicht werd enige eeuwen lang geen aandacht geschonken. Tegenwoordig horen passages uit het gedicht tot het gangbare Engelse citatenbestand - zoals de regels:

The grave's a fine and private place,
But none, I think, do there embrace.

Bij Ronsard, bij Opitz en andere dichters uit die tijd zijn variaties over hetzelfde thema te vinden. Het is een uiting van een andere schaamte- en pijnlijkheidsdrempel dan de onze, dat wil zeggen van een andere sociale persoonlijkheidsstructuur, niet van die van een singulier individu. Het spreken over dood, graf en vooral over alle details van wat er in het graf met een dood mens gebeurt, was nog niet aan een zo strenge censuur onderworpen. De aanblik van ontbindende mensenlijken was alledaagser. Iedereen, ook kinderen, wist hoe dat er uitzag: en omdat iedereen dat wist sprak men er ook betrekkelijk onbevangen over, zowel in de dagelijkse omgang als in gedichten.

Tegenwoordig is dat anders. Nooit tevoren in de geschiedenis van de mensheid zijn stervenden zo hygiënisch uit het gezicht van de levenden achter de coulissen van het maatschappelijk leven verwijderd; nooit tevoren zijn menselijke lijken zo reukloos en met zo'n technische perfectie uit de sterfkamer in het graf overgebracht.

7. Nauw verbonden met de zo groot mogelijke uitbanning van het sterven en de dood uit het maatschappelijk leven en de dagelijkse omgang van mensen en de daarmee verbonden verhulling van het sterven, in het bijzonder voor kinderen, is de merkwaardige verlegenheid die de levenden in de nabijheid van stervenden bevangt. Zij weten vaak niet goed wat te zeggen. De woordenschat voor het gebruik in een dergelijke situatie is vrij armzalig. Gevoelens van pijnlijkheid houden de woorden terug. Voor de stervenden zelf kan dat zeer bitter zijn. Nog in leven, zijn ze al verlaten. Maar ook in dit opzicht staat het probleem dat sterven en dood voor de achterblijvenden betekent, niet op zichzelf. Deze karigheid met woorden, het gebrek aan spontaniteit bij het uitdrukken van medegevoel in de crisissituatie van een ander mens, beperkt zich niet tot het aanwezig zijn bij een stervende of iemand die rouwt. Zij blijkt op ons niveau van het civilisatieproces bij vele gelegenheden, die vragen om het tonen van een sterke emotionele betrokkenheid zonder verlies van zelfbeheersing. Iets dergelijks geldt ook bij situaties waarin liefde of tederheid moet worden uitgedrukt. In al dat soort gevallen zijn vooral de jongere generaties van onze tijd in veel sterkere mate dan in vroeger eeuwen bij het zoeken naar de juiste woorden voor hun gevoelens aangewezen op hun eigen reserves, op hun eigen individuele vindingrijkheid. De sociale herkomst verschaft individuen veel minder dan vroeger stereotiepe spraakvormen en voorgegeven gedragingen, die het in toom houden van het sterke emotionele beroep, dat in zulke situaties op mensen wordt gedaan, kunnen vergemakkelijken. De conventionele zinswendingen en riten worden

[p. 461]

zeker nog wel gebruikt, maar veel meer mensen dan vroeger hebben het gevoel dat het een beetje pijnlijk is om er gebruik van te maken. Ze lijken verschaald en afgesleten. De rituele frases van vroeger, die het beheersen van kritieke levenssituaties vergemakkelijkten, doen vele jongere mensen verouderd en onecht aan. Het ontbreekt nog aan nieuwe rituelen, die overeenkomen met de huidige gevoels- en gedragsstandaarden. Het zou onjuist zijn de indruk te wekken dat de voor de huidige ontwikkelingsfase specifieke problemen in de verhouding tussen gezonde mensen en stervenden, tussen levenden en doden op zich zouden staan. Wat we hier zien is een deelprobleem, een aspect van de meer algemene civilisatieproblematiek van onze ontwikkelingsfase.

8. Misschien wordt de eigen aard van de huidige situatie duidelijker als we er ook voor dit probleem een voorbeeld uit het verleden bijhalen. In de laatste dagen van oktober 1758 lag de Markgravin van Bayreuth, de zuster van Frederik II, Koning van Pruisen, op sterven. Frederik was niet in staat om naar haar toe te gaan, maar hij zond haar haastig zijn lijfarts Cothenius, opdat deze misschien toch nog hulp kon bieden. Tegelijkertijd stuurde hij haar verzen en de volgende brief, gedateerd op 20 oktober 1758:

‘Zärtlichgeliebteste Schwester

Würdige die Verse, die ich dir hier überschicke einer gütigen Aufname. Ich bin von dir, von deiner Gefar und von meiner Erkenntlichkeit so angefüllet, das dein Bild immer in meiner Seele herrscht und alle meine Gedanken bestimmt; ich mag wachen oder träumen, ich mag Prosa oder Poesie schreiben. Wollte doch der Himmel die Wünsche erhören, die ich täglich für deine Genesung zu ihm schicke! Cothenius ist auf dem Wege; ich werde ihn vergöttern, wenn er diejenige Person erhält, die mir auf der ganzen Welt am meisten am Herzen liegt, die ich hochschätze und verehre, und der ich bis auf den Augenblick, da auch ich meinen Leib den Elementen zurückgeben werde, verharre,

Zärtlichgeliebteste Schwester

Dein getreuer und ergebener

Bruder und Freund Friedrich’

De Koning schreef deze afscheidsbrief aan zijn zuster in het Duits, wat hij niet vaak deed. Men kan zich goed voorstellen, dat deze brief de stervende troost bracht en haar het afscheid van de mensen lichter maakte - als zij hem nog kon lezen. Hoe sterk de gevoelsbinding van de Markgravin aan haar man was, is niet geheel duidelijk, de binding aan haar broeder was zeer diep en doorstond het van tijd tot tijd van elkaar vervreemd raken.

De Duitse taal is niet zeer rijk aan genuanceerde uitdrukkingen voor niet-seksuele gevoelsbindingen tussen mensen, wat de oorsprong ervan ook mag zijn. Een met het Engelse ‘affection’ en ‘affectionate’ overeenkomend woord bestaat niet. ‘Zuneigung’ en ‘zugetan’ halen de warmte van de Engelse uitdrukkingen niet helemaal en worden ook minder vaak gebruikt. Frederiks ‘zärtlichgeliebteste Schwester’ is wel een zeer precieze uitdrukking van zijn gevoelens. Zou men hem nu nog gebruiken? De gevoelsbinding van Frederik aan zijn zuster was waarschijnlijk de sterkste binding aan een vrouw en aan welk ander mens ook in zijn leven. We kunnen er van uitgaan, dat het oprechte gevoelens waren, die hij in deze brief tot uitdrukking bracht. De genegenheid van broer en zuster was wederzijds. Hij begreep blijkbaar ook, dat de verzekering van zijn onverminderde genegenheid de stervende goed zou doen. Het uitspreken van zijn gevoelens werd hem klaarblijkelijk vergemakkelijkt doordat hij zich zonder na te denken kon bedienen van de taalgewoonten van zijn tijd. De lezer van tegenwoordig, die een scherp oor heeft voor de clichés van het verleden, mag ‘dein Bild, das immer in meiner Seele herrscht’ conventioneel vinden en ‘wollte doch der Himmel die Wünsche erhören’ enzovoort, barok-theatraal, vooral uit de mond van een niet als bijzonder gelovig be-

[p. 462]

kend staande monarch. Frederik gebruikt hier inderdaad conventionele frasen als uitdrukking van zijn gevoelens. Maar hij weet ze zo te gebruiken, dat de oprechtheid van zijn gevoelens doorklinkt en we kunnen aannemen, dat dat ook zo was voor wie de brief ontving. De communicatieopbouw was zo ingericht dat de ontvangers onderscheid konden maken tussen oprecht en niet-oprecht gebruik van de hoofse spreekwijzen, terwijl ons oor dergelijke nuances van hoofsheid niet goed meer kan horen.

Dat werpt meteen een helder licht op de huidige situatie. De korte informaliseringsbeweging,^6. waarin wij nu leven, maakt ons zeer wantrouwend tegenover de vastgelegde rituelen en frasen van vroegere generaties. Vele sociaal voorgeschreven formules dragen de geur van voorbije heerschappijsystemen met zich mee; ze laten zich niet meer mechanisch gebruiken zoals het ‘omani patme um’ uit de gebedsmolens van boeddhistische monniken. Maar tegelijkertijd wekt de verandering in civilisatie op het huidige niveau bij vele mensen aanzienlijke terughoudendheid op evenals het onvermogen om aan sterke emoties uitdrukking te geven - of dat nu in de openbaarheid of in het particuliere leven is. Het schijnt dat sterke gevoelens alleen nog in politiek-sociale strijd een uitlaatklep kunnen vinden. In de zeventiende eeuw konden mannen nog openlijk wenen, maar dat is tegenwoordig moeilijker en ook zeldzamer geworden. Alleen vrouwen bezitten nog dat vermogen, alleen hen is het nog maatschappelijk openlijk te huilen toegestaan. Voor hoe lang nog?

In het bijzijn van stervenden en ook van mensen die in de rouw zijn toont zich daarom zeer scherp een voor het huidige niveau van het civilisatieproces een karakteristiek dilemma. De informaliseringsbeweging heeft ertoe geleid dat een reeks van gebruikelijke gedragswijzen, waaronder het gebruik van rituele formules, in de ernstige crisissituaties van het menselijk leven voor vele mensen suspect en ten dele ook pijnlijk zijn geworden. De taak om het juiste woord en het juiste gebaar te vinden komt daarom nu bij het individu te berusten. Het erop gericht zijn om maatschappelijk voorgeschreven rituelen en vormen te vermijden versterkt de eisen die aan persoonlijke vindingrijkheid en uitdrukkingsvermogen van het individu gesteld zijn. Maar vele mensen zijn op het ogenblik juist op het huidige niveau van het civilisatie-proces vaak niet goed tegen deze taak opgewassen. De wijze van samenleven waarop deze fase van het civilisatieproces berust, eist en wekt tegelijkertijd een zeer hoge mate aan zelfopgelegde terughoudendheid op tegenover het uiting geven aan spontane hartstochten en emoties bij de mensen die op deze wijze met elkaar zijn verbonden. Vaak zijn zij alleen wanneer ze onder bijzondere druk staan in staat om de beperkingen te overwinnen die het handelen in de ban van sterke gevoelens en de verbalisering daarvan verbiedt. Zo wordt onbevangen spreken met of tot stervenden, die daar toch sterke behoefte aan hebben, hoe langer hoe moeilijker. Alleen de geïnstitutionaliseerde routines van ziekenhuizen geven aan de stervenssituatie een maatschappelijke vorm. Maar deze zijn gevoelsarm en dragen aanzienlijk bij tot de vereenzaming van stervenden. Aanhangers van een geloof aan het hiernamaals kunnen door sterfrituelen misschien nog het gevoel krijgen dat mensen persoonlijk om ze geven en dat is ongetwijfeld hun meest wezenlijke functie. Voor het overige is de sterfsituatie in onze tijd in sterke mate ongevormd, een witte plek op de sociale landkaart. De wereldlijke rituelen zijn voor een belangrijk deel leeg en gevoelsarm geworden. De traditionele wereldlijke formules ontbreekt het aan overtuigingskracht. Het al te sterk tonen van sterke emoties wordt door taboes verboden, ook als mensen deze nog steeds ervaren. Ook de traditionele uitstraling van het geheimzinnige dat het sterven omgeeft, de overblijfsels van magische gebaren - men opent de ramen, zet het horloge stil - maakt de dood los van een behandeling als menselijk-sociaal probleem, dat mensen in het onderlinge verkeer met elkaar en voor elkaar moeten oplossen. Te-

6. Over het begrip ‘informalisering’ zie Cas Wouters ‘Informalisierung und der Prozess der Zivilisation, Materialien zur Norbert Elias’ Zivilisationstheorie, samengesteld door Peter Gleichman, Johan Goudsblom en Herman Korte, Suhrkamp, 1977.

[p. 463]

genwoordig hebben met een stervende verbonden mensen vaak niet meer het vermogen om hen houvast en troost te verschaffen door het tonen van toegenegenheid en tederheid. Ze vinden het moeilijk om stervenden de hand te drukken of ze te strelen en te liefkozen, om hen zo een gevoel van onverminderde genegenheid en geborgenheid te geven. Het sterk toegenomen civilisatietaboe op het uitdrukken van sterke spontane ervaringen bindt ze vaak de tong evenals de handen. Ook ervaren de levenden vaak sterven en de dood half onbewust als besmettelijk en daardoor als bedreiging; daarom trekken ze zich onwillekeurig van een stervende terug. Maar zoals bij ieder afscheid van mensen van wie men houdt is het tonen van onverminderde toegenegenheid misschien voor iemand die definitief afscheid neemt wellicht de grootste hulp, afgezien van het verminderen van de fysieke pijn die achterblijvenden aan haar of hem kunnen geven.

9. Het zich terugtrekken van de levenden van iemand die ten dode is opgeschreven en het zwijgen dat zich langzamerhand om de stervende verbreidt, zet zich voort als het einde is gekomen. Dat toont zich bij voorbeeld in de behandeling van lijken en in de grafverzorging. Beide zijn tegenwoordig in hoge mate uit de handen genomen van de familie, kennissen en vrienden, en overgegaan in de handen van betaalde specialisten. De herinnering aan een dode mens kan in het bewustzijn van de mensen van zijn kring nog vers en levend blijven, de betekenis van lijk en graf als brandpunt van gevoelens is veel minder geworden. De Pieta van Michel Angelo, de treurende moeder met het lijk van haar zoon is als kunstwerk nog wel begrijpelijk gebleven, maar als werkelijke gebeurtenis nauwelijks meer voorstelbaar. Hoe ver de verzorging van een graf uit de handen van de familie naar die van een specialist is overgegaan, toont ons een brochure van begraafplaatstuinlieden.^7. Men begrijpt dat zij waarschuwen voor concurrenten en tegenstanders die het versieren van graven met hun rijke opsmuk van bloemen kunnen bedreigen. Maar men kan aannemen dat voor het overige de brochure van deze verkoopsvereniging zo goed als mogelijk afgestemd is op de mentaliteit van de klanten die men zich hoopt te verwerven.

Het zwijgen over de betekenis van graven als plaats waar dode mensen zijn begraven is daarmee in overeenstemming bijna volstrekt. Het uitdrukkelijk ernaar verwijzen dat de beroepswerkzaamheid van begraafplaatstuinlieden iets met het begraven van een lijk te doen heeft, ontbreekt begrijpelijkerwijs volledig. De zorgvuldig verzorgde verhulling die de mentaliteit van de potentiële klanten toont, blijkt zeer duidelijk als men zich de mentaliteit die spreekt uit de bovengeciteerde gedichten uit de zeventiende eeuw in herinnering brengt. De openheid waarmee men daar spreekt over wat met het lijk in het graf zal gebeuren, staat in zeer sterk contrast met de hygiënische verdringing van pijnlijke associaties uit die geschriften en uit de maatschappelijke conversatie van onze tijd. Dat Marvell nog kon hopen de gunst van zijn aangebedene te winnen door erop te wijzen dat haar al te lang bewaarde maagdelijkheid in het graf door wormen op de proef gesteld zou worden,^8. wijst erop hoever in dit opzicht de pijnlijkheidsgevoelens zijn toegenomen in het verloop van een ongepland civilisatieproces. In die tijd spraken zelfs dichters nog ongehinderd over de wormen in het graf, nu vermijden zelfs begrafenistuinlieden alles wat er aan zou kunnen denken dat graven iets met de dood van mensen van doen zou hebben. Alleen al het woord ‘dood’ wordt zoveel mogelijk vermeden; in de brochure verschijnt het woord maar één keer bij het vermelden van de dodengedenkdagen en de slechte indruk die dit woord opwekt wordt meteen uitgewist door een verwijzing naar huwelijksplechtigheden waar men immers ook bloemen voor nodig heeft. Gevaarlijke associaties van een kerkhof worden onschadelijk gemaakt, door het eenvoudig als een stuk groen in de stad voor te stellen.

‘De Duitse begraafplaatstuinlieden... zouden graag het kerkhof als een plaats van cultuur

7. Friedhof; Grüner Raum in der Stadt, uitgegeven door de Zentrale Marketinggesellschaft der Deutschen Agrarwirtschaft, samen met het Zentralverband Gartenbau, Bundesfachgruppe Friedhofsgärtner.

8. Andrew Marvell. To his coy Mistress: ‘... then worms shall try that long preserved virginity, and your quaint honour turn to dust.’

[p. 464]

en traditie willen zien, als een plek waarop men tot bezinning kan komen en als een deel van het stedelijk groen, en mensen daarop attent willen maken. Want een scherper publiek bewustzijn daarvan is de beste waarborg dat het traditionele beeld van het groene en bloeiende kerkhof niet in gevaar komt door een vreemde bestemming, die door economische motieven is ingegeven, door onbelemmerde wildgroei of door technocratische planning van begraafplaatsen vanuit een puur rationeel gezichtspunt.’

Het zou interessant zijn om de in de strijd met verschillende concurrenten van de tuinlieden gebruikte technieken afzonderlijk te bespreken maar daar ontbreekt mij hier de ruimte toe. In ieder geval is het duidelijk dat men het denken aan de dood en alles wat daarmee samenhangt zover mogelijk uit het gezicht wil verbannen. Voor de klantenkring is dat te pijnlijk geworden. Maar de wijze waarop dit wordt vermeden en verhuld begint nu zelf nogal pijnlijk te worden. Het zou heel mooi zijn als men de plaatsen waar men aan de doden wordt herinnerd werkelijk als parken voor levenden zou kunnen inrichten. Dat is het beeld dat de begraafplaatstuinlieden graag zouden willen opwekken - ‘een rustig groen bloeiend eiland in het lawaai van ons opgewonden dagelijks leven’. Waren het maar werkelijk parken voor de levenden die als zodanig zijn gepland - parken waar volwassenen ongehinderd hun stoelen kunnen neerzetten en kinderen vrijelijk met elkaar kunnen spelen. Vroeger was dat misschien nog mogelijk, tegenwoordig wordt de neiging tot feestelijkheid, de tendens tot scherts en lachen als onbetamelijk uit de nabijheid van de doden gebannen, symptomen van het half onbewust streven van levenden om zich van doden te distantiëren en ook deze pijnlijk geworden kant van de menselijke dierlijkheid zover als mogelijk achter de coulissen van het dagelijks leven te verleggen. De bewakers van de goed verzorgde, met bloemen versierde begraafplaatsen zullen kinderen die vrolijk rond de graven willen spelen wel de les lezen vanwege hun gebrek aan eerbied tegenover de doden. Maar als mensen zijn gestorven dan weten ze er niets meer van of levenden ze al of niet met eerbied behandelen. Ook de plechtigheid waarmee men begrafenissen en graven omgeeft, de voorstelling dat het rond graven stil moet zijn, dat men op een kerkhof met gedempte stem behoort te spreken om de rust van de doden niet te verstoren, dat zijn alle in feite vormen van distantiëring van levenden van de doden. Het zijn middelen om de bedreiging die men door de nabijheid van de doden ervaart verre van zich te houden. Het zijn de levenden die eerbied voor de doden verlangen en daar hebben zij hun redenen voor. Daarbij hoort de angst van de levenden voor de dood en de doden, maar vaak genoeg dient de eerbied ook nog als middel tot verhoging van de macht van levenden.

10. Alleen al de manier waarop men de uitdrukking ‘de doden’ gebruikt is merkwaardig en veelzeggend. Ze wekt de indruk dat de dode mensen op de een of andere manier nog bestaan, niet alleen in de herinnering van de levenden, maar ook onafhankelijk van hen. Maar de doden bestaan niet. Of ze bestaan, zoals gezegd, alleen in de herinnering van de levenden, zowel nu als in de toekomst. De mensen uit het heden wenden zich in het bijzonder tot de voor hen onbekende levenden van de toekomstige generaties met al datgene dat ze aan zinvols presteren en scheppen. Maar ze zijn zich dat gewoonlijk niet duidelijk bewust. De angst voor het sterven is zeker ook een angst voor het verlies en de vernietiging van datgene wat stervenden zelf als zinvol en levensvervulling ervaren. Maar slechts voor het forum van de nog niet geborenen kan blijken of datgene wat henzelf zinvol schijnt ook nog boven hun eigen leven uit voor andere mensen zinvol is. In hun eenvoud richten zelfs grafstenen zich op dit forum - misschien leest nog eenmaal iemand die langs komt de als onvergankelijk gedachte steen die het graf van dit ouderpaar, die grootouders of kinderen markeert. Wat op de niet sterfelijke grafsteen staat is een stomme boodschap van de gestorvene aan de op dat

[p. 465]

moment levenden, een symbool van een misschien nog niet gearticuleerd gevoel dat dit de enige manier is waarop de dode verder leeft in de herinnering van levenden. Als de keten van herinneringen afbreekt, als de continuïteit van een bepaalde samenleving of van de menselijke maatschappij als geheel afbreekt, verdwijnt ook de zin van al datgene wat mensen door de eeuwen en millenia heen gedaan hebben en wat hen op ieder ogenblik zinvol leek te zijn.

Het valt ons tegenwoordig nogal moeilijk om het besef tot ons te laten doordringen hoe diep de afhankelijkheid van mensen van elkaar ingrijpt. Dat de zin van al datgene wat de mens doet daarin gelegen is wat hij voor anderen betekent, en dat niet alleen voor de nu levende mensen maar ook voor de komende generaties, dat hij derhalve afhankelijk is van de voortgang van de menselijke samenleving door de generaties heen, dat hoort beslist tot de meest fundamentele afhankelijkheden van mensen van elkaar. Maar het begrip voor deze afhankelijkheid wordt tegenwoordig juist daardoor bijzonder moeilijk gemaakt, dat men zo sterk probeert te vermijden om de begrensdheid van het individuele menselijke leven, ook dat van zichzelf, het komende verval van de eigen persoonlijkheid, zonder verhulling recht in de ogen te zien. Daardoor laat men achterwege daarmee rekening te houden bij de wijze waarop men zijn leven, zijn werk en datgene waar men vreugde in schept inricht en in het bijzonder hoe men zich tot andere mensen verhoudt.

Mensen zien zich tegenwoordig maar al te vaak als eenzame, van anderen volstrekt onafhankelijke individuen. Daarom lijkt het hun het meest zinvolle wat de mens kan doen om het eigen als te isoleren opgevat belang te volgen. Als belangrijkste levenstaak volgt dan daaruit dat men naar een soort van zin alleen voor zichzelf probeert te zoeken, een zin die onafhankelijk van alle andere mensen bestaat. Geen wonder dat mensen die op die manier naar de zin van hun leven zoeken, het leven absurd voorkomt. Vooralsnog kunnen mensen klaarblijkelijk maar heel moeilijk en daarom maar heel zelden zichzelf zien als deel van de vervlechting van hun afhankelijkheden van andere mensen, die ook wederzijds kunnen zijn. Het valt ze daarom moeilijk zich als een door de tijd begrensde schakel in de keten van de generaties, als een fakkeldrager of estafetteloper te zien, die op het einde van zijn afgelegde baan de voorwaarts gedragen fakkel aan andere mensen doorgeeft.

Daarbij is de verdringing en verhulling van de eindigheid van het individuele menselijke leven beslist en zeker niet, zoals dat vaak wordt voorgesteld, een eigenaardigheid van de twintigste eeuw. Waarschijnlijk is zij zo oud als het bewustzijn van dat einde zelf, als het uitzicht op het eigen sterven. In de loop van de biologische evolutie zo kunnen we veronderstellen, ontwikkelde zich bij menselijk levende wezens een soort van bewustzijn dat het hen mogelijk maakt het einde dat ze bij andere levende wezens kenden van anderen die hen ten dele als eetwaar dienden, ook op zichzelf te betrekken. Dankzij een onder de levende wezens uniek voorstellingsvermogen leerden ze geleidelijk dat einde te zien als een onvermijdelijke afsluiting van iedere menselijke levensloop, ook die van zichzelf. Maar hand in hand met het uitzicht op het eigen einde ging vermoedelijk van vroegs af aan het streven om dat onwelkome besef door prettiger voorstellingen te verdringen en te verhullen en daarbij kwam het zo sterk ontwikkelde en unieke fantasievermogen van mensen te hulp. Het onwelkome weten en de verhullende fantasieën zijn daardoor waarschijnlijk ontstaan in dezelfde fase van het evolutieproces. Nu wij in het bezit zijn van een enorme schat aan ervaringen kunnen we het niet langer nalaten om te vragen of die weldoende leugens op den duur voor mensen die met elkaar samenleven niet veel onwelkomer en gevaarlijker gevolgen hebben dan het onopgesmukte weten. Verhullen en verdringen van de dood, de eenmaligheid en eindigheid van ieder menselijk bestaan in het bewustzijn van mensen, is iets dat zeer ver teruggaat. Maar de wijze van verhulling is in de loop van de tijd op een specifieke manier

[p. 466]

veranderd. In vroeger tijden overheersten collectieve wensbeelden als middel om met het menselijk besef van de dood klaar te komen. Ook nu spelen deze nog een belangrijke rol. Op die manier maakt men de angst voor de eigen vergankelijkheid wat lichter met behulp van een collectief wensbeeld van het oneindig verder leven op een andere plaats. Omdat de beheersing van menselijke angsten tot de belangrijkste machtsbronnen van mensen over andere mensen behoort, ontwikkelden en handhaafden zich op deze grondslag tal van heerschappijsystemen.

11. In de loop van een zeer algemeen individualiseringsproces komen tegenwoordig uit de hulsels van collectieve onsterfelijkheidsfantasieën ook steeds vaker zeer persoonlijke en vergelijkenderwijs particuliere onsterfelijkheidsfantasieën van het enkele individu voort.^9. Freud geloofde dat het deel van de psyche dat hij ‘Es’ noemde, dat wil zeggen de meest aan de fysiologie nabije, meest dierlijke laag van een psychische huishouding, die hij een beetje als een soort kleine persoon behandelde, dat deze zichzelf onsterfelijk waande. Maar ik geloof niet dat men het wat dat betreft met Freud eens kan zijn. Juist alleen op het ‘Es’-niveau heeft de mens geen vermogen tot vooruitzien, en daarom ook geen besef van de eigen sterfelijkheid. Zonder het besef van de eigen sterfelijkheid laat zich ook niet een compenserende troostgedachte van de eigen onsterfelijkheid denken, omdat daar geen functie voor zou zijn. Freud veronderstelt wat dit betreft bij de geheel en al op het hier en nu afgestelde Es impulsen een niveau van reflectie dat daarvoor onbereikbaar is.

Ook vele andere fantasieën die Freud heeft ontdekt draaien rond de voorstelling van de dood. Ik noemde reeds schuldgevoelens, de fantasievoorstelling van het sterven als een straf voor wandaden die men begaan heeft. Hoeveel hulp men stervenden kan geven door het verzachten van dat soort diepliggende schuldangsten en de bijbehorende straf voor ingebeelde, vaak in de vroegste kinderjaren begane wandaden, dat is een open probleem. De wijze waarop het vergeven van zonden in de kerk is ingericht, de absolutie die stervenden krijgen, toont intuïtief begrip voor het vaak voorkomen van schuldangsten in samenhang met het sterven, waarvoor eigenlijk pas Freud een wetenschappelijke verklaring heeft gegeven.

Het is mij hier niet mogelijk om alle verschillende fantasiemotieven te volgen die zich met de voorstelling van het sterven en met het proces van het sterven zelf verbinden. Maar het is niet goed mogelijk om aan het feit voorbij te gaan dat in de magische voorstellingswereld van eenvoudige volken en in de daarmee overeenkomende individuele fantasieën van onze eigen tijd de dood van mensen zeer nauw verbonden is met het doden van mensen. Eenvoudiger volkeren stellen zich de dood - in ieder geval van alle sociaal machtige personen - als iets voor dat iemand die doden heeft aangedaan, als een soort moord. De gevoelens van de achterblijvenden zijn daar zeer bij betrokken. Men stelt zich niet de onpersoonlijke gevoelsarme vraag naar de oorzaak van de dood. (oerzaak). Zoals vaker bij sterke emotionele betrokkenheid vraagt men naar de schuldige, naar de ‘Urheber’. Alleen als men deze kent kan men de hoop koesteren zich op hem te wreken en daardoor de door de dood opgewekte hartstochten te ontladen. Op een oorzaak kan men zich niet wreken. Dit soort opwellingen, die bij de mensen van eenvoudiger samenlevingen nog zeer direct zowel het handelen als het denken richting geven, spelen zeker ook bij volwassenen van meer ontwikkelde samenlevingen een rol. Maar bij hen hebben ze over het algemeen geen directe toegang tot de manier waarop hun gedrag wordt bepaald. Bij kleine kinderen is dat weliswaar nog wel het geval, maar hun zwakheid verbergt vaak de hartstochtelijkheid van hun opwellingen en driften. Volwassenen begrijpen dat vaak niet. Bovendien kunnen kleine kinderen zelf nog geen onderscheid maken tussen wens en resultaat van handelen, tussen fantasie en werkelijkheid. Spontaan opwellende haatgevoelens en doodswensen hebben in

9. Ik heb het idee, dat hoewel Ariès een bewonderenswaardige kennis aan de dag legt met betrekking tot de onsterfelijkheidsfantasieën van hedendaagse mensen, hij de structuur van de veranderingen waarom het gaat, geen recht doet - we zien ook hier weer dat hem theoretische modellen van langere termijn processen en daarmee in overeenstemming ook het begrip van een individualiseringsbeweging ontbreekt. Hij heeft het met merkbare verachting en bijna afschuw over de onsterfelijkheidsfantasieën van hedendaagse mensen en hij stelt ze, ruwweg, tegenover de traditionele houding van mensen waarvan hij gelooft dat ze de dood rustig tegemoet treden. Met een duidelijke uitval tegen tijdgenoten zegt hij van traditionele mensen (op. cit. pag. 25) ‘Zij waren nog niet zo in opstand gekomen, hadden zich niet zo verzet en waren er niet zo prat op gegaan dat ze nooit zouden sterven’. Ik weet werkelijk niet of hedendaagse mensen zich in sterkere mate dan vroeger tegen de dood verzetten. De meeste mensen met onsterfelijkheidsfantasieën die ik ken zijn zich die heel goed als fantasievoorstelling bewust. In ieder geval laten zich de structuur en de feiten waarom het hier gaat nogal gemakkelijk begrijpen. In vroeger tijden hadden in sterkere mate geïnstitueerde collectieve fantasieën die de individuele mens onsterfelijkheid garanderen de overhand en juist de versterking door institutionalisering en groepsgeloof maakte het bijna onmogelijk om het fantasiekarakter van deze voorstellingen in te zien. Tegenwoordig heeft zich de macht van deze collectieve onsterfelijkheidsvoorstelling wat verminderd en daardoor kunnen individuele onsterfelijkheidsfantasieën die ten dele ook als zodanig worden onderkend, wat meer op de voorgrond komen. Theoretische modellen van lange termijn processen zoals ze tot uiting komen in het begrip van een individualiseringsbeweging zijn geen dogma's. Men hoeft en mag met behulp daarvan de waarneembare feiten geen geweld aandoen. Dat soort modellen kan veranderd worden. Dogma's leveren als vervanging van theorieën niets op. Het is jammer van al de rijkdom aan kennis van Ariès. Het zou mooi zijn als hij zich de overtuiging eigen zou maken, dat vooringenomen voorstellingen een geleerde blind maken tegenover structuren, ook als die zeer voor de hand liggen, zoals die van de verandering van onsterfelijkheidsfantasieën vanuit de fase waarin hooggeïnstitueerde collectieve onsterfelijkheidsfantasieën overheersten tot een andere fase waarin de opkomst van individuele en tamelijk persoonlijke onsterfelijkheidsfantasieën sterker werd.

[p. 467]

hun eigen idee nog steeds magische kracht: de wens om te doden doodt. Dat soort opwellingen komt bij kinderen ook tegenwoordig nog heel vaak voor. ‘Dan stoppen we vader in de vuilnisbak’ zei het zoontje van een vriend met duidelijk genoegen en ‘dan maken we het deksel dicht’. Maar hij zou zich heel schuldig gevoeld hebben als vader werkelijk weggebleven zou zijn. Het dochtertje van een andere vriend van me vertelde aan iedereen die het wilde horen dat zij ‘er niets aan kon doen dat moeder zo ziek was en moest worden geopereerd’.

We stuiten hier op een verderreikend aspect van de bijzondere schroom, die mensen tegenwoordig vaak bevangt in de nabijheid van een stervende - of, dat moeten we eraan toevoegen, van de sterke aantrekkingskracht, die stervenden, graven en begraafplaatsen op vele mensen hebben. We kunnen hun fatasievoorstellingen ongeveer met de volgende zinsnede weergeven: ‘Ik heb ze niet vermoord!’ De nabijheid van stervenden of van graven roept anderzijds bij mensen soms niet alleen de eigen doodsangst op, maar ook verborgen doodsverlangens en schuldangsten, die in de volgende vraag samengevat kunnen worden: ‘Ben ik misschien aan zijn (haar) dood schuldig? Heb ik hem of haar door mijn haat doodgewenst?’

Ook volwassen personen in ontwikkelde industriële samenlevingen hebben nog neigingen tot magisch beleven, die zich verzetten tegen onpersoonlijke, op de zaak betrokken verklaringen van ziektes en sterfgevallen. De kracht van de ontroering, die de dood van één van de ouders vaak bij volwassenen opwekt, is daar een voorbeeld van. Dat hangt ongetwijfeld samen met de diep gewortelde identificering van kinderen met ouders, die ook kan optreden bij andere mensen waar iemand zich emotioneel sterk mee verbonden voelt, met de beleving van andere mensen als deel of verlengstuk van zichzelf. Het gevoel voor een in een veldslag gevallen kameraad ‘alsof hij een stuk van mijzelf was’ komen we bij de meest verschillende soorten menselijke relaties tegen - bij lang gehuwden, bij vrienden en vriendinnen, bij zonen en dochters. Maar juist bij de laatsten roept de dood van vader of moeder dikwijls ook verborgen en vergeten doodswensen en de daarmee verbonden schuldgevoelens op, alsmede angst voor straf. De versterking daarvan ondermijnt dan de compenserende verzachting door persoonlijke onsterfelijkheidsfantasieën.

Zulke fantasievoorstellingen komen zoals gezegd tegenwoordig vaker voor, in samenhang met de duidelijker gemarkeerde, sociaal bepaalde individualisering van de enkele persoon. Maar in onze samenlevingen blijven zeer zeker ook sterk geïnstitueerde, collectieve onsterfelijkheidsfantasieën bestaan, die nog maar weinig aan kracht hebben ingeboet. Een heel verstandig schoolboek^10. vermeldt onder meer wat mensen tegen kinderen zeggen, als iemand is gestorven:

‘Je opa is nu in de hemel’ - ‘Je mammie kijkt nu naar je vanuit de hemel’ - ‘Je zusje is nu een engeltje’.

Dat voorbeeld laat zien, hoe hecht verankerd de neiging nog is om de onherroepelijke begrensdheid van het menselijk bestaan in het bijzonder voor kinderen te verhullen en die verhulling door een sterke sociale censuur te bevestigen.

12. Op een ander sociaal-biologisch terrein, dat afgeperkt is door een gedifferentieerd geheel van maatschappelijke geboden en verboden, dat van de betrekkingen tussen de geslachten, heeft zich in de laatste jaren een merkbare verandering voltrokken. Op dit gebied zijn tal van in de civilisatie opgenomen beperkingen, die tevoren als vanzelfsprekend en onontbeerlijk werden beschouwd, geleidelijk afgebouwd. Het is mogelijk geworden om vroeger zonder meer tot taboe gemaakte gedragswijzen sociaal te aanvaarden. Men kan in het openbaar, ook met kinderen, op een nieuw niveau onverhulder over seksuele problemen spreken. De verheimelijking en het verbergen van het seksuele doen en laten van volwassenen, dat geen functie had en eigenlijk al-

10. Religion, Bilder und Wörter, samengesteld door Hans-Dieter Bastian, Hans Rauschenberger, Dieter Stoodt en Klaus Wegenast, Düsseldorf, 1974, pag. 121.

[p. 468]

leen door machtspolitiek werd voorgeschreven, is geweken voor een meer open en nuchtere manier van gedrag en gesprek. De grotere openheid heeft op dit terrein tot nieuwe problemen en tot een periode van experimenteren met nieuwe oplossingen geleid, zowel in de praktijk van het maatschapelijk leven als in empirisch onderzoek en theorievorming. Misschien lukt het daarbij om de functies van de maatschappelijke gebods- en verbodsbepalingen preciezer te bepalen - zowel de functies voor het individu als voor de wijze waarop mensen met elkaar leven. Maar het is nu al duidelijk dat een hele rij van traditionele seksuele geboden en verboden, die zich in de loop van een ongepland civilisatieproces hebben gevormd, alleen een functie voor bepaalde hegemoniale groepen hadden in samenhang met specifieke heerschappijverhoudingen, zoals die tussen monarch en onderdaan, man en vrouw of ouders en kinderen. Ze deden zich voor als eeuwig menselijke morele geboden zolang het surplus aan machtskansen, dat de gevestigde groepen ter beschikking stond, zeer groot en onaangetast was. Zij verloren veel van hun functie en overtuigingskracht toen deze overmacht ging verminderen en plaats maakte voor een minder ongelijke verdeling van de machtsbronnen. Het werd daardoor mogelijk om op het gebied van seksuele betrekkingen met andere gedragsstandaarden te experimenteren, in het bijzonder met een andere norm van zelfbeheersing; standaarden die beter te verenigen zijn met een minder machtsongelijk samenleven van mensen en tegelijkertijd een minder frustrerende individuele balans van driftregulering en vervulling mogelijk maken.

Het losser worden van functieloos geworden seksuele taboes toont zich intussen bijzonder duidelijk in de opvoeding van en het gedrag van volwassenen tegenover opgroeiende mensen. In het begin van deze eeuw was in de omgang van volwassenen met kinderen de muur van zwijgen, die de gedragingen en het spreken op seksueel gebied van volwassenen voor kinderen verborg, voor deze buitenstanders bijna ondoordringbaar. Seksuele betrekkingen van opgroeiende kinderen met elkaar werden, indien ontdekt, streng bestraft. Seksualiteit was een gebied van heimelijkheid, waarover kinderen wel met elkaar, maar slechts zelden met volwassenen, zeer zelden met ouders en helemaal nooit met onderwijzers of leraren konden praten. De kracht van de sociale dwang tot verhulling, de sterke sociale druk, waarmee de seksuele impulsen werden belast en de sociale gevaren waaraan kinderen en adolescenten, maar ook volwassenen zelf aan alle kanten blootgesteld waren, als ze niet in staat waren om hun seksuele opwellingen in overeenstemming met de bestaande normen te beteugelen, wierpen het individuele kind of de individuele volwassene in sterke mate op zichzelf terug. Zij lieten kinderen met zich zelf, met de vaak wilde en hartstochtelijke fantasieën van hun leeftijd alleen en leidden tot een vorm van verlengde puberteit vol crisissituaties, waarvan men destijds de conflicten en opwindingen als een natuurgegeven eigenschap van die leeftijdscategorie beschouwde. Tegenwoordig blijkt het steeds duidelijker een door de gedragscode van maatschappelijke voorschriften opgewekte vorm van puberteit.

De heimelijkheid die de seksuele sfeer omgaf is intussen afgenomen. Voor ouders en onderwijzers werd het al naar gelang van hun generatie makkelijker dan voorheen mogelijk om over seksuele problemen te spreken zonder sociale taboes te doorbreken, zonder het te hoeven overwinnen van eigen sterke schaamte en pijnlijkheidsgevoelens. Men hoeft kinderen niet meer af te schepen met halfbedekte verwijzingen of leugentjes, als ze vragen waar de kindertjes vandaan komen. Kortom, op dit gevaarlijk aspect van het menselijk samenleven heeft zich het patroon van maatschappelijke regulering, gelijkopgaand met de maatschappelijke praktijk en de persoonlijke gewetensvorming, in de loop van deze eeuw zeer aanzienlijk gewijzigd. Een strategie van verhulling en verdringing, die in het bijzonder door de hegemoniale generatie tegenover de opgroeiende generatie werd gebruikt, en die de op die manier

[p. 469]

opgevoede mensen ten slotte als vanzelfsprekend, als onmisbaar voor het voortbestaan van iedere menselijke samenleving en als zonder meer moreel geboden voorkwam, bleek in de praktijk een onderdeel te zijn van het functionele bouwwerk van een maatschappij met zeer specifieke heerschappijstructuren. Toen deze veranderden in de richting van een minder ongelijke verdeling van de machtsverhoudingen, zowel tussen regerenden en geregeerden als tussen de geslachten en tussen ouders en kinderen, veranderde dat ook. Orde maakte niet plaats voor chaos toen het hoogtij van Victoriaanse schaamte en pijnlijkheidsgevoelens rond het geslachtsleven in spreken en handelen wat verliep en de geformaliseerde heimelijkheid op dit terrein voor een meer ongeveinsde manier van spreken en een wat minder verbergen van het handelen plaats maakte.

13. Met betrekking tot de dood van mensen is de tendens tot afzondering, tot het verhullende omvormen tot een terrein voor specialisten, sinds de vorige eeuw nauwelijks minder geworden en misschien zelfs vergroot. Pas bij het vergelijken van de verschillende bio-sociale gevarenzones en de ontwikkeling daarvan kunnen we misschien ontdekken, hoe ongelijkmatig de grote lijn en het af en aan van taboeïsering en onttaboeïsering, van formalisering en informalisering op deze verschillende terreinen van het menselijk samenleven zijn kan, ofschoon doodsgevaar en bedreiging door driften in de verwerking en beleving ervan door individuele mensen niet van elkaar te scheiden zijn. De afweerneiging en de pijnlijkheidsgevoelens, waarmee tegenwoordig vaak sterven en dood worden bejegend, kunnen zich heel goed meten met de neigingen en gevoelens die de seksualiteit in de Victoriaanse tijd afschermden. Met betrekking tot het geslachtsleven van mensen is een beperkte, maar merkbare ontspanning opgetreden; de sociale en misschien ook de individuele verdringing is niet meer zo stevig en ondoordringbaar. Maar tegenover sterven en dood hebben zich verdringing en pijnlijkheidsgevoelens eerder versterkt. De weerstand tegen een openlijker bejegening van de dood en een meer ontspannen houding tegenover het sterven is blijkbaar groter dan het openlijker en meer ontspannen bejegenen van het geslachtsverkeer.

Men zou kunnen denken dat onderscheiden in de mate van het doorleefde gevaar daarbij een rol spelen. Het gevaar, dat een ongetemde of een al te sterk getemde geslachtelijkheid voor mensen inhoudt is, zo zou men kunnen zeggen, een partieel gevaar. Verkrachters of gefrustreerden kunnen een bedreiging zijn zowel voor anderen als voor zichzelf - het leven gaat verder. Vergeleken met deze soort bedreiging is die van de dood totaal. De dood is het absolute einde van de persoon. Op die manier komt de grotere weerstand tegen de ontmystificering van de dood wellicht overeen met de omvang van het doorleefde gevaar.

Maar als men over deze vragen doordenkt, kan men zich niet langer afsluiten voor het feit dat het eigenlijk niet de dood zelf is, die vrees en afschuw opwekt, maar de anticiperende voorstelling van de dood. Als ik hier en nu ter plekke zonder pijn te lijden zou overlijden, zou dat voor mijzelf helemaal niets afschrikwekkends inhouden. Ik zou er niet meer zijn en zou dus ook niets verschrikkelijks kunnen ervaren. Alleen de voorstelling van de dood kan angst en verschrikking in het bewustzijn van de levenden opwekken. De doden kennen vrees noch vreugde.

Zo bestaat er dus toch een fundamentele overeenstemming tussen de twee aspecten van het leven, die we tevoren bespraken. Die kan makkelijk over het hoofd gezien worden. Zowel bij de seksualiteit als bij de dood gaat het om biologische gegevenheden die in het beleven en gedrag van mensen steeds maatschappij-specifiek, dat wil zeggen overeenkomend met een bepaalde fase van de ontwikkeling van de mensen en, als een aspect daarvan, van de civilisatie, worden verwerkt en vorm krijgen. Iedere individuele mens verwerkt dan het gemeenschappelijke sociale patroon op zijn eigen manier. Als men zich er van bewust wordt dat niet eenvoudigweg het gebeuren van de dood beslissend is voor de ver-

[p. 470]

houding van mensen tot de dood, maar de zich ontwikkelende, voor iedere fase specifieke voorstelling van de dood en de daarmee verbonden houding er tegenover, komt ook de sociologische problematiek van de dood duidelijker te voorschijn. Dan wordt het ook beter mogelijk om althans enige eigenaardigheden van contemporaine samenlevingen en de daarbij behorende persoonlijkheidsstructuren waar te nemen, die voor de specifieke aard van het doodsbeeld en daarmee voor de mate van sociale verdringing van de dood in meer ontwikkelde nationale samenlevingen verantwoordelijk zijn.

14. Ten eerste is er de reeds genoemde lange duur van het individuele leven in dit soort samenlevingen. In een samenleving met een gemiddelde levensverwachting van vijfenzeventig jaar, ligt de dood voor een twintig- en zelfs voor een dertigjarige mens aanmerkelijk veel verder dan in een samenleving met een gemiddelde levensverwachting van veertig jaar. Het valt makkelijk in te zien, dat in het eerste geval een mens de gedachte aan de dood het grootste deel van zijn leven van zich af kan zetten. (Maar er zouden misschien minder verkeersongevallen zijn, als men die gedachte niet zo ver van zich zou afzetten.) Een feitelijk doodsgevaar is ook hier aanwezig, zoals dat voor levende wezens nu eenmaal altijd het geval is. Maar men kan het vergeten. Voor een aanzienlijk deel van deze samenleving ligt de dood relatief ver weg. In minder ontwikkelde samenlevingen met een kortere levensverwachting is de onzekerheid groter. Het leven is korter, het doodsgevaar wordt de mensen indringender tot bewustzijn gebracht, de gedachte aan de dood is alomtegenwoordiger en magische gebruiken tot het beheersen van de meer omvattende doodsangst, die met grotere onzekerheid gepaard gaat, zijn meer verbreid.

Ten tweede is er de voorstelling van de dood als eindstation van een natuurlijk verloop, dat door de voortgang van de medische wetenschappen en de praktische sociale maatregelen tot verhoging van het hygiënisch niveau meer betekenis heeft gekregen. Het begrip van een wetmatig, natuurlijk verloop is zelf kenmerkend voor een bepaalde fase van de kennis- en maatschappijontwikkeling.

Dat natuurbegrip is tegenwoordig in de meer ontwikkelde samenlevingen zo vanzelfsprekend geworden, dat men zich er nauwelijks nog van bewust is hoeveel het vertrouwen in de onverstoorbare regelmatigheid van natuurlijke processen bijdraagt tot het relatief grote gevoel van zekerheid tegenover natuurlijke gebeurtenissen, dat kenmerkend is voor mensen in verwetenschappelijkte samenlevingen. Omdat dit niveau van zekerheid hun vanzelfsprekend lijkt en misschien als uitvloeisel van de menselijke rationaliteit wordt gezien, begrijpen zij meestal ook niet hoe groot bij mensen uit voorwetenschappelijke samenlevingen de onzekerheid was bij het beleven van wat wij - maar zij niet - als natuurlijke samenhangen ervaren. De voorstelling van de dood die overheerst in de meer ontwikkelde samenlevingen is zeer sterk beïnvloed door deze zekerheid verschaffende kennis. Men weet wel dat de dood zal komen; maar dat men weet dat het om een natuurlijk proces gaat, draagt er aanzienlijk toe bij gevoelens van verontrusting af te zwakken. Het idee van de onverbiddelijkheid van natuurlijke processen wordt door die van de beheersbaarheid ervan verzacht. Meer dan vroeger kan men tegenwoordig de hoop koesteren, de eigen dood te verschuiven door de kunde van artsen of door dieet en medicamenten. Nog nooit tevoren in de geschiedenis van de mensheid worden meer of minder wetenschappelijke middelen voor de verlenging van het leven zo onophoudelijk en zo uitvoerig door de hele samenleving heen besproken als nu. De droom van het levenselixer en van jong makende bronnen is zeker al heel oud. Maar pas in onze tijd neemt hij wetenschappelijke of ook pseudo-wetenschappelijke vormen aan. Het besef dat de dood onvermijdelijk is wordt weggestopt door het pogen om hem met behulp van doktoren en ziekteverzekeringstelsels steeds meer voor zich uit te schuiven in de hoop dat dit zal lukken.

[p. 471]

15. Nauw verbonden met deze structuurkenmerken van hedendaagse samenlevingen is er een derde kenmerk, dat verantwoordelijk is voor de gemeenschappelijke trekken in de doodsvoorstelling en de houding ten opzichte van de dood - de relatief hoge mate van de interne uitbanning van geweld in dit soort samenlevingen. Daarmee hangt samen dat de mensen die in dit soort samenlevingen leven meestal een heel bepaalde vorm van sterven voor ogen hebben. Als ze zich dat proces proberen voor te stellen denken ze allereerst aan het vreedzame sterven in bed als gevolg van ziekte of ouderdom. Dit beeld van het sterven, dat het natuurlijke karakter van dat proces onderstreept, schijnt het normale geval; een gewelddadige dood, in het bijzonder door de hand van andere mensen, een uitzondering en een misdaad. Dat de fysieke veiligheid, de bescherming tegen gewelddaden van andere mensen, niet in alle menselijke samenlevingen even groot is als in de eigen samenleving, daarvan is men zich gewoonlijk maar vaag bewust.

We moeten daarom zeggen dat de relatief hoge mate van bescherming tegen gewelddaden van andere mensen, die iemand in de meer ontwikkelde staatssamenlevingen geniet, en de behandeling van gewelddaden als iets buitengewoons, als misdaad, niet voortkomt uit het menselijk vernuft of inzicht van de daaraan deelhebbende mensen, maar teruggaat op een heel specifieke organisatie van de samenleving - op een relatief effectieve monopolisering van de fysieke geweldsmiddelen. Een dergelijke monopolisering kan niet van het ene moment op het andere worden ingesteld; zij gaat terug op een lange, merendeels ongeplande ontwikkeling. In dit soort samenlevingen is het daartoe gekomen dat de regeringsdragers alleen aan bepaalde, door henzelf gecontroleerde groepen de toestemming tot geweldgebruik geven. In de meeste gevallen zijn alleen deze, politie en leger, gerechtigd dodelijke wapens te dragen en bij bepaalde gelegenheden te gebruiken, zonder bestraft te worden. Over het geheel genomen bereikten Europese staatssamenlevingen pas in de laatste twee of driehonderd jaar die mate van effectiviteit als monopolie-instellingen van fysiek geweld, die de relatief hoge mate van geweldloosheid van de menselijke betrekkingen, de relatief sterke terughoudendheid van hartstochten mogelijk heeft gemaakt, die in de meer ontwikkelde samenlevingen tegenwoordig bijna vanzelfsprekend lijkt en waaraan de menselijke betrekkingen van produktie en verdeling van goederen hun specifieke karakter van economische betrekkingen danken. Want waar directe dwang door fysiek geweld, zoals rooftochten, oorlogen en slavenarbeid, de voortbrenging en verdeling van goederen bepaalt, daar hebben deze produktie en verdelingsprocessen eigenlijk nog niet het karakter waarnaar wij met het begrip economie verwijzen; zij hebben nog niet hun specifieke getalmatige wetmatigheden, die tot het karakter van de geweldloze ‘economie’ als een gespecialiseerde sfeer van de samenleving behoren en die pas een gespecialiseerde wetenschap van de ‘economie’ mogelijk maakten.

In samenlevingen zonder dergelijke sterk gespecialiseerde monopolie-instellingen ten aanzien van fysiek geweld, dat wil zeggen in het bijzonder in krijgerssamenlevingen, behoren fysieke gewelddaden van mensen tegenover andere mensen in veel sterkere mate tot de normale gebeurtenissen van het maatschappelijk leven. Zo niet alle mensen die van dergelijke samenlevingen deel uitmaken, dan toch in ieder geval de leden van de heersende groepen ervan dragen wapens met zich mee als onontbeerlijke begeleiding in de omgang met elkaar. Lichamelijk zwakke of gehandicapte mensen, oude mannen, vrouwen en kinderen blijven in veel sterkere mate aangewezen op de beperkte levensruimte van huis of slot, van stam, dorp of stadsdeel, waar hun soortgenoten wonen: zij kunnen zich niet zonder bijzondere bescherming daarbuiten wagen. De ontwikkeling van de persoonlijkheidsstructuur verloopt in dergelijke samenlevingen in een andere richting dan in hooggeorganiseerde industriestaten. De bereidheid tot aanval of verdediging

[p. 472]

in een lichamelijk gevecht is althans bij mannen veel groter, de verwachting van de dood in bloedige strijd met andere mensen is alomtegenwoordiger, de voorstelling van een vreedzame dood in bed is eerder uitzondering dan regel. Ook hier ziet men in welke mate persoonlijkheidsstructuren en daarbij behorende voorstellingen als het beeld van de dood, die men in de eigen samenleving als vanzelfsprekend en misschien zelfs als algemeen menselijk beschouwt, door de specifieke eigenschappen van een sociale structuur beïnvloed worden, eigenschappen die zich maar zeer geleidelijk in de loop van een lang proces van maatschappelijke ontwikkeling hebben gevormd.

Trouwens, ook in intern relatief sterk gepacificeerde samenlevingen is de verwachting van de dood in bed bedrieglijker dan dat op het eerste gezicht mag lijken. Geheel afgezien van de tamelijk hoge percentages aan sterfgevallen uit ongelukken en doodslag, versterken zich in onze tijd de groepsconflicten die op een gewelddadige strijd uit kunnen lopen. Bij vele conflicten gaan de deelnemers ervan uit, dat deze alleen met behulp van het doden van tegenstanders en het opofferen van leden van de eigen groep beslist kunnen worden. Dergelijke conflicten zijn gewoonlijk al, openlijk of bedekt, in de collectieve handelingsprogramma's als gewelddadige conflicten op leven en dood opgenomen.

Tot de problemen van onze tijd die meer aandacht verdienen hoort daarom ook het probleem van de psychische omvorming die mensen doormaken, wanneer ze uit een situatie waarin het doden van andere mensen streng verboden is, en ook zeer streng wordt bestraft, in een situatie raken waar het doden van mensen maatschappelijk, zij het door de staat, zij het door een partij of een bepaalde groepering, niet alleen toegestaan maar zelfs uitdrukkelijk geëist wordt.

Wanneer men over een civilisatieproces spreekt, in het verloop waarvan sterven en dood met een grotere mate van stelligheid achter de coulissen van het maatschappelijk leven worden verlegd, en belast worden met relatief hoge pijnlijkheidsgevoelens en sterke verbale taboes, dan moet men daar een voorbehoud aan toevoegen. De ervaringen van de twee grote Europese oorlogen en misschien nog meer die van de concentratiekampen hebben de gebrekkigheid aangetoond van de gewetensvorming, die het doden verbiedt en die leidt tot het afzonderen van stervenden en doden uit het normale maatschappelijk leven. De zelfdwang-apparatuur, die bij de verdringing van de dood in onze samenlevingen betrokken is, kan blijkbaar relatief snel instorten wanneer van buiten komende en op overtuigende collectieve geloofsdoctrines steunende dwangapparaten, of die nu van een staat of van sekten of andere strijdende groepen afkomstig zijn, het roer omgooien en het bevel tot doden van mensen geven. In oorlogen verdwijnt bij de meeste mensen de sensibiliteit ten opzichte van het doden en van stervenden en doden blijkbaar betrekkelijk snel. Hoe het personeel van concentratiekampen het dagelijkse massale moorden psychisch verwerkte is een open vraag die preciezer onderzoek waard zou zijn. Deze vraag gaat vaak schuil achter de schuldvraag naar dergelijke gebeurtenissen, maar voor de maatschappelijke praktijk en met het oog op het voorkómen van dergelijke gebeurtenissen is juist de eerste, juist de feitelijke vraag van bijzonder belang. Het stereotiepe antwoord erop: ‘ik gehoorzaamde bevelen’ toont in welke mate hier de individuele gewetensvorming nog afhankelijk bleef van de van buiten komende dwang die van staatsorganen uitgaat.

16. De vierde bijzondere eigenschap van meer ontwikkelde samenlevingen die als voorwaarde voor de onderscheidende kenmerken van hun beeld van de dood moet worden vermeld, is de hoge mate en het specifieke karakter van de individualisering. Het beeld van de dood in het bewustzijn van een mens is ten nauwste verbonden met het beeld van zichzelf, met het mensbeeld dat in een samenleving het overheersende is. In de meer ontwikkelde samenlevingen zien mensen zich heel sterk als fundamenteel onafhankelijke

[p. 473]

individuen, als monaden zonder vensters, als vereenzaamde ‘subjecten’, die de hele wereld en dus ook alle andere mensen als ‘buitenwereld’ tegenoverstaan en waarvan de ‘binnenwereld’ als door een onzichtbare muur van deze ‘buitenwereld’, dat wil zeggen ook van andere mensen, is afgeschermd.

Deze wijze van zichzelf ervaren, het voor een bepaalde fase van het civilisatieproces kenmerkende zelfbeeld van de ‘homo clausus’, is ongetwijfeld ten nauwste verbonden met een even specifieke manier om de eigen dood anticiperend te beleven en het eigen sterven te ervaren. Maar als gevolg van sociale verdringing staat het onderzoek naar het sterven nog geheel in de kinderschoenen. Er blijft nog veel te doen om het beleven van stervenden en de samenhang daarvan met wijze van leven en zelfbeeld beter te begrijpen. Existentieel filosofische beschouwingen impliceren in een versluierde vorm, met behulp van begrippen als ‘geheim’ of ‘het niets’, vaak de projectie op de dood van een dergelijk quasi-solipsistisch mensbeeld. Datzelfde geldt voor het theater van het ‘absurde’. Ook de vertegenwoordigers daarvan gaan impliciet en vaak ook uitdrukkelijk van de veronderstelling uit dat het leven van een mens, zoals zij dat opvatten, dat wil zeggen als het leven van een fundamenteel vereenzaamd, hermetisch van de wereld afgesloten wezen, geheel en al voor zichzelf een zin en misschien zelfs een van tevoren gegeven zin moet hebben. Wanneer ze dit soort zin niet kunnen vinden komt hun het menselijk bestaan als zinloos voor. Ze voelen zich gedesillusioneerd; en de zo gefundeerde zinloosheid van het menselijk leven wordt dan meestal in de voorstelling die zij ervan geven bezegeld door het besef dat ieder mens moet sterven.

Het valt heel goed te begrijpen dat een mens dat denkt te leven als een zinloos, vereenzaamd wezen, ook op die wijze sterft. Maar dit soort opvatting van zin en betekenis van het leven is niet minder onjuist dan het mensbeeld waar het bij hoort. Ook die categorie ‘zin’ krijgt hier zijn vorm door het mensbeeld van de ‘homo clausus’. Het kenmerkende feit dat door tussenkomst van de taal dat soort gegevenheden, het eigen leven inbegrepen, voor mensen zin kunnen hebben, is al geruime tijd onderwerp van uitvoerige filosofische reflectie. Maar met maar heel weinig uitzonderingen zoekt men in dat soort overwegingen de toegang tot het probleem van ‘zin’ daardoor te verkrijgen dat men als ‘subject’ van de zin, op de traditionele filosofische manier, een vereenzaamd menselijk individu, een geïsoleerde monade, een afgesloten ‘ik’ invoert, en van daaruit misschien dan op een nog hogere trap van algemeenheid, de vereenzaamde mens, het universele ‘ik’ of misschien het ‘bewustzijn’ als zodanig. Of men dat nu uitspreekt of niet, de verwachting hoort daarbij dat ieder mens geheel voor zich alleen, als geïsoleerde monade een zin moet hebben. Men beklaagt zich over de zinloosheid van het menselijk bestaan als men dat soort zin niet kan vinden.

Maar de categorie ‘zin’ kunnen we niet begrijpen wanneer deze op een individuele mens of een daarvan afgeleide universele eigenschap betrokken wordt. Constructief voor datgene wat wij zin noemen is een veelheid van mensen die op bepaalde manieren van elkaar afhankelijk zijn en met elkaar communiceren. De ‘zin’ is een sociale categorie; het daarbij behorende subject is een totaliteit van met elkaar verbonden mensen. In hun onderling verkeer krijgen tekens die ze elkaar geven en die in iedere groep van mensen verschillend kunnen zijn, een zin en daarbij ook een gemeenschappelijke zin. Iedere individuele mens kan deze met mate zelf omvormen, maar als hij in deze transformatie te ver gaat verliest hij in heden of toekomst de communiceerbaarheid van zijn tekens en daarbij zijn zin.

Ook de poging in het leven van de individuele mens een zin te vinden, onafhankelijk van wat dat leven voor andere mensen betekent, is tevergeefs. In de praktijk van het maatschappelijk leven is de samenhang tussen de ervaring van een mens dat zijn leven een zin heeft en zijn voorstelling van de betekenis van zichzelf voor

[p. 474]

andere mensen en van andere mensen voor zichzelf, heel duidelijk. Op dit niveau ziet men gewoonlijk zonder meer in, dat uitdrukkingen als ‘zinvol leven’ of ‘vol van betekenis’, ‘zinloos’ of ‘zinledig’ met betrekking tot een menselijk leven nauw verbonden zijn met de betekenis daarvan voor andere mensen. Maar bij het over zichzelf nadenken verduistert zich dat inzicht maar al te gemakkelijk. Daar krijgt wijd verbreide ervaring van de sterk geïndividualiseerde leden van meer ontwikkelde samenlevingen, dat ieder van hen geheel en al voor zichzelf en volstrekt onafhankelijk van andere mensen bestaat, gewoonlijk de overhand. Daarmee samen gaat ook de voorstelling dat een mens geheel alleen voor zichzelf zin moet hebben. De traditionele manier van filosoferen, die zich baseert op dit soort van zelfervaring en daar tegelijkertijd een van de meest representatieve manifestaties van is, blokkeert maar al te vaak het in aanmerking nemen van datgene dat op het niveau van de maatschappelijke praktijk onmiddellijk duidelijk wordt - dat een mens bij andere mensen hoort.

Ieder mens leeft van planten en dieren in de ‘buitenwereld’. Hij ademt de lucht die van ‘buiten’ komt, heeft ogen voor licht en kleur, die van ‘buiten’ komen, hij is uit ‘buiten’ hemzelf gelegen ouders geboren en heeft lief of haat, sluit vriendschap of vijandschap met mensen in de ‘buitenwereld’. Hij weet dat allemaal op het niveau van de sociale praktijk maar al te goed. Maar in het filosofische nadenken erover worden dit soort ervaringen vaak verdrongen. Dan ervaren mensen van meer gedifferentieerde samenlevingen zich vaak als wezens wier ‘innerlijk’ van deze ‘buiten’-wereld volledig is afgesloten. De klassieke filosofie heeft deze wijze van sociale en individuele verdringing van datgene wat in de praktijk iedereen weet, langzamerhand gelegitimeerd.

In het op die manier samengesteld zelfbeeld van de mens als een geheel voor zich alleen bestaand wezen weerspiegelen zich zeer reële vereenzamingstendensen die voor de specifieke persoonlijkheidsstructuur, in het bijzonder voor de wijze van individualisering van mensen van meer ontwikkelde samenlevingen kenmerkend zijn. De zelfbeheersingsmechanismen worden in deze samenlevingen vaak zo in opgroeiende mensen ingebouwd, dat ze door de betrokkenen als een feitelijk bestaande muur worden ervaren, die hun op andere mensen en dingen gerichte driften en affecten intoomt en ze daardoor van hen afsnijdt. Het probleem van de vereenzaming van stervenden is tevoren vooral in samenhang met de houding van overledenen bezien. Maar dat verdient aanvulling. Vereenzamingstendensen zijn in dergelijke samenlevingen begrijpelijk genoeg vaak ook in de persoonlijkheidsstructuur van de stervende zelf ingebouwd. In alle gevallen bestaan er ongetwijfeld onderscheidingen naar sociale laag, geslacht en generatie. We kunnen aannemen dat ze vooral bij academici zeer sterk gevormd zijn, dat ze in burgerlijke kringen over het algemeen sterker zijn dan bij arbeiders, dat ze waarschijnlijk sterker zijn bij mannen dan bij vrouwen. Maar dat is vrij grof speculeren, dat er alleen op gericht is om te verwijzen naar nog nauwelijks onderzochte problemen die hier naar voren komen. Het gaat er mij alleen om duidelijk te maken dat ik ze niet heb vergeten.

Maar dat neemt niet weg dat in deze intensief gepacificeerde samenlevingen, die een algemene en gelijkmatig sterke beheersing van alle opborrelende driftimpulsen vereisen en een voortduring demping van wilde gevoelsopwellingen, naast dergelijke voor sociale lagen en groepen specifieke verschillen ook bepaalde gemeenschappelijke kenmerken van de persoonlijkheidsstructuur bestaan. Deze komen overigens pas duidelijk naar voren wanneer men ze vergelijkt met samenlevingen op een ander niveau van civilisatie. De betrekkelijk hoge individualisering van de enkele persoon, die de relatief algemene en gelijkmatige terughoudendheid van alle sterke driften en gevoelsimpulsen teweegbrengt, gaat samen met vereenzamingstendensen. Dit kunnen we ook bij stervenden constateren. Zij kunnen zich daarbij geresigneerd neerleggen of

[p. 475]

juist bij het sterven nog éénmaal proberen de muur te doorbreken. Hoe dat ook moge zijn, ze hebben meer dan ooit het besef nodig, dat ze hun betekenis voor andere mensen nog niet hebben verloren - maar met mate: te veel sympathiebetuiging kan evenzeer onverdraaglijk voor ze zijn als te weinig. Het zou onjuist zijn om de schroom en terughoudendheid van overlevenden tegenover een stervende in ons soort samenlevingen te bespreken, zonder tegelijkertijd ook de grote kans op schroom en terughoudendheid van stervenden tegenover de overlevenden te vermelden.

17. We kunnen de bijzondere kenmerken van de wijze van sterven en ook van de voorstelling van de dood in meer ontwikkelde samenlevingen niet goed begrijpen als we niet de enorme individualiseringsbeweging in aanmerking nemen die in de Renaissance begint en die met vele schommelingen tot de dag van vandaag voortduurt. In vroege fasen vindt deze een uitdrukking in de contrasterende voorstelling van het genoeglijk met anderen samenleven tegenover de eenzame dood, zoals bijvoorbeeld in de woorden van Martin Opitz^11.

Laβ ich schon nicht viel zu erben
Ey, so hab ich edlen Wein:
Will mit andern lustig sein,
Wenn ich gleich allein muβ sterben

Dit ‘alleen’, de voorstelling dat men met anderen vrolijk kan zijn maar alleen moet sterven, kan tegenwoordig zo vanzelfsprekend lijken dat men misschien geneigd is daarin een voorstelling te zien, die alle mensen uit alle tijden en plaatsen gemeen hebben. Maar we treffen hem allerminst aan in alle fasen van de ontwikkeling van de mensheid. De voorstelling is veel minder universeel dan het pogen van mensen om een verklaring te vinden voor het feit, dat ze moeten sterven. Dat ‘waarom’ speelt al een centrale rol in de vroegste versie van het Sumerische Gilgamesj epos die we bezitten, dat wil zeggen vanaf het begin van de tweede eeuw voor Christus. Daarentegen is de voorstelling alleen te moeten sterven kenmerkend voor een vergelijkenderwijs heel late fase van het individualiseringsproces en de ontwikkeling van het zelfbewustzijn.

Het ‘alleen’ verwijst naar een heel complex van met elkaar verbonden betekenissen. Het kan verwijzen naar de ervaring dat men het stervensproces met niemand kan delen. Het kan het gevoel uitdrukken, dat met de eigen dood de kleine wereld van de eigen persoon met de heel bijzondere eigen herinneringen, met alleen aan zichzelf bekende gevoelens en ervaringen, met de eigen kennis en de eigen dromen, dat dat allemaal voor altijd zal verdwijnen. Het kan ook naar de ervaring verwijzen dat men bij het sterven door alle mensen met wie men zich verbonden voelt alleen wordt gelaten. Wat de accenten ook mogen zijn, het ervaringsmotief van het alleen sterven komt in de nieuwe tijd heel wat vaker naar voren als daarvoor. Het hoort tot de steeds terugkerende levensvormen van mensen in een periode waarin het beeld van een mens van zichzelf als een geheel op zich staande persoon die weliswaar van andere mensen niet zo verschillend, maar wel gescheiden is en die volledig onafhankelijk van hen bestaat, steeds krachtiger en vormvaster wordt. Het bijzondere accent dat in de nieuwe tijd met de voorstelling is verbonden dat men bij het sterven alleen is, komt overeen met de sterke nadruk die in deze periode de ervaring krijgt dat men in het leven alleen staat. Ook in dit opzicht is het beeld van de eigen dood zeer nauw verbonden met het beeld van zichzelf, van het eigen leven en daarmee ook van de eigen manier van leven.

Tolstoi heeft in zijn korte, niet geheel doorzichtige vertelling ‘Heer en Arbeider’ het sterven van een uit de boerenstand omhoog gekomen koopman tegenover dat van zijn boerse knecht gesteld.^12. De koopman heeft het tot iets gebracht - door zijn energie, voortdurende activiteit, steeds op zoek naar een gunstig handeltje, steeds in concurrentiestrijd verkerend met andere kooplui, die dat van hem proberen weg te

11. Oden oder Gesänge, XVIII.

12. Leo N. Tolstoi, Die Kreutzersonate und andere Erzählungen, Berlin, Düsseldorf, 1948, pag. 340.

[p. 476]

pikken. Nikita, zijn knecht, die hem verzorgt maar die hij ook een beetje bedriegt met zijn loon, volgt zijn bevelen trouw op. Hij ervaart het goede en het slechte zoals het tot hem komt, want voor hem zit er niets anders op. Er is voor hem geen uitweg uit dit leven, geen vlucht - behalve de vlucht in de drank. Vaak bedrinkt hij zich zonder duidelijke reden, dan wordt hij opgewonden en gevaarlijk. Nuchter is hij geduldig, volgzaam, vriendelijk en zijn heer toegedaan. De twee gaan er samen in een sneeuwstorm op uit met een door een krachtig paard getrokken slee. In een niet al te verafgelegen dorp wacht de koopman het afsluiten van de koop van een bos, dat hij niet aan een concurrent gunt. De sneeuwstorm wordt tijdens de reis steeds erger. Ze verdwalen, blijven ten slotte tijdens de nacht in een kloof steken en sneeuwen langzaam in. Zoals het gebruik is plaatsen ze nog op een stang van de slee een soort van vlag opdat ze de volgende dag kunnen worden uitgegraven. De koopman blijft bijna tot het einde zo actief als hem mogelijk is. Hij droomt over alles wat hij heeft bereikt, en alles wat hij nog te doen heeft, brengt zich weer bij zinnen als hij merkt dat zijn knecht aan het bevriezen is en legt zich over hem neer met zijn dikke bontmantel om hem warm te houden, slaapt daarbij langzaam in en bevriest. Nikita, zijn boerse huisknecht, geeft zich geduldig en zonder weerstand aan de dood over.^13. De gedachte aan de dood die hem waarschijnlijk nog in deze nacht zou komen halen kwam bij hem op maar had helemaal niets pijnlijks of afschrikwekkends. Dat kwam doordat hij heel zijn leven weinig vrolijks of feestelijks had meegemaakt, maar daarentegen wel heel wat akelige tijden. Hij was bovendien de ononderbroken arbeid moe.

Tolstoi beschrijft de gewoontegetrouwe onderworpenheid van de knecht aan zijn aardse heer (die alleen door de trouw van diens paard wordt overtroffen) en daarmee ook aan de Heer in de hemel. Hij probeert heel uitdrukkelijk de samenhang duidelijk te maken tussen wijze van leven en wijze van sterven. Voor de heer, de omhoog strevende koopman, heeft het leven en daarmee ook het voortleven hoge zin en waarde; hij blijft actief, probeert ook zijn knecht te helpen en in leven te houden tot de kou hem overmant. De knecht aan wie het leven veel arbeid, moeite en droefheid heeft gegeven, maar nauwelijks een eigen taak, nauwelijks een eigen doel, droomt zich heel geduldig de dood in, die hij dan, volgens de wil van Tolstoi, beschut door het lichaam en de warme bontmantel van zijn heer, toch nog ontloopt.

De wijze van sterven hangt inderdaad niet in de laatste plaats ervan af of en in hoeverre een mens de mogelijkheid heeft zich in zijn leven een doel en taken te stellen en die ook te vervullen. Zij is ervan afhankelijk of en in hoeverre de stervende zijn leven ervaart als een zinvol leven of als het tegendeel, als zinloos en onvervuld. De gronden voor die ervaring zijn over het algemeen niet al te duidelijk. Dat is ook een probleembestand dat nog geheel open is. Maar wat ook die gronden zijn, we kunnen er misschien wel van uitgaan dat het sterven voor iemand lichter wordt als hij vindt dat hij het zijne gedaan heeft en moeilijker voor iemand die het gevoel heeft dat hij zijn leven heeft verspild. En wel heel zwaar voor iemand die, wat ook de vervulling van zijn leven is geweest, het gevoel heeft dat de wijze van zijn sterven zelf zinloos is.

De zinvolle dood, het zinloze sterven, ook die begrippen ontsluiten een probleembereik waarover volgens mij te weinig in het openbaar wordt nagedacht. Ten dele is het blijkbaar daaraan te danken dat het verwisseld kan worden met een ander, soortgelijk probleem dat naar het woord bijna identiek is, maar in betekenis er sterk van verschilt. Als men van iemand wil zeggen dat hij zich met iets volkomen nutteloos bezighoudt, dan zegt men wel, hij denkt over de zin van het leven na. De nutteloosheid komt er dan op neer dat het om het zoeken naar een metafysische zin van het menselijk leven gaat, die aan de individuele mens in zekere mate van te voren zou zijn gegeven, hetzij door bovenmenselijke machten,

13. Ook als aanvulling op wat Ariès over de in de Russische literatuur getoonde gelatenheid en rust van stervende Russische boeren gezegd heeft kan verwijzing naar dit verhaal nuttig zijn. Het laat zien dat de bij Ariès wat verwaarloosde samenhang tussen de wijze van leven en de wijze van sterven heel duidelijk is.

[p. 477]

hetzij vanuit de natuur. Over een dergelijke metafysische zin kan men inderdaad op zijn best alleen filosofisch speculeren; men kan zijn wensen en fantasieën bij het zoeken naar dit soort zin de vrije loop laten - de antwoorden kunnen niet meer dan willekeurige vondsten zijn. Wat de betekenis ervan is kan noch bewezen noch weerlegd worden.

Maar de zin waar wij het hier over hebben is iets anders. Mensen beleven de gebeurtenissen die hen aangaan of waarbij ze betrokken zijn, als zinvol of als zinloos, als zinvervullend of als zinledig. Van de op die manier ervaren zin is hier sprake. Als een dertigjarige man, de vader van twee kleine kinderen, met een vrouw, die hem en die hij liefheeft, door een spookrijder op de autoweg wordt aangereden en sterft dan zegt men dat dit een zinloze dood is, niet omdat de stervende een van tevoren gegeven buitenmenselijke zin onvervuld liet, maar omdat de levensloop van de spookrijder, die geen enkele betrekking heeft tot de betrokken familie, van buiten af en toevallig de levensloop, de doelen en plannen, de in gezamenlijk geluk verankerde ervaringen en gevoelens en daarmee datgene dat voor deze familie bij uitstek zinvol was, met één slag teniet doet en vernielt. Niet alleen levensverwachtingen, hoop en vreugde van de dode zijn vernietigd, maar ook die van de overlevenden, die van zijn kinderen en van zijn vrouw. Voor de mensen die deze familie vormden had die groepering een functie met een zeer hoge positieve waarde. Als iets een dergelijke functie voor de levensloop van een mens bezit en door hem of anderen daarmee in overeenstemming wordt ervaren, zegt men ‘het is voor hem zinvol’. Omgekeerd, als iets dat voor een individuele mens of een groep mensen een dergelijke functie bezit wegvalt, niet te verwezenlijken is, of wordt vernietigd, dan spreken we van een ‘zinloos worden’. Het weinige dat over de aard van deze zin, en dus ook over de zin van een ‘leven’ kan worden gezegd, is zeker niet zonder waarde voor het begrip van het bijzondere probleem van stervenden. De zinsvervulling van het individu, zo zagen we, hangt ten nauwste samen met de betekenis die een mens in de loop van zijn leven, hetzij door zijn persoon, hetzij door zijn gedrag en zijn werk, voor andere mensen heeft weten te bereiken.

Tegenwoordig probeert men de stervende in de eerste plaats te helpen door zijn pijn te verminderen en zo goed als kan zijn lichamelijk welbevinden te verzorgen. Hoewel dat het primaire doel is, blijkt uit deze inspanning ook duidelijk voor de stervende, dat men hem of haar als mens aandacht blijft geven, maar in de zeer drukke ziekenhuizen gebeurt dit begrijpelijkerwijze vaak op mechanische en onpersoonlijke wijze. Ook familieleden zijn tegenwoordig vaak om de juiste woorden verlegen, die in dit soort tamelijk ongebruikelijke situaties kunnen worden gebruikt om een stervende te helpen. Het is niet altijd even gemakkelijk om mensen die op weg naar de dood zijn te tonen dat ze hun betekenis voor andere mensen niet hebben verloren.

Als dat gebeurt, als een mens tijdens het sterven moet voelen dat hij, hoewel nog in leven, nauwelijks nog betekenis voor de hem omringende mensen bezit, dan is hij werkelijk eenzaam. Juist van deze vorm van eenzaamheid zijn er in onze dagen vele voorbeelden, sommige alledaags, sommige buitengewoon en extreem. Het begrip der eenzaamheid heeft een tamelijk wijd spectrum. Het kan mensen betreffen bij wie de op anderen gerichte liefdesverlangens vroegtijdig gekwetst en verstoord zijn zodat ze later nauwelijks nog in staat zijn om die op anderen te richten zonder de smart te voelen die hen eens daardoor is toegevallen. Onwillekeurig trekken zo getroffen mensen hun gevoelens voor andere mensen terug; dat is één vorm van vereenzaming. Een andere meer specifiek sociale vorm van vereenzaming komt voor als iemand ergens woont of een positie heeft die het hem niet mogelijk maakt om het soort mensen te ontmoeten waarvan hij voelt dat hij ze nodig heeft. In deze en vele overeenkomstige gevallen wijst het begrip van eenzaamheid op een mens die om een of an-

[p. 478]

dere reden alleen gelaten wordt. Hij mag tussen de mensen leven maar die hebben geen affectieve betekenis voor hem.

Maar dat is niet alles. Het begrip eenzaamheid verwijst ook naar een mens tussen vele anderen waarvoor deze zelf zonder enige betekenis is, wie het onverschillig laat of hij bestaat of niet bestaat, die de laatste gevoelsbrug tussen zichzelf en hem hebben afgebroken. Zwervers in de stad, methylalcoholdrinkers die in de ingang van een deur zitten, terwijl de bezige voetgangers aan ze voorbijgaan, horen daarbij. Gevangenissen en folterkamers van dictatoren geven voorbeelden van dit soort eenzaamheid. De weg naar de gaskamers is een andere. Kinderen, vrouwen, jonge en oude mannen werden hier naakt de dood ingedreven door mensen die iedere ervaring van identificatie, ieder mede-ervaren hadden afgebroken. En omdat bovendien de hulpeloze in de dood gedrevenen over het algemeen ook zelf alleen maar door het toeval bij elkaar gebracht waren en elkaar niet kenden, was ieder van hen te midden van de mensen in de hoogste mate eenzaam en alleen.

Dat extreme voorbeeld kan ons in herinnering brengen hoe fundamenteel de betekenis van een mens voor andere mensen is. Het verwijst tegelijkertijd naar wat het voor stervenden betekent als ze nog levend voelen dat ze door de levenden reeds van hun gemeenschap zijn uitgesloten.

18. De dood heeft niets verschrikkelijks. Men valt in slaap, gaat dromen en de wereld verdwijnt - als het goed gaat. Verschrikkelijk kan de pijn van een stervende zijn en het verlies, als een geliefde of bevriende mens sterft. Verschrikkelijk zijn vaak de collectieve en individuele fantasievoorstellingen die de dood omgeven. Om hem het gif te ontnemen en er de eenvoudige realiteit van het eindige leven tegenover te stellen, is een taak die nog voor ons ligt. Verschrikkelijk is het als mensen jong moeten sterven, nog voor ze hun leven zin hebben kunnen geven, hebben kunnen genieten van de vreugden van het leven. Verschrikkelijk is het ook als mannen, vrouwen en kinderen hongerend door een leeg land trekken waar de dood geen haast heeft. Er zijn inderdaad vele verschrikkingen die het sterven omgeven. Wat mensen kunnen doen om andere mensen een lichter en vreedzamer sterven mogelijk te maken, moeten we nog uitvinden. De vriendschap van de overlevenden, het gevoel van de stervenden, dat zij niet pijnlijk voor hen zijn, behoort daar zeker toe. Ook de sociale verdringing, de sluier van het onbehagen die in onze tijd vaak de hele levenssfeer van het sterven omgeeft, helpt mensen allerminst. Misschien moeten we toch duidelijker over de dood gaan spreken en ermee ophouden hem als een geheim voor te stellen. De dood houdt geen geheim verborgen, hij opent geen deur, de dood is het einde van een mens. Wat van iemand overleeft, is wat hij aan andere mensen gegeven heeft, wat in hun herinnering overblijft. Het ethos van de homo clausus, van de zich alleen voelende mens, wordt snel ontoereikend wanneer men het sterven niet meer verdringt, wanneer men het als een integraal bestanddeel van het leven bij het beeld van de mens betrekt. Als de mensheid tenonder gaat wordt alles wat mensen ooit gedaan hebben, alles waarvoor zij met elkaar hebben gestreden, worden alle wereldlijke en bovenmenselijke geloofssystemen zinloos.

Vertaling G. van Benthem van den Bergh